內(nèi)容提要：當(dāng)代西方政治自由主義的主要論敵之一是保守主義，盡管有人也把自由至上論者劃為保守派，但兩者的區(qū)別還是相當(dāng)明顯的。施米特、斯特勞斯等保守主義者否認(rèn)理性、人際平等、個(gè)人權(quán)利、民主和法治，認(rèn)為這些都是虛幻的東西，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)價(jià)值觀和全能的政府，否認(rèn)政治分權(quán)和多元監(jiān)督，因而與以個(gè)人權(quán)利為基石的自由主義必然發(fā)生重要的理論分歧。但保守主義的動(dòng)聽(tīng)說(shuō)教在理論上卻很難站住腳，尤其是在當(dāng)今普遍追求政治平等和張揚(yáng)法律權(quán)利的時(shí)代。

　　關(guān)鍵詞：
政治保守主義 自由主義 精英統(tǒng)治 平等

　　作為西方主流的政治哲學(xué)，自由主義在發(fā)展過(guò)程中不時(shí)遇到一些理論上的爭(zhēng)論和挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)者有的來(lái)自長(zhǎng)期與之對(duì)立的激進(jìn)的左派批判理論，有的來(lái)自極端保守的思想派別，有的則屬于廣義的自由主義者內(nèi)部的爭(zhēng)論（如社群主義）。其與保守主義的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，因?yàn)橛袝r(shí)候自由主義者也被當(dāng)作是一種保守派（這是與激進(jìn)派相對(duì)而言的），但仍然可以大致地把兩者作出原則性的區(qū)分。本文即通過(guò)論述保守主義的主要理論特征來(lái)考察這一政治思想與自由主義的主要分歧。

　　保守主義的理論特征

　　早在法國(guó)革命時(shí)期，即發(fā)生了圍繞自由主義的思想爭(zhēng)論。源于英國(guó)的霍布斯和洛克、由法國(guó)啟蒙思想家推向高潮的自由主義，與保守主義和激進(jìn)主義發(fā)生了重要的思想分歧。而英國(guó)保守主義思想家柏克(Edmund Burke)既屬于反對(duì)革命的保守派，也是一位具有輝格黨背景的自由主義者（精確地說(shuō)是一位保守傾向嚴(yán)重的自由主義者），他的《法國(guó)革命沉思錄》（1790）是保守主義思想的代表作。法國(guó)革命時(shí)期的保守主義者梅斯特爾(Joseph de Maistre)則在此后不久出版的《法國(guó)的反思》（1797）等著作中從保守主義的理論出發(fā)對(duì)自由主義進(jìn)行了抨擊。此后批評(píng)自由主義的保守主義理論家，包括法國(guó)的杜克海姆、德國(guó)的馬克斯·韋伯、卡爾·施米特和移居美國(guó)的斯特勞斯，無(wú)不從維護(hù)社會(huì)共同價(jià)值觀、傳統(tǒng)或超驗(yàn)價(jià)值觀的角度批評(píng)自由主義，這與左派激進(jìn)主義從集體價(jià)值觀抨擊自由主義的個(gè)人主義有所區(qū)別。

　　從氣質(zhì)上說(shuō)，自由主義者內(nèi)部的一些人也被認(rèn)為屬于保守的陣營(yíng)，除了柏克以外，凡主張自由至上主義的思想家都曾被批評(píng)為保守派。從此意義上說(shuō)，休謨、亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論家、密爾等古典自由主義大師、奧克肖特、哈耶克、弗里德曼、諾齊克等當(dāng)代自由至上論者，都被指認(rèn)為保守派。但這是與曾經(jīng)相當(dāng)興盛的左派激進(jìn)理論和國(guó)家社會(huì)主義理論相對(duì)比背景下的保守傾向，其提倡者主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利、自由和精英政治，把平等和大眾民主放于其次（但并不否定其重要性和終極價(jià)值）�？墒牵�當(dāng)斯大林主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)一敗涂地之后，到２０世紀(jì)末，上述自由主義者的保守色彩大為降低，一般被認(rèn)為屬于比較正規(guī)的自由主義傳統(tǒng)。而像羅爾斯、德沃金這樣的當(dāng)代自由主義者則更強(qiáng)調(diào)人的平等權(quán)利，把平等的自由放在首位，因而屬于中間偏于激進(jìn)的自由主義者。這里所說(shuō)的當(dāng)代保守派則是指基本否認(rèn)自由主義理論前提，對(duì)于自由、平等和民主的價(jià)值觀發(fā)出挑戰(zhàn)的那些理論家。這主要是指柏克、韋伯、施米特等在價(jià)值觀上強(qiáng)調(diào)集體的文化傳統(tǒng)，公開(kāi)對(duì)民主憲政體制提出質(zhì)疑、反對(duì)個(gè)人主義基本價(jià)值觀的理論家。

