【內容提要 】 法律和道德，是國家社會治理的孿生子：道德是法律之本，法律是道德之用。在國家人類社會里，任何一個國家的治理都不可能選擇單一的“以德治國”模式或“以法治國”模式，它都將是一種“以法求德”的治國模式。根本的問題是，這種“以法求德”的治國模式是建立在什么基礎上并以什么為目標的，動機與目標的不同，也就形成了統(tǒng)治利益權力中心論的“以法求德”治國模式和公民普遍利益權利中心論的“以法求德”治國模式。而對后一種治國模式的選擇與運用，才使法律治理達向會道德的普遍形成與提升-----成為可能與現(xiàn)實。

　　【關鍵詞】 人本社會 普遍利益權利 統(tǒng)治利益權力 以法求德 德法互動

　　亞理斯多德法哲學中的道德理想

　　我們通常講，西方社會是具有悠久傳統(tǒng)的法治社會。西方的法治傳統(tǒng)有兩個來源，一是古希臘的民主法治社會的實踐傳統(tǒng)，二是由柏拉圖所開創(chuàng)的、經亞理斯多德完成其整體構架并由此奠定了西方基本法理精神的法哲學理論傳統(tǒng)。

　　亞理斯多德的法學理論的基本特點是：法律以道德為理論基礎，道德以法律為實踐體現(xiàn)。

　　在亞理斯多德那里，“法律”具有兩個層面的內容：一是道德意義上的法規(guī)，它是與理性、正義等概念相等同；
二是指實在的法律體系，它與規(guī)章、秩序聯(lián)系在一起的。以此，亞理斯多德的“法律”概念具有了如下的整體內涵：第一、法律首先表現(xiàn)為是一種規(guī)章制度，這種規(guī)章制度是國家權力的實在支撐框架，“執(zhí)政者憑它來掌握他們的權力，并借以監(jiān)察和處理一切違法失律的人們�！保郏保莸诙�、法律預設了一種秩序并創(chuàng)造出一種秩序：法律是對一整套共守的行為規(guī)則系統(tǒng)的建立，并通過強制的方式使人們從不自愿到自覺地普遍遵守它，從而形成一種生活與行為習慣，這樣社會行為和人的群體生活就獲得了一種秩序性。第三、法律所建立的這一整套行為規(guī)則系統(tǒng)之所以能夠達向普遍遵守的習慣并變成一種現(xiàn)實的生活秩序，就在于法律的制定遵循了正義的原則，因而，法律是正義的體現(xiàn)：法律即是正義的實在標志與象征。所謂正義，即是毫無偏私的權衡----法律即是中道的權衡。第四、法律正義的內在精神和終極的價值追求即是謀求城邦全體公民的“公共福利”，使他們“都能進入正義和善德的制度。”［２］

　　亞理斯多德關于“法律”的正義原則，是建立在他對法的分類學探討基礎上的：亞理斯多德認為，無論是從其表現(xiàn)形式還是從其本質規(guī)定性來看，法律都客觀地存在自然法和人定法兩種基本形態(tài)：自然法是反映自然存在秩序的法律，人定法是規(guī)定社會存在秩序的法律，它是社會存在的秩序。亞理斯多德認為，自然法的基本精神是正義，它是永恒不變的，是普遍適用的，它是人定法制定的憑據，所以它高于人定法；
人定法是國家社會衡量人們行為的是非曲直的尺度，它是遵循自然法而制定的，因而，它的價值歸依是正義精神。

　　自然法的基本精神是正義，正義精神的基礎是理性；
正義精神的基本內涵是“善德”和“公共福利”。因而，正義即是理性精神、善良的美德和利益精神的整體表述：理性決定了人與動物的根本區(qū)別；
而利益精神體現(xiàn)了人生存在的現(xiàn)實目的和人與人(他人、群體、社會)的本質關系；
善良的美德標志著人類存在的崇高性與人生生活的實際意義所在與價值歸依。此三者，構成了自然法的整體內容。亞理斯多德認為，自然法是基于人類本性并為人人所遵守的普遍道德規(guī)范。而人定法就是國家在正義精神的指導下制定出來的一整套強制性的共守行為規(guī)范，并又是忠實地展開、維護和服務于自然法(即普遍道德)的。

