陳少明：知識(shí)譜系的轉(zhuǎn)換──中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析
發(fā)布時(shí)間:2020-05-27 來(lái)源: 美文摘抄 點(diǎn)擊： 
論文提要
本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。
一、“哲學(xué)史”這學(xué)問
中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；
哲學(xué)過(guò)去即使沒有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。
胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”哲學(xué)包括的門類有：
天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）
知識(shí)思想的范圍、作用及方法。（名學(xué)及知識(shí)論）
人生在世應(yīng)該如何行為。（人生哲學(xué)舊稱“倫理學(xué)”）
怎樣才可使人有知識(shí)、能思想、行善去惡呢。（教育哲學(xué)）
社會(huì)國(guó)家應(yīng)該如何組織、如何管理。（政治哲學(xué)）
人生究竟有何歸宿。（宗教哲學(xué)）
依此，“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究方法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下，便成了哲學(xué)史�！保�1）他的哲學(xué)史目的有三個(gè)，即明變、求因和評(píng)判。
馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》緒論中開篇即說(shuō)，哲學(xué)本一西洋名詞，要了解其意義，不能靠一個(gè)定義，而是要知道其一般的內(nèi)容。希臘人把哲學(xué)分成物理學(xué)（Physics）、倫理學(xué)(Ethics)與論理學(xué)(Logic)三大部，柏拉圖以后一般又分為下列三大部：
宇宙論──目的在求一“對(duì)于世界之道理”(A Theory of World )，
人生論──目的在求一“對(duì)于人生之道理”(A Theory of Life )，
知識(shí)論──目的在求一“對(duì)于知識(shí)之道理”(A Theory of Knowledge )。
接著，他又分別把宇宙論分為本體論(Ontology )與“宇宙論”(Cosmology )，人生論分為心理學(xué)與倫理學(xué)政治社會(huì)哲學(xué)，知識(shí)論分為“知識(shí)論”(Epistemology)與論理學(xué)各兩部分。哲學(xué)史便是對(duì)于歷史上出現(xiàn)的上述類型思想的整理。（2）
胡、馮二氏對(duì)哲學(xué)界定的寬嚴(yán)并不一樣，對(duì)哲學(xué)問題關(guān)注的焦點(diǎn)也不一樣，胡著重的是“怎么樣”，馮則是“什么”。但有個(gè)共同點(diǎn)，就是以西學(xué)為衡量中學(xué)的尺度。胡適說(shuō)：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說(shuō)。我所用的比較參證材料，便是西洋的哲學(xué)�！薄拔覀�?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊?guó)哲學(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具。”（3）不過(guò)，為何要用西方哲學(xué)作為整理、評(píng)判中國(guó)思想學(xué)術(shù)的工具，而不是反過(guò)來(lái)？這個(gè)問題胡適沒明說(shuō)，也許他認(rèn)為是自明的。
馮友蘭則這樣回答：
吾人本亦可以中國(guó)所謂義理之學(xué)為主體，而作中國(guó)義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之。以成就一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分：而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。（4）
