【內(nèi)容提要】從本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三個(gè)層次探討了柏拉圖哲學(xué)體系的內(nèi)在機(jī)制，強(qiáng)調(diào)其理念邏各斯和推動(dòng)它的靈魂努斯之間的交替互動(dòng)關(guān)系，即理念是靈魂的追求目標(biāo)，靈魂則是推動(dòng)理念向更高等級(jí)超升的動(dòng)力，正是在此矛盾中，其哲學(xué)才得以構(gòu)成，并被推動(dòng)著一步步走向自己的否定。

　　【關(guān)鍵詞】理念/邏各斯/努斯/目的/存在/反思

　　自從埃利亞派（塞諾芬尼、巴門尼德）以來，希臘哲學(xué)就努力在區(qū)分感性的、意見的領(lǐng)域和理性的、真理的領(lǐng)域，但主要是從認(rèn)識(shí)論上區(qū)分，因而這兩個(gè)領(lǐng)域?qū)嶋H上還只是同一個(gè)世界內(nèi)的個(gè)別性和整體性（埃利亞派）、現(xiàn)象和本質(zhì)（德謨克利特）的區(qū)分。蘇格拉底已表現(xiàn)出一種傾向，即通過為這個(gè)世界的變動(dòng)不居的萬事萬物尋求“定義”而得到一些永恒不變的邏各斯，這些邏各斯至少在自己的領(lǐng)域內(nèi)是與這個(gè)世界的事物即“多”完全不同的“一”，它們就是人的反思的認(rèn)識(shí)所真正要尋求的另一種更高的認(rèn)識(shí)對(duì)象。柏拉圖的“理念”就是在這種思想基礎(chǔ)上提出來的，由此而建立起了他的精神哲學(xué)。

　　彼岸世界的建立：“理念論”

　　“理念”（ιδ紐粒┱飧雒?試從詼?師搔摩紐搔停?笳叩囊饉際恰翱礎(chǔ)保??晡?叭鮮丁�。�?宰魑??剩??馕蹲趴吹降摹靶巫礎(chǔ)被頡跋唷保?囁梢?晡?鮮兜降摹骯勰睢薄６雜謖飧齟實(shí)鬧形囊敕ǎ??湊?櫧畝啵ㄗⅲ翰慰礎(chǔ)斷＠罷苧?貳返詼?恚?嗣癯靄嬪?993年，第656-661頁。）。我們?nèi)宰g作“理念”，不僅因其最為普及，幾乎已約定俗成，而且因?yàn)樗�可避免將柏拉圖的本體論和認(rèn)識(shí)論割裂開來。柏拉圖的ιδεα雖然是理性所認(rèn)識(shí)到的對(duì)象，但卻不是與理性對(duì)它的認(rèn)識(shí)完全不同的一種外在存在的東西，而是直接進(jìn)入到理性認(rèn)識(shí)（“念”）中并正是理性認(rèn)識(shí)所呈現(xiàn)出來（所“念及”）的那種東西�！跋唷�、“型”、“式”（“理型”、“理式”）等都沒有表達(dá)出這種唯心主義認(rèn)識(shí)論的涵義。

　　所以“理念”在柏拉圖那里已不是感性直觀的觀念，而是理性所認(rèn)識(shí)到的具有“一”的統(tǒng)一性和本體（存在）的實(shí)在性的觀念了。柏拉圖認(rèn)為，感性世界正如赫拉克利特所說的，是一個(gè)不斷流動(dòng)變化的世界，其中的事物都是既存在又不存在、既確定又不確定的，我們對(duì)它們不能形成任何真理的知識(shí)，只能形成意見。只有當(dāng)我們憑借邏各斯從這些事物上升到確定的“定義”，我們才能說有了確定的知識(shí)。而一切定義都不是指稱個(gè)別事物的，而是指稱這些事物的“理念”的，因此只有理念才是確定不移、永恒不變的存在，盡管它們是看不見、而只能被（努斯）思想到的，但它們是唯一的真理。任何具體的東西都只有“分有”了與它相應(yīng)的理念，才能存在。但萬物和自己的理念相比都是不完善的，它們都必須努力趨近于自己的理念，卻永遠(yuǎn)也達(dá)不到，只能是理念的“摹本”。這樣，理念就既是萬物的本體，又是萬物的目的，同時(shí)還是萬物的共相（種類）和模型。（注：關(guān)于這三種含義，參看范明生《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》，上海人民出版社1984年，第141-142頁。）