　　政治上的保守主義一般不信任先驗(yàn)推理、平等和革命，而比較相信經(jīng)驗(yàn)和逐步檢驗(yàn)或驗(yàn)證的改良手段。這種思想的根源可追溯到柏拉圖，后經(jīng)亞里士多德所繼承和發(fā)展。近代以來(lái)的保守派并不敵視自由市場(chǎng)，而是強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)必須由維持它所必需的道德、制度和權(quán)威來(lái)補(bǔ)償或制約。人是天生的政治動(dòng)物，并且不可避免地從他們所屬的社會(huì)來(lái)獲得認(rèn)同。人的自我意識(shí)是從家庭關(guān)系、從人對(duì)自己在公共世界所體現(xiàn)的角色更廣泛的體認(rèn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。黑格爾是繼亞里士多德之后對(duì)個(gè)人與公共領(lǐng)域的關(guān)系作出系統(tǒng)闡述的理論家，他認(rèn)為家庭和市民社會(huì)中公共領(lǐng)域需要國(guó)家的權(quán)威來(lái)維持，因而推崇一種國(guó)家主義的政治理論。另一方面，他也區(qū)分了家庭、市民社會(huì)與國(guó)家，這是針對(duì)近代以來(lái)以集體的名義將三者混淆的傾向。因此，從總體上說(shuō)，黑格爾仍然是一位現(xiàn)代系統(tǒng)的保守理論家。

　　保守主義經(jīng)常遭受批評(píng)之處是其妥協(xié)傾向，即使在現(xiàn)狀已經(jīng)不能維持時(shí)，仍然頑固地維護(hù)現(xiàn)狀。而保守主義者自我辯解說(shuō)，他們強(qiáng)調(diào)人的不完美，強(qiáng)調(diào)整體革命的巨大風(fēng)險(xiǎn)，因而比其論敵更注重現(xiàn)實(shí)；
而且在事實(shí)上，由保守的政治結(jié)構(gòu)所維持的社會(huì)在道德和物質(zhì)上比國(guó)家社會(huì)主義或自由主義的社會(huì)更為穩(wěn)定。

所以他們堅(jiān)持家庭與社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的延續(xù)性，譴責(zé)激烈的變革所帶來(lái)的巨大社會(huì)陣痛和風(fēng)險(xiǎn)，習(xí)慣、經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)是他們反復(fù)談?wù)摰膬?nèi)容。

　　斯梅特爾集中攻擊作為自由主義思想基礎(chǔ)的個(gè)人主義，認(rèn)為其最大弊端在于削弱了社會(huì)穩(wěn)定和秩序賴以建立的基礎(chǔ)，因?yàn)橐粋�(gè)穩(wěn)定而健全的社會(huì)的基礎(chǔ)恰恰是權(quán)威、宗教和社群。他批評(píng)自由主義訴諸個(gè)人理性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立思考和懷疑主義，從而削弱了作為社會(huì)穩(wěn)定基礎(chǔ)的宗教信仰和價(jià)值觀。他還認(rèn)為社會(huì)契約論是根本不能成立的，因?yàn)樯鐣?huì)不是由人、而是由神創(chuàng)造的，因?yàn)槿思捌淅硇允欠浅４嗳醯�，所以�?duì)社會(huì)秩序的任何抨擊都是一種褻瀆，而且社會(huì)只能由執(zhí)政者、社會(huì)的恐懼及紐帶來(lái)整合。

　　保守主義者經(jīng)常強(qiáng)調(diào)人們?cè)谥橇�、體力和其他方面的差別，因而主張區(qū)別對(duì)待，甚至等級(jí)制或變相等級(jí)制也是正常的或合理的。他們不相信人們?cè)谡�治�?quán)利甚至法律上的完全平等，認(rèn)為這些只是幻想。具有保守傾向的人，有的堅(jiān)守個(gè)人良心和選擇的自由，有的則堅(jiān)持家長(zhǎng)主義或福利主義，即由國(guó)家像家長(zhǎng)一樣代替人們作出抉擇。但這兩種結(jié)論是相當(dāng)不同的，因?yàn)榍罢呤欠湃巫杂芍髁x的原則，后者則是全能國(guó)家的理論。前者堅(jiān)持一種起點(diǎn)的平等和自由競(jìng)爭(zhēng)的原則，后者則是包辦代替式的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治。自由主義者（特別是古典自由主義者）與保守派在前一點(diǎn)上有所重合，在后一點(diǎn)上存在嚴(yán)重分歧。自由主義者在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇的自由，但卻不贊成人們間在人格和道義尊重權(quán)利上的不平等，要求每個(gè)人都得到平等的道德對(duì)待。而保守主義者則一般不堅(jiān)持這條道義底線。

　　當(dāng)然，保守主義者并不主張所有形式的等級(jí)制和不平等，因?yàn)橄喈?dāng)一些保守主義者并不堅(jiān)持極權(quán)主義的等級(jí)制，這就把他們與希特勒式的國(guó)家社會(huì)主義和極權(quán)主義區(qū)別了開(kāi)來(lái)。盡管韋伯、施米特等人對(duì)民主憲政提出諸多批評(píng)甚至疑問(wèn)，但公道地說(shuō)，他們并不是極權(quán)主義理論家，而主要與激進(jìn)的自由主義者存在原則的區(qū)別。他們主張的是一種維持傳統(tǒng)價(jià)值觀的、漸進(jìn)的、合理的、可嘗試的改良，而不是激烈的變革和急劇地人為地全面平等。在可容忍的惡與未知的、不可嘗試和檢驗(yàn)的善之間，他們一般選擇前者。