　　當亞理斯多德在論述法律與道德的關系時，實際上是在探討法律的來源和定位法律的終極依據：法律產生于自然法----即法律產生的依據并形成對它支撐的基礎是永恒而普遍的道德。以此，法律制定的目的是在于規(guī)范社會行為和治理國家。基于此，法律制定必須遵循兩個基本原則并符合兩個標準：“法治應包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制訂良好的法律�！保郏常荩浩毡榉�從是對司法的要求，即司法所要達到普遍服從的目標；
普遍良好是對立法的要求，即立法要達到普遍良好的境界----前者是后者的體現(xiàn)，后者是前者的基礎：沒有普遍良好的立法，也就無普遍服從的司法。因而，法治國家的關鍵是立法。這里的立法，不僅僅是指法律的規(guī)則、規(guī)章、條文、文本，而且還包括法律制度---如立法制度、司法制度、法律的監(jiān)察制度的制定與確立。立法的普遍良好的標準是：第一、要符合政體的要求；
第二、要履行正義；
第三、要體現(xiàn)善德與幸福原則。

　　亞理斯多德的法哲學思想是奠定西方法學思想和法治國家的精神傳統(tǒng)，他的整體精神特點可以概括為：第一、他第一個探索了法律的人類自然基礎，認為法律是建立在自然法基礎上的，是自然法的展開與體現(xiàn)形式。而自然法就是人類的道德本性。因而，道德是法律構建的基礎，也是法律的價值導向。第二、法律是對道德的展開與實現(xiàn)，又是對人的存在權利與利益要求的維護與助益的有效方式與途徑。第三、由于道德本質和人本要求對法律的規(guī)定性，法律必須對權力進行約束與權衡：對權力的分享與制衡，是為了保持法律的道德性的唯一可行的實踐操作方式與途徑。

　　孟子的仁政藍圖中的道德理想

　　與西方的歷史道路相比較，中國走的是一條以人治國家為主要方式的道路，因而，中國文化傳統(tǒng)中最博大深厚的一筆思想財富要算倫理學。在中國倫理史上，孟子應該算是其中最偉大的倫理學家和政治學家，他的政治學思想也是他的倫理學思想，他的倫理學思想也就是他的政治學思想。

　　孟子與亞理斯多德是同時代人，他們生在同一時間維度上，但其思維路向和思想維度卻存在著巨大差異：亞理斯多德雄心勃勃的把政治學作為一門最高科學，對其思考而引向對法律和道德的探索而最后定位政治；
孟子卻把道德作為一門最神圣的實踐學問，而引向對政治的思考，并最后歸屬于倫理。

　　孟子倫理學的核心思想是“仁”，其思想指向是“王道”政治，基途徑是“仁政”，其理想目標是和諧生存的大同世界。這是孟子的倫理追求和政治理想的整體構架。孟子構架他的這一仁政藍圖的思維出發(fā)點是普遍利益，歸宿是王道利益，因而，要正能客觀和正確地理解孟子的王道思想和他的仁政藍圖，必先了解他對“民”與“君”的關系定位：

　　“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸候，得乎諸候為大夫。諸候危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷�！保郏矗�

　　在孟子看來，社會是由一個個獨立的人（民）組成的，人是最重要最根本的主體，一切都得以人為目的，以人人為目的。以人人為目的，就是以人的存在利益為目的，哪怕是神，只要不能給人以利益，或者給人帶來了利益的損害、侵犯或剝奪，都將應該成為被廢除的對象�；�于這一思想出發(fā)，孟子反復宣揚他的“制民之產”是王道的根本，是推行仁政的出發(fā)點和最后目標：

　　“五畝之宅，樹之桑，五十者可以衣帛矣；
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；
百畝之田 ，勿奪其時，數(shù)口之家，可以無饑矣；
謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒百者不負載于道路矣。七十者衣帛食肉 ，黎民不饑不寒；
然而不王者，未之有也�！保郏担�

　　孟子所強調的“王道”與“仁政”，都是以“利益”為其基本內容的：“王道”即是指君（即統(tǒng)治者）的利益、國家利益的抽象概括；
“仁政”就是指“民”（即每個老百姓）的利益的抽象表述：王道是要通過仁政來實現(xiàn)的，君主的利益是要通過老百姓的利益的實現(xiàn)與保障才體現(xiàn)的。以此，孟子提出了以“保民”作為“仁政”的起點和中心：“保民”的基本目標和最高理想是：統(tǒng)治者要最大限度地激勵每個“民”勤奮勞動，豐衣足食，安居樂業(yè)；
“保民”的基本方向是“重民”、“善民”和“親民”，其所展開途徑有三：第一要通過“制民之產”的途徑來重民：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”［６］；
第二要以保障其弱勢群體的起碼生存權利的方式來善民：“昔得文王之治岐也，耕者九一，仕祿，關市譏而不往，澤梁無禁 ，罪人不孥。老而無妻曰鰥 ，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父母曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必無斯四者。＂［７］；
第三要以推恩的方式來親民：“老吾老，以及人之老；
幼吾幼，以及人之幼，《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦�！�言舉斯心加諸彼而已�！保郏福�

　　從整體上看，孟子的整個思想體系的基本精神指向是“利益”。他對利益的思考與論述，都是圍繞“民”與“君”的利益關系而展開并始終以個人利益為出發(fā)點和目標的。其次，在孟子的倫理思想中，其真正的倫理主體不是君，也不是官，而是“民”!孟子非常強調“民”的獨特社會主體地位與作用，他的“保民”思想，在一定的意義上講，是具有現(xiàn)代意義的“獨立”、“自主”、“平等”、“自由”的人權思想的精神實質。第三、孟子的“民本利益”思想揭示了“民”(個人)、君(君主、國家、社會)與道德的本質關系：在國家生活中，個人利益的得失與損益的根本制約力量、個人和社會生活道德與不道德的根本推動力，不是個人(比如你與他)，而是政府(和統(tǒng)治者)，所以他認為，要真正建立起一個人人道德生活的社會，必須從根本上解決個人與統(tǒng)治者之間的利益關系問題，其關鍵必須真正解決統(tǒng)治者道德指向-------即“仁政”問題。在孟子看來，統(tǒng)治者的“仁政”問題得到了真正的解決，個人利益與社會利益的關系問題也就得到了真正的解決，老百姓的道德問題、社會的道德問題也就從根本上得到了解決。

　　“以德治國”和“以法治國”之本質差異

　　在孟子“以德治國”的政治與道德理念中，道德建設與國家治理的本質關系和道德與法律對國家治理的效用關系問題一直被隱蔽了起來。

　　就現(xiàn)實而言，我們現(xiàn)在的基本思維格局是西方式的，所以在對倫理學的社會功能與作用的看待上，也沿襲了西方人的思維傳統(tǒng)：西方人的思維傳統(tǒng)是，倫理學只研究個人的道德問題，因而它只能為解決個人道德提供某種助益，公共道德（即政治道德）不屬于倫理學的范疇，由此也就隱含著兩個實質性的問題：一是權力道德應該屬于哪個領域所關心的對象？二是什么才是治國的根本方式與方法？對于前者，西方人做出了非常明確的回答：權力道德只屬于政治學的關心對象。從古希臘的柏拉圖開始，經過亞理斯多德的全面奠基，政治學成為西方思想史上最重要的一個組成部分。關于后者，西方自古希臘以來就進行社會化的實踐，并在近代就達成了一種歷史性的共識：那就是權利道德只能靠權力的制約，因而，“法”在西方文明階梯中扮演了一個舉足輕重的角色，“法治”構成了西方文明歷史中國家治理的基本方式、方法與手段。然而，道德問題仍隱含在法之中，德治在法治中承擔了一個非常重要的幕后角色。從公元前591年梭倫的雅典政治改革 ，到邊沁的《道德與立法原理》 ，政治與立法的基礎始終是道德。

　　在道德與政治(包括法律)的關系問題上，亞理斯多德(即西方人)的基本思路是：把政治與法律推到臺前，以現(xiàn)實生存斗爭中所不斷產生出來的政治與法律問題為焦點，而尋求政治和法律治理以及政治和法律改革的內在支持點----道德的構建；
而孟子(即儒家們)則走的另一條思路，他把道德推到臺前，于現(xiàn)實生存中所裂變出來的各種政治(當然也包括法律)問題，而尋求政治和政治改革的社會基礎——道德的構建。

　　在道德對社會的指向上，亞理斯多德所開辟的思路是：道德的構建，是直接目的于政治制度和法律(法律制度和司法制度)的構建與改革，并通過這種構建與改革來制約君權——即以權力制約權力，因而，西方政治走的是一條權力它律----或者說權力刑罰律的路子。在孟子的思路里，道德的構建，是直接目的于對統(tǒng)治者的道德良心(仁德)的開啟，并通過統(tǒng)治者的道德良心來律制統(tǒng)治權力，因而，他走的是一條權力自律——或者說權力道德律的路子。

