（吳萬偉 譯）

　　1975年和1976年,�？�(Michel Foucault)出版了兩本書《規(guī)訓與懲罰》（Discipline and Punish ）和《性史》（The History of Sexuality.），單槍匹馬地重新扭轉了人文主義的研究方向。因此，�？峦耆�改變了我們思考權力的方式。

　　幾個世紀來，權力一直是與否認或者禁止聯系在一起的負面的能力。用空間的術語來說，權力被看作垂直軸上的頂點。這個看法與我們對從上到下的政治主權現象的現代觀念一致。一般認為權力是由君臣關系組成的，表明了統(tǒng)治者審查和控制被統(tǒng)治者行為的能力。這種傳統(tǒng)權力模式在�？碌拈_拓性著作中遭到強烈挑戰(zhàn)。正如他非常簡明地指出的，“在政治思想和政治分析中，我們還沒有砍掉國王的頭。”�？抡f，由于仍然依賴早已落伍的權力概念，仍然不理會現代社會中的權力流動和特征，人的科學無法辨別擴散的，陰險的“生物權力”（biopower）：現代社會中幾乎處于至高無上地位的權力，采用公共機構來管理和約束個人行為---通過統(tǒng)計數據，公共衛(wèi)生指導，墨守成規(guī)者的性規(guī)范---往下直到最基本的微粒層次。

　　�？聠柕剑�如果我們把權力看作在水平軸上來運作的話會是什么樣子呢？我們傳統(tǒng)上把權力看作從上到下的統(tǒng)治權，支配權，法律是牽制性的，轉移注意力的，這是否導致我們錯誤地確定權力的真正趨向和范圍呢？如果權力的確定性本質上是生產性的，而不是負面的壓抑性的呢？那樣的話，權力的獨特性就在于其影響，改變，約束自我參數的能力，有可能一直到無窮小的微粒層次。從笛卡兒（Descartes）開始,我們就被普遍灌輸這樣的觀念，人人都是可以自主支配的，自由的中心。但是如果自主性實際上是虛幻的，隱藏效能的，非常復雜的支配人的機制呢？

　　這是�？略谒�譜系學后期階段提出的假說。尼采（Nietzsche）在《論道德的譜系》（Genealogy of Morals）中試圖揭示西方關于善惡的觀念來自弱者的性格，尤其是“奴隸反抗”（slave revolt）在道德上對抗貴族社會。同樣的，�？略噲D表現現代“臣民”屈服妥協的源頭。在他看來，自主性的幻覺掩蓋了更深層次的束縛。所謂的“臣民”不過是�？吕斫獾臉O權主義的“監(jiān)獄社會”（carceral society）中流出來的東西。從童年時代開始，臣民就接觸或者被灌輸�？沦N上“正確的培養(yǎng)手段”標簽的東西：散布在公民社會的公共機構如學校，醫(yī)院，部隊，監(jiān)獄等里面的無所不在，精心設計的行為規(guī)范。

　　這樣，�？麓竽懙念嵉沽宋覀円呀浟晳T于當作平民自由不斷增加的證據的“社會進步”的現代概念。也就是說，用�？碌囊暯莵碛^察，以權利為基礎的自由主義的勝利實際上產生了社會控制的更有效機制。�？麓竽懙挠^點正面挑戰(zhàn)了關于洞察力和思想解放關系的標準的啟蒙思想。傳統(tǒng)上人們認為知識讓人獲得自由，實際上只不過讓我們陷入無所不在的“生物權力”的大網中不能自拔。著名的�？滦g語“權力/知識”（power/knowledge）說明不含價值判斷的知識的現代理想根本就是幻覺。相反，知識永遠意味著權力關系的維持和再創(chuàng)造。生物權力的脈絡得到多種學科如犯罪學，醫(yī)學，行政管理學等的支撐和強化。而且，在�？驴磥恚瑔⒚蛇\動推動的人文科學是罪魁禍首。作為所謂人的科學充當惡毒的“有紀律的社會”的侍女，為它提供統(tǒng)治階級治理術（governmentality）所需要的數據。奧威爾式的技巧將公民變成適應變化的，合作的“順民”。難怪在被稱為法國反人文主義宣言的《詞與物——人文科學的考古學》（The Order of Things）中，�？虏患友陲椀臍g呼“人的死亡”，隱含的意思就是社會人消失之后，世界會變得更加美好。