　　因此，世上萬物，不論是自然物還是人事的東西、精神的事物，只要是存在著的，都有自己的理念，也都由于它們的理念而得以存在。但由于這些事物的理念在等級(jí)上是不同的，所以整個(gè)世界形成了像蘇格拉底所設(shè)想的那樣一個(gè)等級(jí)系統(tǒng)：處于等級(jí)最高頂點(diǎn)的是“善的理念”，它是最高目的，本身甚至不是存在，而是高于存在、使一切存在得以存在的，是一切存在、一切真理的源泉；
其次是精神事物如美德、正義、勇敢、美等等的理念；
再就是那些“最普遍的種”，即各種范疇，如存在、非存在、動(dòng)和靜、同和異、質(zhì)和量、關(guān)系等等；
再次是數(shù)學(xué)的理念，如圓、直、三角形、一和二等等；
最后是感性事物的理念，如人、馬、石頭等等和人工制品，但他否認(rèn)那些最卑賤的事物如頭發(fā)、排泄物等等也有自己的理念。最后這點(diǎn)暴露了柏拉圖這個(gè)龐大體系的致命弱點(diǎn)：否定性的事物不歸“善的理念”統(tǒng)治，以免玷污善的名聲，但這些事物顯然是有其存在的，也應(yīng)當(dāng)有自己的理念。這正是后來亞里士多德所批判的一個(gè)重要之點(diǎn)，也是柏拉圖自己后期被迫轉(zhuǎn)向的一個(gè)契機(jī)，它反映的是柏拉圖的目的論（價(jià)值論）和本體論（存在論）的內(nèi)在沖突：要立足于倫理道德上的善，就要否定某些事物的存在，因而善就不具有普遍性；
要使理念具有無所不包的普遍性，它又勢必不完全是善的。所以后期柏拉圖對(duì)自己理念論的修正有兩個(gè)方面。一方面是把“善”從一種永遠(yuǎn)不變不動(dòng)的理念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具有努斯的能動(dòng)創(chuàng)造性的力（得穆革，δημιουργουν，即造物主），從一種單純倫理上的目的轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N生命有機(jī)體的目的，它賦予世界以存在，但不再是僵死的存在，而是“生命、靈魂、理智”；
它所產(chǎn)生的也不再只是善的事物，而是“完善的實(shí)在的東西”，或“實(shí)在或事物的總和”（注：關(guān)于這三種含義，參看范明生《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》，上海人民出版社1984年，第222-223頁，及343、347頁。），也就是說，倫理意義上的善已經(jīng)變成了對(duì)一個(gè)作為有機(jī)體的世界整體來說的“完善”，即完備無缺，“既包括一切不變的東西，又包括一切變化的東西”（注：關(guān)于這三種含義，參看范明生《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》，上海人民出版社1984年，第224頁。）。另方面，柏拉圖又撇開一切價(jià)值判斷，借助于畢達(dá)哥拉斯派的“數(shù)”的原則來解釋一切自然感性事物，也就是具體研究了“得穆革”創(chuàng)造自然物的技術(shù)手段，創(chuàng)世已經(jīng)不是依靠善的愿望、而是依靠一種單純邏各斯的機(jī)械必然性來實(shí)現(xiàn)了。這無疑是對(duì)蘇格拉底提出的努斯動(dòng)因的一個(gè)重要的補(bǔ)充，也是古代機(jī)械論和目的論相互結(jié)合的第一次嘗試�？傊�，這兩個(gè)方面的改進(jìn)歸結(jié)到一點(diǎn)，就是削弱“善”的倫理道德色彩，使理念中所包含的努斯和邏各斯都解放出來：努斯成為能動(dòng)的生命沖動(dòng)，邏各斯則成為無所不包的、貫徹一切存在的普遍原則，這兩方面以目的和手段的方式結(jié)合成一個(gè)巨大的目的系統(tǒng)，既有理想性，同時(shí)又有了現(xiàn)實(shí)性。這就為亞里士多德發(fā)展出古代經(jīng)典的目的論世界觀提供了參照。