　　如上兩個方面的兩種路向，集中展示了道德的社會功能、作用的效力范圍與邊界問題。相對國家的治理來講，道德的政治治理功能存在著直接的和間接的兩個方面：前者體現(xiàn)為它應該成為并且必須成為國家的社會(政治權力)制度和法律制度確立或改革的原則與基礎，并將其道德理想和道德精神融入制度和法律之中，從而使之成為政治和法律的基本精神和具體內容；
后者卻只能是通過制度運轉、權力制約、法律實施來實現(xiàn)：一個道德的社會的社會制度、法律制度和權力配置制度，(點擊此處閱讀下一頁)

　　必須是以一種符合全社會每個人利益權利的道德為其思想依據與價值原則；
而要把一個社會治理成道德的社會，卻需要對這種充分體現(xiàn)了全社會每個人利益權利的道德理想、道德精神和道德內容予以社會化實踐，這種社會化實踐卻只能通過規(guī)范化的制度和法律來實現(xiàn)。這就是德治社會與法治社會的相互關聯(lián)與本質區(qū)別。

　　以此來看，任何一個國家，無論是古代還是現(xiàn)代，無論是它采取哪種形式的治國方案，其中都既包含了法治的成份，也包含了德治的因素，純粹的德治國家或純粹的法治國家，在人類的國家治理史中是根本不存在的。因而，在道德與法律對社會的功能關系構成中，也就事實地隱含了這樣兩個根本問題：一是選擇什么性質的德——即是選擇統(tǒng)治階級的德還是選擇公民的德-----來治理國家的問題？選擇前者，必然走向專制政治與法律治理；
選擇后者，則必然走向公民政治和法律治理；
二是在國家治理過程中,道德與法律的實際而主要的功能定位問題——國家的治理是一個過程，即理念和制度化形成與變革的環(huán)節(jié)性運動過程和普遍社會實踐操作化環(huán)節(jié)性運動過程。就前者言，不管其治國理念與制度化形成與變革所關注的焦點是道德還是政治法律，都將以道德的構建與定位為其首務，這不僅是出于理論上的考慮，而且也是實踐上的必須，它沒有或此或彼的選擇余地可考慮。在這個環(huán)節(jié)運動中所涉及的根本性問題是：“到底以什么性質的道德作為國家治理的道德？”。從后者論，則存在著到底“是以道德為主要的治國手段？”，“還是以法律為其治國的主要手段？”的問題，選擇前者，就形成“以統(tǒng)治者的道德來治理國家以求獲得社會生活的(即‘民’)道德化”的治國模式，在這種治理模式中，法律只是德治國家的意志性工具，而不是一種普遍社會化的基本手段，因而，這種治理模式可簡稱為“以德求德”模式。一般來講，專制主義社會都采用這種治理模式，因為只有采取這種治國模式，統(tǒng)治者的主觀意志才可能構成為最高的法律，統(tǒng)治權力才可能成為無韁的野馬；
選擇后者，必形成“以法律來治理國家并以求獲得社會生活的道德化”的治理模式。在這種治理模式里面，道德只是治國的輔助工具，對權力制約和對權利和利益限度的法律才構成國家治理的普遍社會化的基本手段，其它的治國措施與方法都從這種基本手段中引伸出來并得到這種手段的嚴格規(guī)范的。因此，這種治理模式可簡稱為“以法求德”模式。一般地說，公民社會都采用這種治國模式。在這種治理模式里，統(tǒng)治者的主觀意志得到了法律的規(guī)范，社會公共權力給套上了馴服的籠頭。

　　當以此來看孟子和亞理斯多德各自所描繪的國家治理藍圖，也就明顯出基本質差異：亞理多德以自然法（道德）為依據提出了人人平等的利益權利尊重與保障的政治理想和法學思想，其道德與政治理想的落腳點是法律，因而，他所開辟的道路是“以法求德”的道路；
孟子從王道(道德)為依據推出了民本平等利益權利尊重與保障的政治理想與道德實踐思路，其道德與政治理想的落腳點是仁政，他所開辟的是一條“以德求德”的道路。但相對道德與法律生成關系的第一個環(huán)節(jié)來說，孟子的思路并沒有錯，因為，無論是西方人的“政治(法律)─→道德”論，還是孟子的“道德─→政治(法律)”論，都強調了國家治理的道德性和道德基礎性。但相對第二個環(huán)節(jié)來說，孟子的“仁政”藍圖又構成了對其基本的治國手段(法律)超越的可能性，正是這種可能性的存在，一方面使他的“仁政”藍圖流于了空想；
另一方面又使他的道德理想淪為了專制主義統(tǒng)治可以任意運用的工具。