　　與黑格爾的觀點真理并不屈服于“絕對的知識”（absolute knowledge）相反，�？略�1977年的采訪中說真理必須被概念化為“有嚴格順序和過程的體系，來生產，管理，分配，傳播，和實施觀點�！币虼�，真理與“權力體系建立起循環(huán)的關系，不斷產生和保存權力造成的影響，并擴張權力�！痹谒�倍受推崇的文章“尼采，譜系學，歷史”（Nietzsche, Genealogy, History）中，�？掳堰@個分析往前推進了一步，聲稱“所有的知識都建立在不公平的基礎上。追求知識的動機是惡毒的，（一種殘暴的，謀殺的行為，和追求人類的幸福相反）。這個觀點爭議很大。

　　在《性史》中，�？绿岢隽岁P于“常規(guī)化”（normalization）危險性的警告。他說，人應該具備正常的性認同的觀點證明了生物權力的作用。這是一種社會控制機制，強化正統(tǒng)的性行為，同時把任何“離經叛道”的行為都視為犯罪。在福柯看來，1960年代威廉•萊希（Wilhelm Reich）和諾爾曼•布朗（Norman O. Brown）提出的性解放觀念只不過是常規(guī)化的另外一種表現而已。在性解放的幌子下，我們被“專家”指導采用積極的，明確的性認同確定我們的身份。但是，作為標準，所有這些概念從定義上說都是限制性的，排他性的，根本上說是壓抑性的。�？沦澩瑔讨�•巴塔耶（Georges Bataille）的說法，認為對抗常規(guī)化陷阱的唯一方法是激進的“違犯規(guī)章”（transgression）的理念。

　　但是，有時候福柯描述的生物權力無底洞好像根本無法擺脫，是個整體，人們往往不知所措。畢竟，我們怎么保證某個特定的違犯規(guī)章的行為不是生物權力進一步誘捕我們的詭計呢？在《性史》的結論部分，我們看到的只是引人入勝的，但是讓人沮喪的模糊不清的呼吁“身體和快樂的不一樣的經濟學”（different economy of bodies and pleasures）。

　　福柯生物權力的新概念在北美激發(fā)了新的研究模式，首先在女性主義，性別研究，和“酷兒理論”等方面。幸運的是，《性史》英文版1978年出版，就在女性主義者和爭取同性戀權利者運動已經獲得尊重和政治地位的時候。當時也是第一波或者以爭取權利為核心的女性主義好像失去動力的時刻。擁抱和承認女性“特殊性”的第二波的女性主義開始填補這個真空。雖然自由政治思想擅長理論化基本人權，因而非常適用爭取平等權利的第一波運動的需要，但是對于女性“自我實現”---女性如何實現作為女性的目標這個棘手問題就無能為力了。相反，�？碌纳�物權力范式連同其對“常態(tài)”“常規(guī)化”等的特有的不信任，更不要說對“邊緣性的性行為”的同情就顯得非常突出，尤其是在“特殊性”的考慮處于危險的地方。

　　在美國學術界，這就是�？鹿适碌暮诵�。�？卤划斪鞣▏�反人文主義的彌賽亞（messiah）先知來崇拜和認可：啟蒙運動的激烈批評家，自由主義的隱蔽常規(guī)化傾向的強敵，一個宣稱“人之死”（death of man）的勇敢無畏的預言家。