說(shuō)白了，就是要把中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)納入現(xiàn)代西方文化體系的框架中來(lái)理解。金岳霖說(shuō)：“以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止�！保�5）這不是學(xué)理的裁判，而是歷史情勢(shì)造成的問題。它是近代中西接觸以來(lái)，西方勢(shì)力有效擴(kuò)張所導(dǎo)致的。讀讀嚴(yán)復(fù)在上個(gè)世紀(jì)末那些中西比較的文章，尤其是那篇《救亡決論》，就知日后的所謂“會(huì)通”中，西學(xué)主宰中學(xué)已成定局。在激于時(shí)勢(shì)，憤而指斥中學(xué)的“無(wú)實(shí)”、“無(wú)用”之后，嚴(yán)復(fù)說(shuō)：“今夫?qū)W之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號(hào)之曰‘學(xué)’者，至不茍之事也。必其部居群分，層累枝葉，確乎可證，渙然大同，無(wú)一語(yǔ)游移，無(wú)一事違反；
藏之于心則成理，施之于事則為術(shù)；
首尾賅備，因應(yīng)厘然，夫而后得為之‘學(xué)’。”“是故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國(guó)之所有，舉不得‘學(xué)’名，吾所有者以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積。”（6）事實(shí)上，多數(shù)中國(guó)人所了解的“各種近代學(xué)問”，就社會(huì)科學(xué)而言，基礎(chǔ)是嚴(yán)復(fù)所翻譯的八大名著所奠定的，它涵蓋了經(jīng)濟(jì)、政治、法、社會(huì)、以及邏輯諸學(xué)科，有力地影響了以后的學(xué)科觀念。即使象王國(guó)維，前期研究哲學(xué)，要“論性”、“釋理”、“原命”，也無(wú)不拿西洋哲學(xué)為分析、評(píng)判框架。只不過(guò)他喜歡的西洋對(duì)象與嚴(yán)復(fù)不一樣而已。而嚴(yán)復(fù)著力推介的進(jìn)化論、經(jīng)驗(yàn)主義及歸納法，直接影響了胡適。胡適關(guān)于哲學(xué)史的界定有兩個(gè)關(guān)鍵詞：根本與方法。他用西方哲學(xué)框架剪裁中國(guó)學(xué)術(shù)，實(shí)則是承嚴(yán)復(fù)的思想脈絡(luò)，從根本上重估中國(guó)文化體系的嘗試。
如果不是重估或重構(gòu)傳統(tǒng)價(jià)值體系的潛在要求，中國(guó)古代學(xué)術(shù)也非必借助西方哲學(xué)整理不可。遠(yuǎn)的如黃宗羲等的《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》，就是“義理之學(xué)史” 。近的如錢穆的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，不參照西學(xué)，敘述也自成一系統(tǒng)。其晚年完成的《朱子新學(xué)案》，也沿用傳統(tǒng)的學(xué)案體，避免用西哲概念。他是自覺的：
哲學(xué)一名詞，自西方傳譯而來(lái)，中國(guó)無(wú)之。故余嘗謂中國(guó)無(wú)哲學(xué)，但不得謂中國(guó)人無(wú)思想。西方哲學(xué)思想重在探討真理，也不得謂中國(guó)人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學(xué)，近代國(guó)人率以哲學(xué)稱之，也不當(dāng)厚非。唯中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)究有其大相異處，是也不可不辯。（7）
據(jù)說(shuō)，這是他晚年勉強(qiáng)使用“哲學(xué)”一詞時(shí)的說(shuō)明。錢氏強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)術(shù)的特殊性，同他強(qiáng)調(diào)整個(gè)中國(guó)文化體系的獨(dú)特性是相聯(lián)系的。馮友蘭雖然自稱“正統(tǒng)派”，但相比之下，錢穆的保守主義精神更強(qiáng)。到了晚年，他仍對(duì)“禮”與“家”在中國(guó)文化中的意義念念不忘。（8）只有強(qiáng)調(diào)文化的普遍性而非特殊性的人，才可能做用一種系統(tǒng)解釋另一種系統(tǒng)的工作。事實(shí)上，不但胡適是持普遍主義立場(chǎng)的人，馮友蘭也不例外，他的“新理學(xué)”要“別共殊”，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的前途應(yīng)從生產(chǎn)家庭化走向生產(chǎn)社會(huì)化，正是肯定文化也有普遍性一面。