　　韋伯與施米特的保守主義

　　早在施米特之前，德國(guó)理論家韋伯已經(jīng)論述了政治哲學(xué)中的某些保守主義觀點(diǎn)。韋伯認(rèn)為官僚統(tǒng)治是理性合法統(tǒng)治的最純粹的形式，認(rèn)為圍繞一組特定的權(quán)能組織起來(lái)的具有工具合理性的等級(jí)制度有助于進(jìn)行高效率的統(tǒng)治。他的政治分析的主題是政治概念，這種政治按照馬基雅弗利的方式理解是一種不受規(guī)范約束的爭(zhēng)奪權(quán)力的政治。他強(qiáng)調(diào)，對(duì)于德國(guó)來(lái)說(shuō)，國(guó)家理性是“最終的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，即使在經(jīng)濟(jì)政策上也是如此。韋伯把政治看作是以其他方式進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)的延續(xù)，他在著作中系統(tǒng)地、反復(fù)地強(qiáng)調(diào)馬基雅弗利的政治觀點(diǎn)，這也就是轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域的決策主義，認(rèn)為嚴(yán)格意義上的政治決定是選擇的結(jié)果。韋伯在法律和權(quán)利問(wèn)題上也采取了決策主義的立場(chǎng)，同時(shí)反復(fù)論證關(guān)于權(quán)威的三種合法性的來(lái)源，即傳統(tǒng)型、超凡魅力型和法理型。這最后一種法理型權(quán)威是法制國(guó)特有的權(quán)威類型，按照普遍的、正式的規(guī)范來(lái)行使權(quán)威，這種規(guī)范是設(shè)計(jì)來(lái)保證在其實(shí)施過(guò)程中具有最大程度的預(yù)見(jiàn)性。這種法理型的權(quán)威意味著政府是由高度專業(yè)化分工的官員進(jìn)行管理的。

　　從定義上說(shuō)，現(xiàn)代民主的統(tǒng)治形式與官僚政治是對(duì)立的。因此，韋伯只能把合法性的民主形式作為超凡魅力型權(quán)威的一個(gè)方面。他指出，在現(xiàn)代社會(huì)所固有的合理化的情況下，人們對(duì)超凡魅力型領(lǐng)袖的接受就改變了性質(zhì)。人們不再依據(jù)這種魅力型的合法性的強(qiáng)度來(lái)接受一位領(lǐng)袖，因?yàn)榻邮鼙旧沓闪撕戏ㄐ缘囊粋�(gè)基礎(chǔ)，即“民主的合法性”：“依靠個(gè)人魅力而具有了合法性的領(lǐng)袖轉(zhuǎn)而變成了借重其追隨者的領(lǐng)袖，因?yàn)檫@些追隨者在形式上可以隨心所欲地選舉某人并使其掌權(quán)，甚至也可以罷免他……首腦現(xiàn)在成了人們自由選舉產(chǎn)生的領(lǐng)袖。”[1] 民主的合法性成了超凡魅力型領(lǐng)袖的一種副產(chǎn)品。傳統(tǒng)的領(lǐng)袖與其追隨者之間的關(guān)系仍然得到了維持，即便在合法性的超凡魅力型中發(fā)生了反威權(quán)主義的轉(zhuǎn)變。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書(shū)中，沒(méi)有對(duì)候選人之間自由競(jìng)爭(zhēng)的選舉與鼓掌表決這種同意形式進(jìn)行明確的區(qū)分，可見(jiàn)他對(duì)現(xiàn)代民主的政治形式不甚了解，甚至也沒(méi)有什么興趣。他有關(guān)法律的發(fā)展階段理論也只是總結(jié)了最初以宗教教義為基礎(chǔ)到自然法傳統(tǒng)和現(xiàn)代實(shí)證主義的轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為，法律實(shí)證主義“至少在目前是在不可阻擋地向前發(fā)展。舊的自然法概念的消失已經(jīng)打碎了因法律的內(nèi)在品質(zhì)而給法律賦予一種形而上學(xué)的尊嚴(yán)的一切可能性�！盵2] 而韋伯所看重的恰恰是那種“權(quán)威者命令”的實(shí)證主義法律觀。在他看來(lái)，法律的合法性基礎(chǔ)是一種對(duì)規(guī)范的規(guī)則模式“合乎法律的”、根據(jù)這些規(guī)則有權(quán)發(fā)布命令的那些人的權(quán)利的確信。一切權(quán)威乃至法律的基礎(chǔ)都是信念。歸根到底，在韋伯眼里，最佳的選擇是領(lǐng)袖民主制，即一種通過(guò)公民投票選出的具有超凡魅力的領(lǐng)袖。這種精英主義的意識(shí)深深地影響了韋伯的政治觀，也是他政治保守主義的表現(xiàn)。