　　但柏拉圖對(duì)自己理念論的這些改造與早期理念論的很多方面是格格不入的，甚至與他整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)都處于嚴(yán)重的沖突中，這主要就是理念世界與感性世界的“分離”（χωρισμοs）問題。在蘇格拉底那里，理性雖然具有超越于感性事物之上去追求普遍定義的沖動(dòng)，但由于還沒有提出理念論，因而這種沖動(dòng)還未能完全脫離感性世界由自己構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的理念王國；
柏拉圖的獨(dú)創(chuàng)之處正是這種分離，這使得概念的邏各斯第一次能夠在其純粹的形式上得到考察，特別是由此發(fā)現(xiàn)了一系列的純粹哲學(xué)范疇。所以理念世界在他那里具有強(qiáng)烈的“彼岸”世界的性質(zhì)。但他又不能放棄用理念來說明此岸世界的感性事物的任務(wù)（所謂“拯救現(xiàn)象”），這就導(dǎo)致了他的體系的最深刻的內(nèi)在矛盾。當(dāng)然，這一矛盾的真正根源還不是在他的理念論的本體學(xué)說中，而是在他的理性主義的認(rèn)識(shí)論中。正是在認(rèn)識(shí)論中，他一開始就把兩個(gè)世界截然劃分開來了，而在當(dāng)時(shí)，這種劃分甚至還是一種思維的進(jìn)步。

　　反思理論的建立：“回憶說”

　　柏拉圖在認(rèn)識(shí)論上大大發(fā)展了蘇格拉底的反思學(xué)說，使之成為了一種系統(tǒng)的理論。蘇格拉底提出要“認(rèn)識(shí)你自己”，主要還只是一種意向，一種努斯返回自身、提升自身的沖動(dòng)；
至于如何認(rèn)識(shí)自己和提升自己，在他那里還在摸索之中，未能找到從此岸世界達(dá)到彼岸世界的階梯。柏拉圖認(rèn)真思考了這個(gè)問題，他把從畢達(dá)哥拉斯派和古代秘密宗教（奧爾弗斯教）中吸收來的靈魂轉(zhuǎn)世說引入了認(rèn)識(shí)論，建立了自己帶有心理學(xué)和宗教的雙重色彩的反思理論。這種反思理論也是西方哲學(xué)史上第一個(gè)真正稱得上是唯心主義先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論學(xué)說。

　　柏拉圖對(duì)自己反思理論最著名的說明就是“回憶說”。他認(rèn)為，人的靈魂是從一個(gè)更高的世界、即“理念世界”投生到人世間來的，在此之前，靈魂在理念世界中已認(rèn)識(shí)到了一切永恒不變的真理，即各種理念，但在投生為人時(shí)，由于受到人的感性肉體的遮蔽，便將自己已經(jīng)具有的知識(shí)全部忘記了；
不過，現(xiàn)實(shí)中的人通過某種啟發(fā)，可以逐步地將那些知識(shí)回憶起來。所以，一切理念其實(shí)都早已潛藏于人的內(nèi)心，人對(duì)它們的認(rèn)識(shí)并不是認(rèn)識(shí)那外在于他們的對(duì)象，而是向自身內(nèi)部的追尋，即“回憶”：“因?yàn)橐磺醒芯�，一切學(xué)習(xí)都只不過是回憶罷了”（注：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系編，商務(wù)印書館1982年，第191頁。）。這個(gè)回憶的過程是一個(gè)從“意見”到“真理”、從低級(jí)向高級(jí)上升的過程，對(duì)此，柏拉圖用“洞喻”和“線喻”來加以說明。