但是，普遍主義只是一種理想，即使是西方文化價(jià)值，它本身也是多元的。因此，西學(xué)背景的不同，對(duì)傳統(tǒng)理解及態(tài)度的不同，都會(huì)導(dǎo)致使用方法及研究結(jié)論的不同。所以馮友蘭承認(rèn)，哲學(xué)史永遠(yuǎn)有重寫的可能。這樣，近百年來(lái)才產(chǎn)生的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科，就只能看作是研究者依不同的思想背景對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系進(jìn)行改寫，并在這種改寫中塑造現(xiàn)代價(jià)值體系的思想行為。所以，在這個(gè)世紀(jì)末，我們有必要重讀已被寫成的各種“哲學(xué)史”。分析“中國(guó)哲學(xué)史”同傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的關(guān)系以及“中國(guó)哲學(xué)史”內(nèi)部知識(shí)譜系的演生層次，從而也從一個(gè)側(cè)面透視現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的塑造過(guò)程。
二、做翻案文章
首先要讀胡適。蔡元培贊揚(yáng)胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的長(zhǎng)處是證明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系統(tǒng)的研究，而之所以有此成就，是因?yàn)樗葘?duì)西洋哲學(xué)史很有心得，又能兼治“漢學(xué)”。（9）胡適自己也說(shuō)：“我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個(gè)大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書；
一方面是西洋的新舊學(xué)說(shuō)。這兩大潮流匯合以后，中國(guó)若不能產(chǎn)生一種中國(guó)自己的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會(huì)了。”（10）然而，胡適對(duì)哲學(xué)史的方法還有另外一種說(shuō)法，也許更能顯示其結(jié)合西學(xué)與漢學(xué)的特色：
我平日喜歡做歷史的研究，所以今天講演的題目，是《中國(guó)哲學(xué)的線索》。這個(gè)線索可分兩層講。一時(shí)代政治社會(huì)狀態(tài)變遷之后，發(fā)生了種種弊端，則哲學(xué)思想也就自然發(fā)生，自然變遷，以求改良社會(huì)上、政治上種種弊端。所謂時(shí)勢(shì)生思潮，這是外的線索。外的線索是很不容易找出來(lái)的。內(nèi)的線索，是一種方法──哲學(xué)方法，外國(guó)名叫邏輯Logic……外的線索只管變，而內(nèi)的線索變來(lái)變?nèi)�，終是逃不出一定的路徑的。（11）
如果我們把這兩條線索的探究稱做“外在解釋”與“內(nèi)在解釋”，胡適主要走外在解釋一路。漢學(xué)家訓(xùn)詁、考據(jù)的方法，不僅幫助他下功夫確定文獻(xiàn)的真?zhèn)渭皟r(jià)值，而且有利于其探究文獻(xiàn)產(chǎn)生時(shí)代的社會(huì)狀態(tài)�！吨袊�(guó)哲學(xué)史大綱》差不多有三分之一的篇幅討論這類問題，故馮友蘭也承認(rèn)他的這一長(zhǎng)處。而進(jìn)化論的觀念以及從杜威的實(shí)用主義那里學(xué)來(lái)的歷史的方法，使他不會(huì)陷于傳統(tǒng)漢學(xué)那種就事論事的靜態(tài)的眼光，從而掌握了一種整體的、演進(jìn)的處理手法。