　　卡爾·施米特(Carl Schmitt)則是魏瑪共和國(guó)的自由民主憲法的保守的批評(píng)者。希特勒上臺(tái)以后，他便與納粹為伍。盡管他并不是納粹所寵愛(ài)的理論家，而且在戰(zhàn)前即改變了自己的立場(chǎng)，但他從未能夠與納粹的惡名擺脫干系。他的學(xué)術(shù)名聲主要在于他對(duì)自由主義的批評(píng)，諸如自由主義未能解決政治的性質(zhì)問(wèn)題。他對(duì)德國(guó)公法、法哲學(xué)和政治哲學(xué)，并對(duì)歐洲右翼的政治思想發(fā)生了一定的影響。他的著作仍然受自由主義者和反自由主義者所重視，主要是他對(duì)自由國(guó)家及其法律秩序的中立性所提出的挑戰(zhàn)。但他的基本結(jié)論與其說(shuō)是深刻的，不如說(shuō)是夸張的，經(jīng)常被保守派和激進(jìn)派利用來(lái)抨擊自由民主制度的主流，將之與極權(quán)主義制度和國(guó)家社會(huì)主義制度混為一談。他至多是當(dāng)代自由民主主義思想的一個(gè)參照，而從未能夠成為西方主流政治和法律哲學(xué)的一部分。

　　以研究憲政法治著稱的施米特對(duì)西方傳統(tǒng)中的法治理想進(jìn)行了抨擊，他認(rèn)為：“自由主義的系統(tǒng)理論幾乎完全是關(guān)于反對(duì)國(guó)家權(quán)力的內(nèi)部斗爭(zhēng)；
它是由一系列用來(lái)分化、約束、平衡或控制這種權(quán)力以便保護(hù)個(gè)人自由和私有財(cái)產(chǎn)的方法組成的。自由主義試圖使國(guó)家成為一種妥協(xié)、使國(guó)家的制度和干預(yù)成為‘安全閥’。這既不可能被稱為一種政府形式，也不可能被稱為一種政府理論，哪怕它常常自詡為是一種‘法治國(guó)’理論�！盵3] 施米特的這種對(duì)憲政法治的悲觀和否定性的看法反映了這位保守主義思想家對(duì)民主與法治的偏見(jiàn)。他甚至得出對(duì)法治與民主的完全懷疑論的結(jié)論：“一切法律價(jià)值和法律效力的最終法律根據(jù)，都存在于意志行為--決定--之中，這些作為決定的意志行為通常先創(chuàng)造法，而且其法律效力并不來(lái)源于決定規(guī)則的法律效力，因?yàn)橐豁?xiàng)決定即使不符合律令，也是正當(dāng)?shù)摹７匆?guī)范的決定的法律效力是一切法律制度的組成部分。”[4] 于是，按此理論，像納粹那樣的法律意志最終也可以使其種族滅絕的法律合法化。誠(chéng)然，實(shí)際存在的各種法治決不是完美無(wú)缺的，但與專制和人治制度相比，仍然具有各種明顯的優(yōu)點(diǎn)，這種比較是長(zhǎng)期的、總體的和穩(wěn)定性方面的比較，是兩害相權(quán)取其輕的比較，而且兩者在程度上的差別巨大。通過(guò)了解施米特這樣的保守主義理論家的論述，可以促使人們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有法治的缺陷，使之得到進(jìn)一步的發(fā)展和完善。

　　所有保守主義理論幾乎都強(qiáng)調(diào)人的非理性的一面，因而否認(rèn)政治和基本法治的合理性和可預(yù)期性。施米特也認(rèn)為，并不存在解決政治沖突的合理的方式，因?yàn)檎�治的特征在于多重意識(shí)形態(tài)中不可調(diào)和的敵友之別。自由主義試圖將所有人置于法律的統(tǒng)治之下，以此來(lái)克服政治沖突，從而確立一種法律秩序，即議會(huì)民主的實(shí)證法的秩序。但自由主義必須在個(gè)人的善的觀念之間保持中立的立場(chǎng)，這種中立使得個(gè)人組成的各種團(tuán)體把握住法律秩序，從而把握住自由的國(guó)家。在施米特看來(lái)，結(jié)束這種私人利益團(tuán)體間沖突的唯一途徑是讓一個(gè)（獨(dú)裁的）領(lǐng)導(dǎo)人依照他對(duì)民眾的實(shí)質(zhì)性和諧的觀點(diǎn)來(lái)重建政治和法律秩序。自由主義無(wú)法阻止這種事態(tài)的發(fā)展，因?yàn)槠鋵?duì)法治主義的承諾使它不能處理“例外情況”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也就是要求一個(gè)主權(quán)者來(lái)解決對(duì)現(xiàn)狀的根本性挑戰(zhàn)的時(shí)刻。在緊急狀態(tài)下，法治國(guó)必須讓步：“緊急狀態(tài)清楚地提示了國(guó)家政權(quán)的本性。在這里，使自己脫離法律規(guī)范和（看似矛盾的）權(quán)威的決定表明，它創(chuàng)制法律，但是不必守法。”[5] 施米特是政治上的存在主義者，他的理論注意力不是常規(guī)和一般情況，而是個(gè)別、例外和極端的政治情境。他甚至認(rèn)為，主權(quán)概念只能根據(jù)如下的情境來(lái)決定：即“誰(shuí)消除了國(guó)家的緊急狀態(tài)，誰(shuí)就是主權(quán)者�！盵6]