　　普遍利益權利：“以法求德”的目標

　　法律必以道德為構建的基礎，道德必以法律為實踐的體現(xiàn)。但“道德”和法律都是對人的規(guī)定：前者規(guī)定人“應該怎樣”去行為去生活?后者是規(guī)定人“必須如何”去行為去生活？“應該”與“必須”之間卻具有其本質的關聯(lián)性：“應該”是立足于理想的狀態(tài)而規(guī)定行為的方向與框架，“必須”是立足于實踐的現(xiàn)實而規(guī)定行為的路線、方式與邊界，因而，“必須”必須以“應該”為目標和歸宿；
“應該”必須以“必須”為指向并規(guī)范“必須”。只有這樣，道德才成為實踐的道德，法律才成為普遍治理效用的法律。

　　然，在法律與關系構成中，“應該”與“必須”還客觀地存在著一個性質的定位問題：對“應該”與“必須”的性質定位，實際上是關于道德構設與法律形成的出發(fā)點與歸宿的確立問題-----因為任何法律都是構建在特定道德理念上的法律，任何道德都將通過法律來獲得社會實踐的道德。專制主義有專制的法律道德并由此產生出專制主義的道德，民主社會有主權在民的法律并由此產生維護主權在民的道德。因而，到底是以統(tǒng)治者的利益為出發(fā)點和歸宿，還是以公民的利益為出發(fā)點和歸宿，也就現(xiàn)實地構成了“應該”與“必須”之社會框架的根本性質規(guī)定。一般來講，如果從統(tǒng)治者的根本利益為出發(fā)點和歸宿，其道德只能是統(tǒng)治者的道德，由此道德理念所構建起來的法律也就是統(tǒng)治者的根本利益要求和實現(xiàn)意志的體現(xiàn)，因而，這種“應該”與“必須”的社會結構框架只能產生出統(tǒng)治利益的“以法求德”的治國模式，按照這種“以法求德”治國模式來治理國家和社會，其結果只能是“法律越滋彰，社會越腐敗”(圣西門語)。

　　以統(tǒng)治利益為精神實質的“以法求德”治國模式之所以會產生這樣的實踐效果，在于這種法治是在推行統(tǒng)治道德理想，從根本上違背人民的普遍利益要求性，所以它最終不能成為人民大眾所普遍遵守的公民道德。

　　“以法求德”治國模式在其運用中能真正達向對社會的普遍道德實踐，必須使其公民的普遍利益權利作為其構建道德和法律生成的出發(fā)點和最后歸宿，換句話講，法律必須建立在普遍的人本存在事實基礎上并維護和增進每個人的基本利益權利為基礎為目標。18世紀法國大革命在其所通過的《人權和公民權宣言》中寫進這樣一條神圣的法律：“凡權利無保障和分權未確立的社會，就沒有憲法”。這里所講的“權利”即是公民的普遍利益權利，它是全社會人人所平等共享的基本權利，這一基本權利——比如生命權、財產權、行動自由權與生活自由選擇權等等，是人類社會的最高道德訴求，正是這一最高的也是最基本的道德訴求才產生了法律：“從最廣泛的意義來說，法是由事物的性質產生出來的必然關系。在這個意義上，一切存在物都有它們的法�！保郏梗�

　　在國家社會中，公民的普遍利益權利與國家權力往往是相對矛盾、相對立、相沖突的。它們之間之所以構成如此的生存關系，就在于任何國家的國家權力，都是由具體的個人來持掌來運作，而所有的個人都是利益需求的人：基于人的這一基本而普遍的本性，也就形成了“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。說也奇怪，就是品德本身也是需要界限的�！保郏保埃葸@樣，國家權力的分離構成了公民利益權利實現(xiàn)的根本前提；
公民的普遍利益權利的實現(xiàn)必然要求對國家權力的分離為標志。