　　“洞喻”是說，假定有一些從小就被捆綁著不能轉(zhuǎn)身的囚徒面朝洞壁坐在一個(gè)山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些來往的木偶的影子，這些囚徒一直以為這些影子就是現(xiàn)實(shí)的事物；
直到有一天一個(gè)囚徒解除了束縛，轉(zhuǎn)身看到火光下的木偶，才知道原先看到的只是些影子；
而當(dāng)他繼續(xù)走到外面，看到陽光照耀下的萬物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，只是對(duì)事物的摹仿；
但他這時(shí)還不能直接看太陽，只能看太陽在水中的倒影，等到他逐漸適應(yīng)了，他才能看見太陽，并發(fā)現(xiàn)真正的真理不是任何地上的事物，而是太陽和它的光明。在這里，關(guān)鍵的一個(gè)詞是“轉(zhuǎn)向”（περιαγωγη），即從洞壁轉(zhuǎn)向洞口，從洞口的火光轉(zhuǎn)向洞外的萬物，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽（注：參看范明生《柏拉圖哲學(xué)述評(píng)》第96、104-105頁。）。轉(zhuǎn)向就是反思和再反思，雖然是不斷地“轉(zhuǎn)回頭”，但總的來說是一個(gè)線性的上升過程。所以柏拉圖又用“線喻”表明了這一上升過程的各個(gè)階段。他把一條線段劃分為兩個(gè)部分，分別代表“可見世界”和“可知世界”，它們各自又分為兩個(gè)部分，這樣就有按照其清晰程度或真實(shí)性的程度而分出的四個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的知識(shí)等級(jí)：可見世界（即“意見”）包括“想象”“信念”，可知世界（即“真理”）包括“理智”和“理性”（辯證法）。嚴(yán)格說來，柏拉圖只承認(rèn)對(duì)可知世界的這兩類知識(shí)（理智和理性，特別是后者）是真正的知識(shí)，而“可見世界”、包括感性事物自身都只不過是可知世界的影子或“摹本”，是不真實(shí)的，只能形成“意見”。在這里，“洞喻”是“線喻”的形象表達(dá)，“線喻”則是“洞喻”的理論闡明。

　　但這種知識(shí)上升的過程，除了要有外部事物的觸發(fā)和啟示之外，更重要的是要有內(nèi)心靈魂的認(rèn)識(shí)性的沖動(dòng)，因?yàn)榛貞浭且�“用力”的。人心有一種惰性，老想在走向真理的半途中停下來，甚至倒退回去，對(duì)真理的追求伴隨著痛苦（注：參看柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年，第273-274頁。）；
然而，只要有正確的引導(dǎo)，人們循序漸進(jìn)、從易到難，是可以憑自己的努力達(dá)到最高的知識(shí)即“辯證法”的層次的。到了這一步，人的靈魂就回憶起自己曾在理念世界中周游，于是仰望那最高的“善的理念”，心中產(chǎn)生一種“理性的迷狂”，“急于高飛遠(yuǎn)舉，可是心有余而力不足，像一個(gè)鳥兒一樣，昂首向高處凝望，把下界一切置之度外”（注：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1983年，第125頁。）。柏拉圖將這種靈魂的追求比喻為愛情和生殖力（注：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1983年，第269頁。），即一種自發(fā)的本能沖動(dòng)，這種看法是與他對(duì)靈魂(Nous)的本質(zhì)定義緊密相關(guān)的，這就是自發(fā)性或自動(dòng)性：“凡是靈魂都是不朽的——因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)自動(dòng)的都是不朽的”，“這種自動(dòng)性就是靈魂的本質(zhì)和定義”（注：《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1983年，第119頁。）。絕對(duì)的自動(dòng)性，對(duì)真理的自發(fā)的愛（類似于性愛沖動(dòng)），自我回復(fù)（回憶），永恒不朽——這些就是靈魂即努斯的根本性質(zhì)�？梢�，純粹的邏各斯正是努斯不斷努力追求的結(jié)果，這種追求有痛苦，但靈魂寧愿承擔(dān)這種痛苦，因?yàn)樗�“寧愿忍受任何苦楚也不愿再過囚徒生活”（注：柏拉圖《理想國》，第275頁。），因?yàn)殪`魂的反思是在追尋自己真正的家園，所以這是一種自由的、超功利和超感官世界的精神“游戲”。