　　因此，與韋伯的決策主義相類似，施米特也把主權(quán)者的決定看作是國(guó)家權(quán)力的合法來(lái)源。在他看來(lái)，霍布斯把政治秩序和近代國(guó)家的穩(wěn)定的任務(wù)視為在國(guó)家內(nèi)根除政治沖突并致力于處理外部事務(wù)，而且這種秩序必須由巨獸利維坦的神話所創(chuàng)立的實(shí)體法體系來(lái)維持。然而，這個(gè)神話卻不能為政治和法律秩序提供合理的證明�；舨妓乖谠V諸個(gè)人理性或?yàn)橹�留下空間時(shí)，也就顛覆了自己的大廈。

因此，施米特可以得出這樣的結(jié)論，即需要一種深刻的反個(gè)人主義或反自由主義的神話，其結(jié)果看起來(lái)是他接受了這樣的前提，即那些不適合一種特定神話的任意標(biāo)準(zhǔn)的人不應(yīng)當(dāng)指望得到國(guó)家的保護(hù)。施米特從霍布斯的著作中發(fā)現(xiàn)了決策主義思想的經(jīng)典范例：“一切權(quán)利，一切規(guī)范和法律，一切法律解釋，一切命令和制度安排--對(duì)他（霍布斯）來(lái)說(shuō)，這些實(shí)質(zhì)上都是主權(quán)者的決策；
而且，‘主權(quán)者’并不是一個(gè)合法的君主或有法定資格的權(quán)威，但正是他自主地作出決定。權(quán)利就是法律，而法律就是解決有關(guān)什么是權(quán)利的爭(zhēng)端的命令：權(quán)利不是真理，而是頒布的法律。”在施米特看來(lái),主權(quán)者的決定是絕對(duì)的開(kāi)端，“這種開(kāi)端只不過(guò)是主權(quán)者的決策”，亦即“創(chuàng)制法律和命令的國(guó)家獨(dú)裁者”。[7]

　　施米特對(duì)自由立憲主義進(jìn)行了詳細(xì)的總結(jié)，指出其合法性理論與實(shí)證主義之間的聯(lián)系。法律被認(rèn)為是統(tǒng)治者的命令，而統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治僅僅是指他們認(rèn)真地遵守現(xiàn)行的實(shí)定法規(guī)范：“所有國(guó)家活動(dòng)的基本的‘合法性原則’最終意味著，由于只有非人化的有效規(guī)范得到實(shí)施，結(jié)果就再也不會(huì)有任何‘統(tǒng)治’或‘命令’了�！盵8] 然而，施米特對(duì)此最終持懷疑和批判的態(tài)度，他強(qiáng)調(diào)政治現(xiàn)實(shí)不是由一些抽象的制度和規(guī)范體系來(lái)統(tǒng)治，而是由活生生的人和組織來(lái)統(tǒng)治的。他實(shí)際上認(rèn)為不存在嚴(yán)格按照法律規(guī)范和規(guī)則進(jìn)行的統(tǒng)治，最終似乎都是人治。而所謂的的規(guī)范主義也是虛幻的，政治現(xiàn)實(shí)才是真實(shí)的、殘酷的。因此他也像韋伯一樣回到了馬基雅弗利式的現(xiàn)實(shí)主義。在他看來(lái)，政治最終、而且必然要被內(nèi)部的或外部的戰(zhàn)爭(zhēng)所取代，因而也被“從肉體上消滅其他人”的可能性所取代：“沒(méi)有一種合理的目的、正確的規(guī)范、美好的社會(huì)理想、正統(tǒng)性或合法性能夠證明人類為此而自相殘殺是正當(dāng)?shù)摹！盵9] 在施米特的心目中，法治國(guó)是不可靠的，強(qiáng)權(quán)國(guó)家會(huì)壓倒法治國(guó)。諸如此類的論述經(jīng)常被人們引用來(lái)否定法治的現(xiàn)實(shí)性，對(duì)這種理論的批評(píng)必須從反差巨大的不同制度的對(duì)比中才能顯出。法治國(guó)盡管也是由人來(lái)運(yùn)作的，人的意志在其中也起著重要的作用，但其中政治人物的個(gè)人意志總是有限的，總要受到由法學(xué)家精英集體和社會(huì)多種勢(shì)力平衡形成的權(quán)力構(gòu)架的制約，而且制度對(duì)個(gè)人的制約使得個(gè)人在權(quán)力中的更迭司空見(jiàn)慣，無(wú)需政治和法律制度的劇烈波動(dòng)，因而其法律判決和政治決定總有相當(dāng)?shù)姆�(wěn)定性和可預(yù)期性。而人治國(guó)則如同害了瘧疾一樣以最高統(tǒng)治者及其周圍封閉的小團(tuán)體的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，因而其政治和法律統(tǒng)治方式很少具有合理性、穩(wěn)定性和可預(yù)見(jiàn)性。