　　但是慢慢地，這個看法好像不對了，或者最多可以看作部分有道理。相當多的證據顯示，�？卤救擞绕湓谄渫砟陮Ψ慈宋闹髁x信條感到沮喪。他開始了所謂的學習過程，開始認識到在1960年代法國結構主義看作人文主義垃圾而拒絕的東西中很多仍然保存相當的倫理和政治價值。

　　對人文主義的重新評價增進了他作為思想家的聲譽。這來自深刻的無法否認的道德視角：如果一個人想成為極權主義的有效批評者，�？庐斎辉�經做的，“人”的范式仍然是不可缺少的盟友。畢竟，試圖鎮(zhèn)壓和消滅人性的人是極權主義者本身。作為反對極權主義的政治分析家和演員，我們的責任是讓人擺脫那樣的命運。

　　認為實際上福柯后來成為人權積極分子，與作為“身份政治”先驅的北美圣人地位形成鮮明對比的政治立場的觀點不是一個錯誤。

　　兩個立場的主要區(qū)別可以解釋如下：人權強調我們作為人的正式的，不可侵犯的權利，（法律面前人人平等，言論自由，人身保護權（habeas corpus）等），而身份政治強調團體屬性的特殊性。問題是這兩個立場往往是相互沖突的。承認文化特殊性往往把著重權利看作抽象的，形式主義的障礙。因此，身份政治面臨可能扭曲為“團體思維（groupthink）”意識形態(tài)的危險�；蛘撸�正如一位目光敏銳的德國朋友曾經注意到的美國文化戰(zhàn)爭：“身份政治：正是德國人1933年到1945年經歷的事情�！彼�正確巧妙地指出除非多元文化主義者的效忠得到徹底尊重法律和憲法賦予的基本自由，否則兄弟間自相殘殺的沖突就不可避免。

　　在《規(guī)訓與懲罰》中，福柯擁抱了“柔軟的極權主義”主張來描述現代西方的監(jiān)獄制度。值得贊揚的是，他最終用同樣的力度批評盛行于東歐的后斯大林主義極權形式。（在左翼傾向的法國知識分子中，真正的轉折點和覺醒點是索爾仁尼琴（Solzhenitsyn）的盛氣凌人的著作《古拉格群島》（Gulag Archipelago ）在1974年出版的時候。如果說在60年代的時候，法國左派的英雄們在推動世界革命比如切格瓦拉（Che）, 卡斯特羅（Fidel）, 胡志明（Ho Chi Minh）,毛澤東,那么，在1970年代后期，不同意見開始流行。捷克斯洛伐克作家哈維爾（Václav Havel）, 俄國物理學家薩哈羅夫（Andrei Sakharov）,波蘭列赫•瓦文薩（Lech Walesa）等一系列不那么被稱頌的反對派成為公共知識分子的新旗手。

　　�？旅翡J地，滿懷激情地登上了反對極權主義的列車。因為1970年被選為聲名赫赫的法蘭西學院（Collège de France），他越來越積極地把自己塑造成為激進的知識分子。70年代的時候，他剛剛繼承了薩特作為公共知識分子（intellectuel engagé.）原型的衣缽。在這方面他的初步嘗試包括為所謂的新哲學家，從前的毛主義者比如安德烈•格魯克斯曼（André Glucksmann）貝爾納—亨利•列維（Bernard-Henri Lévy）居伊•拉赫多（Guy Lardreau）激烈地辯護。他們最后已經看到光亮，重新把自己定義為冷酷無情的左翼政治專制的批評家。在很多方面，新哲學家是福柯的思想上的后裔。使用他提出的概念工具比如“權力/知識”和學科監(jiān)督之下，他們不過是把他的批評立場延伸到了蘇維�？刂频膰�土下，用魯道夫巴霍（Rudolf Bahro）的話說“真正存在的社會主義�！�

　　1977年�？略诜▏�周刊《新觀察家報》（Le Nouvel Observateur ）上發(fā)表文章毫不含糊地為格魯克斯曼的反極權主義名單，大師思想家們辯護，稱贊他們敢于向當權者說出真相。顯然，�？驴创┝诵抡軐W的許多修辭上的裝腔作勢，和淺薄的姿態(tài)。在他看來，真正處于危險狀態(tài)的是一個更大的政治問題：給法國左派對馬克思主義天真的迷戀最后的一擊。從前，法國知識分子已經形成一個復雜的合理化的網絡證明左翼獨裁的合理性。但是，看看1968年蘇聯入侵布拉格，毛澤東的無產階級文化大革命的浩劫，紅色高棉的波爾布特（Pol Pot）在柬埔寨讓人恐怖的暴行，這樣的辯護越來越沒有說服力。難道駭人的，恐怖的政治模式不是出現了嗎？這樣，�？略噲D要他的左派同行攤牌。在他的評論文章“事實的狂怒”（The Great Rage of Facts）中，他尖刻地嘲弄曾經在左派中非常流行的觀點---社會主義的歷史必然性能夠戰(zhàn)勝基本的人權和道德顧慮。

　　遠不是一次性的賭博，�？鲁錆M激情的對反對極權主義理念的支持為他后來的思想和政治活動定下了基調。1978年，人權運動積極分子和“無疆界醫(yī)生”（Doctors Without Borders）創(chuàng)辦人貝納德-庫施納（Bernard Kouchner）和�？侣撓狄�他支持解救躲避剛剛上臺的共產黨政府迫害的越南船民的活動。結果，救助越南船民的團體成立起來了，福柯是其中一個核心積極分子。和格魯克斯曼，庫施納,薩特，雷蒙•阿�。≧aymond Aron）一起，該組織成功地說服總統(tǒng)德斯坦（Valéry Giscard d\"Estaing）提高越南難民的移民配額。

　　與格魯克斯曼，庫施納的結盟把�？罗D變成為人道主義干預（le droit d\"ingérance）的熱情鼓吹者，干預人權遭到系統(tǒng)地破壞的國家的內政是道德責任和義務。1981年，聯合國總部日內瓦舉行的討論人道主義干預的重要會議上發(fā)言。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在演說中，�？赂叨荣潛P“國際公民”的責任，聲稱“意味著有責任起來反對任何權力的濫用，不管這個虐待者是誰，也不管受害者是誰�！彼�繼續(xù)說“大赦國際”（Amnesty International）,國際兒童救助組織“人的土地”（Terre des Hommes,）和“世界醫(yī)師聯盟（Médecins du Monde）就是在這個思想指導下成立的，個人有權有效地干預國際政策和策略�！比绻�福柯保存一點他早期的反人文主義世界觀，那么在日內瓦的動人演講中當然根本找不到了。

　　同年晚些時候，亞魯澤爾斯基（Gen. Wojciech Jaruzelski）宣布在波蘭戒嚴，殘酷鎮(zhèn)壓東歐第一個獨立的工會組織---團結工會。多數西歐政治家的反應是震耳欲聾的沉默。他們認為這純粹是波蘭的“內政”。他們擔心煽動起冷戰(zhàn)的火焰。(羅納德•里根（Ronald Reagan）總統(tǒng)剛上臺時間不長。)國際共同行動見鬼吧，東歐國家的人民最好默默忍受專制統(tǒng)治的壓迫。剛剛上臺的法國社會黨政府有額外的國內政治動機對此視而不見，因為該政府是和法國共產黨聯合執(zhí)政的。對波蘭問題發(fā)生爭吵可能危及聯合政府的地位。