　　但正是在理性的知識(shí)達(dá)于極致的頂點(diǎn)，理性反而呈現(xiàn)出一種“迷狂”狀態(tài)，即一種非理性的沖動(dòng)，一種向彼岸的飛躍，這就是兩個(gè)世界的臨界點(diǎn)。顯然，柏拉圖的兩個(gè)世界的劃分是通過這種不可言說的、擺脫了邏各斯的努斯沖動(dòng)而造成的，努斯沒有邏各斯必然就成了非理性。正是邏各斯的缺席或空檔使兩個(gè)世界分離開來了。然而，理性也正是在它的最高層次、即“辯證法”的層次上，首次顯露出了自身本質(zhì)中所包含、所固有的非理性成分，并且使理性的邏各斯從一種靜止的規(guī)范（共相）成了一種能動(dòng)的自我超越性；
而由于這種超越性最終并不是超越到另一個(gè)不可知的地方去，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而是超越到一個(gè)更高的理性真理的王國、即理念世界中，所以他仍然保留著理性主義或邏各斯主義的終極立場。就是說，“迷狂”只是人的靈魂的無力（“心有余而力不足”）而產(chǎn)生的暫時(shí)現(xiàn)象，但在“神”（理念世界）那里就沒有迷狂，只有普遍的理性了。但畢竟，在柏拉圖后期哲學(xué)中，“迷狂”所透露出來的理性的能動(dòng)性也已被神的原本靜止的理念世界吸納了。在辯證法所探討的那個(gè)最高真理中，理念本身作為“真實(shí)的存在”恰好表現(xiàn)為處于不斷的運(yùn)動(dòng)過程中，具有生命、靈魂和思維，換言之，“神”本身就是最高的努斯、心靈，最高的能動(dòng)性，人的心靈對(duì)辯證法的追求無非是對(duì)神的心靈的追求。這種辯證法在神的理念世界中就體現(xiàn)為一種范疇的辯證運(yùn)動(dòng)的邏輯。

　　辯證邏輯的雛形：范疇的轉(zhuǎn)化

　　柏拉圖的理念世界是一個(gè)滲透了努斯精神的邏各斯王國，作為神的世界，它是人的精神世界（努斯和邏各斯）的一種異化的體現(xiàn)，它高高在上，已不再是每一個(gè)有理性者所能輕易到達(dá)，而是只有少數(shù)天賦最高而又不畏艱難、苦修苦煉的人即哲學(xué)家才有可能豁然貫通的了。然而，精神世界的這種異化在這里不僅是必然的，也是必要的。正是通過這種異化，概念才得以徹底擺脫它那些感性的具體內(nèi)容，第一次顯露出自身赤裸裸的內(nèi)在普遍聯(lián)系，從而得到了最為純粹的考察，也就是第一次成為了“純粹理性”（純粹理念）。其結(jié)果一方面是使柏拉圖的理念論開始集中于討論一些純粹的哲學(xué)范疇，如存在、非存在、一和多、同和異等等，而將“桌子”的理念、“馬”的理念等等當(dāng)作低層次的東西撇在一邊；
另一方面，在這種純粹的討論中也第一次揭示出這些范疇本身內(nèi)部有一種超出自身而向它的對(duì)立范疇轉(zhuǎn)化的內(nèi)在必然性。這樣，柏拉圖就以這種異化的方式探討了辯證邏輯的范疇關(guān)系，這種在抽象的純哲學(xué)層次即邏輯層次上的探討對(duì)后來的亞里士多德形而上學(xué)本體論（自然學(xué)之后）及其形式邏輯和范疇學(xué)說的產(chǎn)生起了直接的推動(dòng)作用，并對(duì)西方哲學(xué)史上的辯證法直到黑格爾的辯證邏輯的發(fā)展提供了極為寶貴的參照。