　　施米特認(rèn)為，現(xiàn)代國(guó)家已經(jīng)從自由國(guó)家“變質(zhì)”為總體國(guó)家，因而自由主義的觀點(diǎn)過(guò)時(shí)了。在《向總體國(guó)家轉(zhuǎn)變》（1931）一文中，他把現(xiàn)行的政治制度說(shuō)成是１９世紀(jì)的規(guī)范、價(jià)值和制度與２０世紀(jì)完全不同的情境之間的沖突的結(jié)果。自由立憲主義的最基本的前提--國(guó)家與社會(huì)的二元論--不再有任何意義，因而成了不相干的東西，不再有效。國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立受到兩方面的挑戰(zhàn)，一是由社會(huì)轉(zhuǎn)變而來(lái)的國(guó)家成了經(jīng)濟(jì)國(guó)家、文化國(guó)家、看守國(guó)家、福利國(guó)家和供給人；
二是作為社會(huì)自我組織的國(guó)家對(duì)社會(huì)生活的各個(gè)方面進(jìn)行了干預(yù)，因而取消了國(guó)家與社會(huì)傳統(tǒng)的二元對(duì)立和區(qū)分，使得自由的、中立的國(guó)家變成了潛在的總體的國(guó)家。因此，施米特嘲笑先進(jìn)的工業(yè)國(guó)家仍然死守１８ 和１９世紀(jì)的傳統(tǒng)憲法藍(lán)本。倒是布爾什維克的俄國(guó)和法西斯的意大利打破了這種傳統(tǒng)，通過(guò)成文憲法進(jìn)行了國(guó)家組織方面的巨大變遷。[10] 施米特的這些論調(diào)在1930年代末西方世界經(jīng)濟(jì)大蕭條和危機(jī)的時(shí)期也許還能打動(dòng)一些人，但在經(jīng)過(guò)近７０年多種經(jīng)濟(jì)政治制度和憲法嘗試的今天，則顯得相當(dāng)武斷。今天的國(guó)家和社會(huì)的區(qū)分和以公民權(quán)利來(lái)制約政府的原則不僅沒(méi)有過(guò)時(shí)，而且恰恰是經(jīng)過(guò)諸多嘗試以后重新被人們重視的基本原則。傳統(tǒng)憲法藍(lán)本中關(guān)于公民權(quán)利和限權(quán)政府的基本原則不僅沒(méi)有失效，反而正在復(fù)興。今天，在國(guó)家中立、法律秩序的性質(zhì)、對(duì)多元主義的恰當(dāng)反應(yīng)、從而對(duì)自由民主的合法性潛在的根本性挑戰(zhàn)等問(wèn)題上，自由主義者當(dāng)中也存有爭(zhēng)議。施米特以片面的結(jié)論提出了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)，無(wú)論是自由主義的敵人還是朋友，都應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待這些挑戰(zhàn)。真正的自由主義者卻并未為此而驚慌失措，因?yàn)槭┟滋乩碚摰闹饕獌r(jià)值正在提醒自由主義者注意政治民主、憲政可能導(dǎo)致的偏向和出現(xiàn)的漏洞，而不在其保守主義的結(jié)論。

　　斯特勞斯的保守傾向

　　利奧·斯特勞斯（Leo Strauss)是德國(guó)的猶太人，1932年離開(kāi)德國(guó)，最終定居美國(guó)，在芝加哥大學(xué)擔(dān)任政治學(xué)教授。他是當(dāng)代著名的政治哲學(xué)家和政治思想史家，出版了１５部專著和近百篇論文。他對(duì)政治思想史的研究主要是為了闡述他自己的政治哲學(xué)。作為一位保守的政治思想家，斯特勞斯認(rèn)為柏拉圖和亞里士多德等古代哲人智慧的喪失是當(dāng)今“西方危機(jī)”（在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)指納粹虐猶等暴行）的原因。斯特勞斯因而致力于論述如何復(fù)興古代的智慧，這一點(diǎn)與麥金太爾等保守的思想家相當(dāng)一致。但他對(duì)古代經(jīng)典的闡釋卻與眾不同。

　　保守主義者大多把矛頭指向現(xiàn)代人所熱衷的理性，并且給予古代人以過(guò)多的溢美之辭。斯特勞斯認(rèn)為，把古代與現(xiàn)代思想家區(qū)別開(kāi)來(lái)的基本問(wèn)題是理性的相對(duì)重要性和人的生活的啟示�；舨妓�、洛克等現(xiàn)代哲學(xué)家崇尚理性，相信可在純合理和世俗的原則基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)一種政治秩序。這在斯特勞斯看來(lái)注定要失敗，他認(rèn)為理性不能給道德和政治生活提供必要的支持。這位早年曾師從胡塞爾和海德格爾的理論家認(rèn)為，真正需要的是對(duì)超驗(yàn)的神的信仰，由神來(lái)懲罰惡人，獎(jiǎng)賞正人君子。而這一點(diǎn)在古代思想家那里得到了充分的理解，倒是現(xiàn)代人被深深地誤導(dǎo)了，以為理性的自我利益是社會(huì)生活充足的基礎(chǔ)。