　　以此，由于“以法治國”模式建立的起點和目標的不同，也就形成了兩種根本性質不同的“以法求德”的治國模式，即以統(tǒng)治利益權力為起點和目標的“以法求德”的治國模式和以公民的普遍利益權利為起點和目標的“以法求德”的治國模式。這兩種治國模式所表現(xiàn)出來的價值導向和道德訴求存在著根本的不同：

　　第一、前者把人民規(guī)定為是國家的人民，國家（具體地講是統(tǒng)治階級）是社會的最高主體，國家（即統(tǒng)治階級）的道德是最高的行為準則----它武斷地構成了社會政治和法律構建的基礎，也現(xiàn)實成為法律所追求的道德目標；
后者把國家規(guī)定為是人民的國家，人民是社會的唯一主體，人民的普遍利益權利構成了社會的道德本身，并以此為政治和法律構建的基本精神和指導原則，法律所追求的道德目標也就是全面維護全社會每個人的普遍權利和增長其正當利益。

　　第二、在前者那里，國家權力是整體的，不可分離的，即統(tǒng)治權力是融立法權力、行政權力和司法權力(以至黨派權力)于一體的，并且，法治的根本目的就是維護這種三位一體(或四位一體)的權力不遭受到任何的破壞與分裂；
在后者那里，國家權力是可分離的，并且是必須分離的，法治的起點就是建立在國家的政府權力、立法權力和司法權力(以至黨派權)的分離與相互制衡的基礎上，并最終以維護這種權力分離和制衡為直接目標的，只有這樣，才能保證公民的普遍利益權利得到全面的維護。

　　第三、在前者那里，公民的普遍利益權利是有等級的，并且，公民的利益權利是可以任意的“渡讓”的：這種利益權利的等級是隨人的社會地位、身份和手中掌握的實際社會公共權力（國家權力、社會財富權力和社會知識權力）的大小為依據；
這種利益權利的“渡讓” 是根據國家意志或政府意志的需要，或根據權力者的需要而隨時產生的；
在后者那里，公民的普遍利益權利是整體的，平等的，并且是絕對不可渡讓的。這正如美國《獨立宣言》的起草者、美國“政黨分贓制”的創(chuàng)立者、美國第三屆總統(tǒng)杰斐遜所認為的那樣：所有的人都是平等的，“生命、自由和追求幸福的權利”是上帝賦予的，是人們的“不可渡讓的權利”。

　　由此，我們可以看到：在國家人類社會生活中，法與德始終是不可分割相互依存的�！耙苑ㄇ蟮隆笔侨魏我粋�國家的法治所追求的目標。而法律的治理能否達向促進社會道德的普遍形成與提升，其根本的問題不是“法治”還是“德治”，而是選擇什么樣的“以法求德”的治國模式的問題。如果選擇以統(tǒng)治利益權力為起點和目標的“以法求德”的治國模式，那么，其以法求德的普遍社會理想必然會最終落空，因為這種性質的法治已經從根本上違背了法律存在的本來目標-----而淪為了統(tǒng)治利益權力的單一暴力工具，法律一旦以這種面目出現(xiàn)，它追求治理的過程，也就是公民的基本利益權利不斷遭到侵犯與剝奪的過程，法律條文制定得越多的時候，也就是社會道德越荒蕪的時代。反之，如果選擇以公民的普遍利益權利為起點和目標的“以法求德”的治國模式，那么，其社會道德的普遍化提升，也就會在法律的治理過程中不斷的得到展開與實現(xiàn)。因為，這種性質的法治是以維護全社會每個人的基本權利、以全面促進全社會每個人的正當利益的實現(xiàn)與增長為動力為使命的，它將必然迎來全社會公民的擁護與維護；
還因為在這種“以法求德”的治國模式中，人民成為了國家社會的真正主體，人民的利益權利構成了國家一切權力的來源，也構成了國家法律權力的來源，維護法律治理的權力，就是在維護個人自己的利益和權利；
更因為在這種“以法求德”的治國模式里，全社會每個人都將可能并事實上享有“機會均等的人權和幸�！�，每一個公民都能夠在“一切可能的崗位上行使權力”，國家是建立在“每一個貢獻財力或人力以支持國家的成年人的民治”基礎上的［１１］。因而，法治與德治的互動，必須要求法律和道德都共同以全社會每個人的普遍利益權利的尊重、維護、增長為起點和目的。(2002、3、16)

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