　　柏拉圖的辯證法在早期還只是一種從蘇格拉底那里沿用過來的辨析方法，尚未成為一種關(guān)于存在和真理的本體論；
只有在后期的《巴門尼德篇》和《智者篇》中，出于改造他自己的理念論的需要，他才在其作為世界的真正本體（真實(shí)存在）的理念世界中發(fā)現(xiàn)了一種客觀的辯證關(guān)系，即對(duì)立面的統(tǒng)一關(guān)系。他受到埃利亞派辯證法的啟發(fā)，在考察一個(gè)范疇的內(nèi)涵時(shí)同時(shí)考慮與它相反的情況：“你不僅應(yīng)該假設(shè)如若‘一’存在，研究它將產(chǎn)生什么結(jié)果，還要假設(shè)這同一個(gè)‘一’不存在［它將產(chǎn)生什么結(jié)果］。”（注：《希臘哲學(xué)史》第二卷，第872頁。）但他不是像埃利亞派（如芝諾）那樣，以為否定了對(duì)立的概念（如“多”）就可以（靠歸謬法）反證自己的概念（如“一”），相反，他“以其人之道還治其人之身”，證明“一”若孤立起來看，正如“多”一樣也會(huì)導(dǎo)致荒謬的結(jié)果：假如“一是一”，則我們?cè)僖膊荒軐?duì)它加上任何斷言和規(guī)定（不論是肯定的還是否定的），因?yàn)橐患由先魏胃拍钏�就不再只是“一”了�?br>所以我們不能說“一”和它自身“相同”，甚至不能說“一是”（或“有一”），因?yàn)椤巴�”或“是”本身都不是“一”�?br>結(jié)論是：“一既不是一，也不是�！保ㄗⅲ阂姟栋吐�尼得斯篇》，陳康譯，商務(wù)印書館1982年，第159頁。）“一”這個(gè)概念在它的含義的自身展開中自然而然、不可抗拒地走向了它自己的自否定，從“一是一”變成了“一不是一”，論證過程沒有任何不合邏輯的地方，結(jié)論卻是自相矛盾的。否定“一”的這一論證與芝諾否定“多”的論證恰好構(gòu)成一個(gè)（康德意義上的）“二律背反”。其次，如果不是把“一”孤立起來，而是結(jié)合“存在”來看（也是埃利亞派的命題：存在是一），那么存在和一作為一個(gè)整體就包含有兩個(gè)部分：存在和一；
其中每個(gè)部分又都既是存在又是一，如此類推，以致無窮，“一”就成了無限的“多”（注：見《巴曼尼得斯篇》，陳康譯，商務(wù)印書館1982年，第170頁。）。結(jié)論是：一不是一，而是多。

　　《巴門尼德篇》通篇都是以巴門尼德教導(dǎo)青年蘇格拉底的口氣在談話，但內(nèi)容恰好是與埃利亞派唱對(duì)臺(tái)戲的，即用埃利亞派的論證方式證明了埃利亞派辯證法的另一半（二律背反），說明埃利亞派自己也逃不掉自相矛盾的命運(yùn)。不過，柏拉圖在這里還只是擺出了問題，說明一切范疇自身都有向自己的反面轉(zhuǎn)化的傾向，至于如何看待這一傾向，他還處于困惑之中，甚至基本上仍然是持否定的態(tài)度，因?yàn)樗�還未找到克服二律背反的方法。到了寫《智者篇》時(shí)，柏拉圖已意識(shí)到對(duì)立雙方其實(shí)并不是什么錯(cuò)誤，而是有其真理的一面。如果沒有《智者篇》，《巴門尼德篇》中的辯證法充其量只是埃利亞的辯證法的擴(kuò)充，只具有智者派的“消極辯證法”的層次；
但現(xiàn)在，通過對(duì)智者派的明確批判，柏拉圖終于上升到了積極的辯證法，使對(duì)立面得到了統(tǒng)一。他是如何做到這一點(diǎn)的呢？從根本上說，是由于他在邏各斯中引入并大力貫徹了努斯的能動(dòng)性。