　　現(xiàn)代性是今天人們不斷爭(zhēng)論的話題，其中理性又是啟蒙思想家和現(xiàn)代性所推崇的核心的內(nèi)容。所有反對(duì)西方近代主流思想的人無(wú)不把矛頭指向理性本身，似乎一切社會(huì)罪惡和災(zāi)難都可歸咎于理性。斯特勞斯也把西方的危機(jī)歸咎于理性，指責(zé)理性摧毀了信仰，從而給野蠻的暴行開(kāi)了方便之門。這種指責(zé)看起來(lái)頗能打動(dòng)一些人，但卻有失公允。為什么不能說(shuō)現(xiàn)代的暴行恰恰是人們心目中未予除盡的非理性所造成的呢？即使是斯特勞斯所推崇的古代，難道其中的美德和文明的成分就沒(méi)有理性的因素嗎？古代希臘人之推崇理性為世人所公認(rèn)。斯特勞斯則只看到古代人排斥理性的一面，認(rèn)為古代哲人感到理性和哲學(xué)有可能對(duì)城邦具有腐蝕作用，當(dāng)然斯特勞斯并沒(méi)有譴責(zé)哲學(xué)的意思，而是要求哲學(xué)保持其神秘性和隱蔽性。這不是簡(jiǎn)單地要求哲學(xué)家規(guī)避困擾，而是為了民眾和城邦的福利。

　　斯特勞斯把哲學(xué)和政治的智慧都如此神秘化了，認(rèn)為任何政治表達(dá)都有其外在的冠冕堂皇的一面和內(nèi)在的秘不可宣的一面，這后者尤其重要。這種神秘主義也使斯特勞斯對(duì)古代經(jīng)典作出了特別的解釋。比如他認(rèn)為柏拉圖寫作對(duì)話集是為了隱匿其真實(shí)的思想。他也一反公認(rèn)的說(shuō)法，否認(rèn)蘇格拉底是柏拉圖的代言人，而是認(rèn)為在《理想國(guó)》中，色拉敘馬赫斯才是柏拉圖真正的發(fā)言人。[11] 在斯特勞斯看來(lái)，蘇格拉底所作的論辯只是柏拉圖表面上的教誨，蘇格拉底在論證正義導(dǎo)致快樂(lè)時(shí)，只是展示其智者的技巧，即他使較弱的論證顯得更佳的一種能力。斯特勞斯認(rèn)為蘇格拉底并不成功。而柏拉圖則是足夠聰明地認(rèn)識(shí)到色拉敘馬赫斯才是正確的：正義只是權(quán)力的一種功能，個(gè)人在公正地行動(dòng)時(shí)滿足的是他人而不是他自己的利益。斯特勞斯正是以自己對(duì)古代經(jīng)典的獨(dú)特闡述來(lái)論證自己保守主義的政治觀點(diǎn)。

　　抨擊現(xiàn)代性的理性崇拜，自然要回答真理問(wèn)題。斯特勞斯堅(jiān)持認(rèn)為，真理盡管是隱晦的，但仍然是哲學(xué)家所著迷追求的對(duì)象。他實(shí)際上接受了尼采的前提卻拋棄了其結(jié)論：假如真理是隱晦的，那我們必須拋棄它并循著人道化的幻覺(jué)去生活，這些幻覺(jué)是我們?yōu)樽约簞?chuàng)造的賦予生命的神話。斯特勞斯實(shí)際上是在培養(yǎng)這樣一種精英，他們與其說(shuō)是智慧的，倒不如說(shuō)是庸俗的。他希望這些精英能夠引起當(dāng)權(quán)者的重視，從而在政府和公共政策上體現(xiàn)他們的利益�？墒牵�斯特勞斯的這種精英主義卻很難自圓其說(shuō)。因?yàn)樗�所寄希望的精英是相�?dāng)激進(jìn)、神秘和虛偽的，他們自稱要把一種古代的美德適用于人類，可他們自己卻并不準(zhǔn)備實(shí)踐這些道德原則，因而在現(xiàn)時(shí)代就很難得到人們的信任而真正獲得政治權(quán)力。今天仍然有一些人對(duì)斯特勞斯的這些保守理論感興趣，覺(jué)得可從中找到批判或抨擊主流自由民主主義的理論武器。

　　斯特勞斯對(duì)現(xiàn)代性特別是理性的系統(tǒng)抨擊，對(duì)神秘主義的強(qiáng)烈追求和美化，他政治哲學(xué)中根深蒂固的精英主義，都使他成為當(dāng)代一位影響頗大的保守主義者。斯特勞斯的追隨者們把美國(guó)的自由主義視作現(xiàn)代性的遺產(chǎn)及其潛在威脅的體現(xiàn)者，其目的是把美國(guó)從這樣的現(xiàn)代性中拯救出來(lái)。這聽(tīng)起來(lái)相當(dāng)有趣，也的確吸引了一些人，但卻未免顯得幼稚。因?yàn)樗固貏谒拱熏F(xiàn)代社會(huì)病的根源簡(jiǎn)單地歸咎于所謂的現(xiàn)代性，而且所開(kāi)出的藥方是經(jīng)他美化的虛幻的古代道德和文化，因而難免成為一種烏托邦主義的政治幻想。