　　應皮埃爾•布迪厄（Pierre Bourdieu）的邀請,�？略俅尾扇⌒袆印�兩個知識分子泰斗共同起草了激昂的聲明，敦促社會黨人不要重復1936年可恥的錯誤，---拒絕幫助陷入內戰(zhàn)的西班牙共和國---1956年的錯誤，支持華沙條約組織（the Warsaw Pact）對布達佩斯（Budapest）的野蠻入侵。這個聲明在法國電臺播出，簽名者還包括格魯克斯曼，庫施納，伊夫•蒙當（Yves Montand）,西蒙娜•西格諾雷特（Simone Signoret）。此后，法國政府突然態(tài)度大轉變，對波蘭宣布戒嚴提出強烈抗議。密特朗總統(tǒng)（François Mitterrand）發(fā)表聲明支持被壓迫的波蘭人民。總理皮埃爾•莫魯瓦（Pierre Mauroy）突然取消了即將對華沙的外交訪問。在�？碌念I導下，法國知識分子站出來了。雖然不是像德雷福斯（Dreyfus）事件，但是畢竟是有意義的力量表現。

　　在1970年代末，�？陆Y識了著名的法學家羅伯特•本丹特（Robert Badinter）,此人對哲學家關于監(jiān)獄和懲罰的著作非常欣賞。1981年本丹特成為密特朗總統(tǒng)的司法部長。他的第一個舉措就是取消死刑。隨后又有其他進步意義的法律措施：嚴酷的1970年反暴動法被廢除，禁止警察監(jiān)督同性戀者，讓人恐怖的法國監(jiān)獄的最大安全廂房被關閉。本丹特和�？陆Y成深厚的友誼。當然，司法部長的許多進步的法律改革思想是受到�？碌乃枷牒托叛龅膯�發(fā)。

　　但是�？伦鳛槿藱喾e極分子的新政治自我理解是否對他的哲學觀點產生影響呢？當然是了。這是埃里克•帕拉斯（Eric Paras）的發(fā)人深省的新書《第二個�？拢簷嗔�和知識之外》（Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge ）(Other Press)的中心議題。帕拉斯熟練地，不辭辛苦地從福柯在法蘭西學院的演講（多數還沒有發(fā)表）中挑選出證據。如果他的觀點是正確的話，他的研究預兆了福柯研究的真正的重大改變。

　　正如帕拉斯顯示的，�？碌耐砟昝黠@對70年代中期在《規(guī)訓與懲罰》和《性史》中進行的研究項目不再抱有幻想。在這些著作中對權力的處理被證明是太壓抑了，堅如磐石的，讓人窒息。對抗權力的想法好像都被排除了。

　　兩個發(fā)展給予帕拉斯對于�？碌闹卮蠓妒礁淖兊募僭O最關鍵的支持。這個改變意味深長地預示著“人”和“主觀性”的復興。首先，�？路艞壛怂�在《性史》中概括出來的拐彎抹角的方法�！缎允贰芳�中在性作為“權力/知識”的手段延伸其不可告人的霸權。但是，在福柯的后期，他轉向主觀性更積極的概念，集中在古希臘和羅馬的“生活的藝術”。�？麻_始相信這種基督教以前的無信仰者的途徑---自我培養(yǎng)的觀念代表了非常寶貴的啟發(fā)法---一個克服現代自我概念缺陷的手段。第二，“權力/知識”這個概念本身從他后期的演講和著作中完全消失了，充分說明�？率嵌嗝床粷M意自己早期途徑的局限性。

　　帕拉斯對激進的，也可能引起爭議的觀點是關于�？潞髞韺τ谥饔^性概念的重新評價。在1960年代，作為典型的結構主義者，�？潞土_蘭•巴特（Roland Barthes）,雅各•拉康（Jacques Lacan）,阿爾都塞（Louis Althusser）曾經歡呼“作者的死亡”作為關于“人的死亡”的流行的后現代主義主題的補充。但是正如帕拉斯說的，也許我們非常了解�？聦τ谌说陌詸嗟奶魬�(zhàn)，但是相對來說，我們對福柯放棄他的強烈的結構主義立場，和后來擁抱曾經大肆批判的東西如自由，個人主義，人權，甚至思想臣民（thinking subject）的過程就不那么了解了�！�

　　《第二個福柯》的目標就是要填補這個空白。實際上，考慮到�？略谥�作《愛護自身》（The Care of the Self）和《快感的享用》（The Use of Pleasure）坦率承認的對希臘羅馬“自我形成”（self-formation）的技巧的著迷，完全有理由說其后期著作中主題的回歸。正如�？略谕砟杲邮茉L問的時候說“我認為我們社會當今的一個特點就是主觀性有權顯示自己的威力，并且說‘我不能接受’‘我不想’或者‘我愿意’等。

　　這個回歸的證據是充足的。在好幾本主要的后期著作里，福柯都表現出對他稱為“存在美學”（aesthetics of existence）的坦率承認的著迷，一種取決于風格或者美學的考慮的自我克制的途徑。按照�？碌恼f法（模仿尼采的觀點），基督徒的自我克制的觀念在自我放棄享樂，自我禁欲達到頂峰。相反，在古代，自我關愛集中在“美好生活的選擇”。這里，自我管理，自主性的目標從根本上說是美學意義上的，因此是積極享受生活的。正如福柯在接受采訪時熱情的話語“生活作為藝術的美學材料的觀點讓我著迷。”

　　在�？驴磥恚�希臘羅馬的美學自我培養(yǎng)觀點和兩個研究現代自我的主要理論家波德萊爾（Baudelaire）和尼采的核心觀點融為一體。波德萊爾的“紈绔子弟作風”（dandyism）他的把自己的表面形象變成真正的藝術品的觀點成為�？潞髞淼膫�人自我實現的積極模式就像尼采在《快樂的科學》（The Gay Science）中著名的囑咐---讓自己的性格有特點---一個偉大而罕見的藝術�！闭�如�？陆忉尩�，“給我留下深刻印象的是在我們的社會藝術已經成為與物體而不是與個人或者生活有關的東西，但是每個人的生活難道不能成為藝術品嗎？為什么一盞燈或者一所房子可以成為藝術品，而我們的生活就不能呢？”

　　因此，�？碌闹�作好像完成了一個完整的圓圈。在審美自我實現的標志下，�？聫团d和證明了主觀性權利的存在。正如�？绿孤食姓J的，他的新標準的理想是“自我實踐的形成和發(fā)展，其目的就是成就自我作為個人生活的美的創(chuàng)造者�！�

　　法國批評家早就指出北美對�？碌慕邮鼙憩F出的中心矛盾：一個對冒險的積極政治訣竅非常挑剔的人，一個把身份認同看作陷阱或常規(guī)化形式的人能夠被捧為80年代和90年代身份政治運動的先驅。正如拉斯奇（Christopher Lasch）指出的，�？乱呀浄艞壛斯�共承諾的目標支持“文化自戀主義”。帕拉斯的說法�？率恰靶氯宋闹髁x者”是有說服力的，也是證據充分的。人們可能納悶北美的追隨者還需要多長時間才能根據帕拉斯驚人的發(fā)現定位自己。也就意味著放棄對“身體政治”的時髦的著迷，放棄作為逾越的方式（mode of transgression）的過分關注“身體和快樂的不一樣經濟學”，跟從晚年的�？拢�走人文主義的道路。

　　作者簡介：

　　理查德沃林（Richard Wolin），紐約城市大學研究生院歷史，比較文學和政治學教授，他的著作包括《非理性的誘惑：從尼采到后現代主義的知識分子對法西斯浪漫的愛》（The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance With Fascism From Nietzsche to Postmodernism）（Princeton University Press, 2004）《重訪法蘭克福學派》（The Frankfurt School Revisited (Routledge, 2006）。

　　譯自：“Foucault the Neohumanist?” Richard Wolin

　　http://chronicle.com/temp/reprint.php?id=k7jgcs3s0cv7rw48sr0hl65xzsnfvl7d

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