　　柏拉圖早期的理念論把現(xiàn)象世界和本體世界截然分離開來，一個(gè)最大的弊病就是使這兩個(gè)世界都成了僵化的領(lǐng)域：現(xiàn)象世界變動(dòng)不居，但只是非存在，它沒有真理性，也不能（在此世）跨越到彼岸的理念世界；
理念世界則永恒不變、不能通融，類似于埃利亞派的“存在”或“一”。通過他的自我批判，柏拉圖意識(shí)到這兩個(gè)世界各有其不可缺少的價(jià)值，他把二者的沖突稱之為“巨人和諸神的斗爭”，并試圖對(duì)雙方作出一種綜合。他認(rèn)為那些主張現(xiàn)象世界的真實(shí)性的哲學(xué)（“巨人”）應(yīng)當(dāng)把他們所說的感性的自然物（非存在）理解為存在的一種“潛能(dynamis)”，一種向著真正的存在的努力，這樣，非存在就不是絕對(duì)的虛無，而是存在的一種（潛在）狀態(tài)了；
另一方面，那些主張只有存在是存在的、非存在則不存在的哲學(xué)（“諸神”，如埃利亞派和早期柏拉圖的理念論）則應(yīng)當(dāng)把主動(dòng)的作用、靈魂和生命賦予存在（注：參看《希臘哲學(xué)史》第二卷，第968-969頁。），也就是要承認(rèn)存在也有運(yùn)動(dòng)和非存在的一面，所以理念既是存在的、靜止不變的，又是非存在的、變動(dòng)不居的。這樣一來，這里的存在和非存在（及一和多、靜止和運(yùn)動(dòng)等等）都已不只是具有原來的絕對(duì)的含義了，而是有了相對(duì)的意義，因而它們都可以在同一個(gè)事物身上并行不悖。不過這種并行不悖并不像智者派那樣毫無原則。在柏拉圖看來，發(fā)現(xiàn)一切事物都是相對(duì)的，依條件不同而變化的，這并不是什么新奇的思想；
但把這一點(diǎn)絕對(duì)化，熱衷于到處尋求相反的東西，“翻來復(fù)去地從這一概念推到那一概念去運(yùn)用思想”（注：轉(zhuǎn)引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第二卷，第209頁。），這就會(huì)淪為詭辯。相對(duì)之中有絕對(duì)，只有在絕對(duì)的統(tǒng)一的立場上相對(duì)才會(huì)有意義。

　　柏拉圖對(duì)智者派的批評(píng)歸結(jié)為一個(gè)原則，即“思想是理念的結(jié)合”（注：轉(zhuǎn)引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第二卷，第210頁。），這意味著思想是對(duì)立概念的統(tǒng)一。但對(duì)立概念并不是任何情況下都能結(jié)合或統(tǒng)一的，對(duì)立概念只有在一個(gè)高于它們的第三者、即一個(gè)更普遍的“種”概念之下才能統(tǒng)一，這就是“通種論”。例如動(dòng)和靜本身是不能直接結(jié)合的，動(dòng)不是靜；
但在“存在”這個(gè)概念中，動(dòng)和靜是可以結(jié)合起來的，存在既是動(dòng)的，又是靜的。所以，孤立的一個(gè)理念是沒有意義的，任何理念都是和與它相對(duì)立的理念一起結(jié)合在一個(gè)更高的理念（通種）之下的，因而整個(gè)理念世界不再是一盤散沙，而是一個(gè)在不同層次上對(duì)立統(tǒng)一的嚴(yán)密邏輯體系。但這樣一個(gè)合理的體系是誰安排的呢？既然各種理念有層次的高低，又是什么使它們從低級(jí)趨向于高級(jí)的呢？在柏拉圖后期的《斐利布篇》和《蒂邁歐篇》中越來越強(qiáng)調(diào)“努斯”是萬物的動(dòng)因和創(chuàng)造者，它滲透在一切事物中，是使一切對(duì)立物結(jié)合起來的力量，甚至也是使相互分離的理念世界和具體事物重新聯(lián)系起來的力量（注：參看《希臘哲學(xué)史》第二卷，第1034頁。）。這里明顯地表現(xiàn)出一種力圖克服他早年的“分離說”和“分有說”的困境的意向，只差一步就有可能打通兩個(gè)世界，而進(jìn)到亞里士多德的觀點(diǎn)，即：被動(dòng)的質(zhì)料（潛能，dynamis）發(fā)揮其潛在的能動(dòng)性而實(shí)現(xiàn)為主動(dòng)的形式（eidos，即理念）、因而從最低級(jí)的質(zhì)料連續(xù)上升直到最高級(jí)的形式（上帝）。但柏拉圖還沒有跨出這一步，他雖然已開始試圖“推演”范疇，但這種推演還是斷斷續(xù)續(xù)的，努斯對(duì)邏各斯的滲透還未達(dá)到真正的融合，高高在上的理念世界最終并不肯真正下降到人間，他被一個(gè)更成熟、更強(qiáng)大的體系所超越也就是勢在必行的了。

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