　　從以上的分析可見(jiàn)保守主義政治哲學(xué)所祭起的主要理論旗幟：否認(rèn)人際在道義上和法律上的平等，從而否認(rèn)民主和法治的真正意義和價(jià)值；
強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)價(jià)值觀或古代的美德，抨擊現(xiàn)代性，從而否認(rèn)以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的選擇自由。這些理論在今天仍然一再地被一些人或者直截了當(dāng)?shù)丶右怨拇担�或者改頭換面后四處兜售。盡管古典自由主義者中有些人與保守主義者的某些傾向有所類似，如他們也不認(rèn)為完全的人際平等是一種可行的政治方案，因而強(qiáng)調(diào)自由而將平等置于次要地位；
然而，當(dāng)代的自由民主主義者則與保守主義存在著原則性的分歧，他們不能接受保守主義者的政治精英主義理論，而是堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利如阿基米德支點(diǎn)一樣的最基本的理論起點(diǎn)。施米特等人心安理得地接受精英統(tǒng)治論和人治論，其理由無(wú)非是說(shuō)現(xiàn)實(shí)的法治不可能完全排除人治。但他全然未把專制主義的人治國(guó)與一般特征上的法治國(guó)作出重要的區(qū)分，也沒(méi)有把已經(jīng)建立了法治的大致制度的國(guó)家在非常時(shí)期所出現(xiàn)的某些歷史的倒退與其一般狀況區(qū)別開(kāi)來(lái)。保守主義的這種思維方式在一些人中相當(dāng)普遍，他們用各種手段抹殺不同體制之間的原則性區(qū)別，從而把有缺陷的民主與法治制度與偶爾也會(huì)出現(xiàn)開(kāi)明統(tǒng)治的專制和人治體制混為一談。盡管人類在政治體制上還沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)完善的民主與法治制度，但基本的民主與基本的專制還是存在著相當(dāng)明確的區(qū)別，甚至只需常識(shí)就可以進(jìn)行判識(shí)。自由民主主義者也不認(rèn)為完全的人際平等是現(xiàn)實(shí)可行的，即使是在經(jīng)濟(jì)十分發(fā)達(dá)的條件下人們間的經(jīng)濟(jì)平等也只是一種烏托邦，但在政治、道義和法律權(quán)利上的取消特權(quán)卻是可以經(jīng)過(guò)努力而基本實(shí)現(xiàn)的。保守主義者則夸大人們間在政治決策權(quán)上的差別而否定了平等的政治、法權(quán)和道義要求的意義和可能性。今天許多人對(duì)于人際差別的懸殊和政治不平等安之若素，甚至以為是天經(jīng)地義的，并且在行動(dòng)上利用這種差別而擴(kuò)大自己的特權(quán)，毫無(wú)平等的理念可言。少數(shù)人在封閉的小圈子里決定眾多人的命運(yùn)，全無(wú)透明度可言，更不允許公眾的公開(kāi)批評(píng)和監(jiān)督。而以傳統(tǒng)美德和價(jià)值觀為幌子全然不把人際平等和政治民主當(dāng)回事，默認(rèn)甚至鼓吹各種各樣的奴化思想，對(duì)各種侵害公民正當(dāng)權(quán)利的事件無(wú)動(dòng)于衷，而對(duì)“吾皇萬(wàn)歲萬(wàn)歲萬(wàn)萬(wàn)歲”式的頂禮膜拜卻興味十足，以致對(duì)宮廷陰謀政治的那一套東西樂(lè)此不彼，在精神上充當(dāng)封建專制主義的奴隸。這不能不說(shuō)是一種歷史的倒退，也是政治保守主義的惡果。正因如此，今天很有必要研究保守主義的基本理論特征和訴求，以便開(kāi)拓平等尊重權(quán)利的民主與法治之路。

　　注釋

　　[1] M. Webber, Wirtschaft und Gesellschaft (1922), Tubingen, 1980, p.156.

　　[2] M. Webber, Economy and Society, New York, 1986, pp. 874f.

　　[3][9] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen(1927), 轉(zhuǎn)引自H. Hofmann, Legitimitat Gegen Legalitat, Newwied, 1964, pp.103, 49f.

　　[4][7] C. Schmitt, Uber die drei Artendes rechtswissenschaftlichen Denkens, Hamburg, 1934, p.25, pp.27-29.

　　[5][6]C. Schmitt, Politische Theologie (1922), Berlin, 1979, pp.20, 11.

　　[8] C. Schmitt, "Legalitat und Legitimitat" (1932), in Verfassungsrechtliche Aufsatze (1958), Berlin, 1973, p.264.

　　[10] C. Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Wermar-Genf-Versailles 1923-1939, Hamburg, 1940, pp.151f, 111.

　　[11] L. Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964, p.77.

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