胡適的哲學(xué)史研究，是他在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中提倡的“輸入學(xué)理、研究問題、整理國(guó)故、再造文明”的工作的一種實(shí)踐。關(guān)于“新思潮的精神”，他寫文章時(shí)沿用尼采的說(shuō)法，叫“重估一切價(jià)值”。具體點(diǎn)說(shuō)，就是對(duì)過(guò)去的風(fēng)俗制度、圣賢教訓(xùn)、大眾信仰持一種評(píng)判，即懷疑的態(tài)度。用流行的說(shuō)法，就是“反封建”或“反傳統(tǒng)”。學(xué)術(shù)方法的運(yùn)用系思想立場(chǎng)支配的結(jié)果，而“疑古”正是立場(chǎng)與方法結(jié)合的表現(xiàn)。
“疑古”源于清代漢學(xué)，開始是有些學(xué)者用考據(jù)的方法辨別偽經(jīng)，后來(lái)發(fā)展到疑史。清末的康有為集疑古之大成，以辨?zhèn)蔚拿x宣稱近二千年來(lái)被歷代奉為圣憲的古文經(jīng)典，是東漢劉歆等人別有用心偽造出來(lái)的�？凳弦山�(jīng)的目的在于疑政，辨?zhèn)问菫槠涓闹频男袨樵燧浾�。他的政治立�?chǎng)后來(lái)在新文化運(yùn)動(dòng)中遭批判，但其疑古的觀點(diǎn)對(duì)民初學(xué)界很有影響，胡適與顧頡剛都提到這一點(diǎn)。胡適是古史辨派的精神領(lǐng)袖，其哲學(xué)史不從三皇五帝而從《詩(shī)》三百篇開始，正是做出疑古的表率。
所謂價(jià)值重估就是做翻案文章，疑古只是其中一個(gè)方面。在史實(shí)無(wú)可懷疑的情況下，還有意義的重新估量問題。就哲學(xué)史而言，胡適懷疑的問題，大的方面歸納起來(lái)有三點(diǎn)：孔子及其思想的神圣性，儒家及其道統(tǒng)觀的合理性，非經(jīng)驗(yàn)的心性問題的有用性。在《先秦名學(xué)史》中，胡適說(shuō)：“我確信中國(guó)哲學(xué)的將來(lái)，有賴于從儒學(xué)的道德倫理和理性的枷鎖中得到解放�！鍖W(xué)曾經(jīng)只是盛行于古代中國(guó)的許多敵對(duì)的學(xué)派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲學(xué)的權(quán)威的唯一源泉，而只是在燦爛群星中的一顆明星，那末，儒學(xué)的被廢黜便不成問題了�！保�12）這樣，他不僅要懷疑正統(tǒng)的價(jià)值和理想，還要發(fā)掘和表彰那些被貶斥或被埋沒的非主流的思想人物。這也是翻案。例如，贊揚(yáng)與儒家對(duì)立的具有經(jīng)驗(yàn)主義傾向且有邏輯意識(shí)的墨家，表?yè)P(yáng)反董仲舒的自然主義者王充，介紹一連串反理學(xué)的思想家。特別是撰寫《戴東原的哲學(xué)》，這大概是胡適所寫的最有哲學(xué)味道的哲學(xué)史論文了。
在《戴東原的哲學(xué)》中，胡適附論阮元時(shí)評(píng)論其《性命古訓(xùn)》等有關(guān)性論著作的方法論說(shuō)：“阮元是有歷史眼光的，所以指出古經(jīng)中的性字，與《莊子》的性字不同，更與佛書中的性字不同。這種方法用到哲學(xué)史上，可以做到一種‘剝皮”工夫。剝皮的意思，就是拿一個(gè)觀點(diǎn)，一層一層地剝?nèi)ズ笫离S時(shí)渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進(jìn)去，越到中心�！保�13）“阮元是一個(gè)剝皮的好手。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
他論性，論仁，都只是要把一個(gè)時(shí)代的思想歸還給那一個(gè)時(shí)代；
都只是要?jiǎng)內(nèi)ズ蟠磕ㄉ先サ纳�，顯出古代的本色�！保�14）這是一種抽象還原為具體，觀念還原為歷史的方法，其視角是歷史而非哲學(xué)的。它同顧頡剛“層累地造成的中國(guó)古史”的學(xué)說(shuō)所用的思想方法完全一致，此即“凡是一件史實(shí)，應(yīng)當(dāng)看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的�！焙m當(dāng)時(shí)在《古史討論的讀后感》中就徑直稱其為“剝皮主義”。（15）所以，胡適“說(shuō)儒”，關(guān)于儒的來(lái)歷的故事說(shuō)得有聲有色，而關(guān)于儒的思想則無(wú)甚精彩可言。他用迷信的孝子出喪時(shí)的裝扮來(lái)比喻性命一類觀念，主張用“剝皮”的辦法讓其現(xiàn)原形，所得成果自然可想而知。
深受胡適影響的傅斯年，寫《性命古訓(xùn)辨證》，認(rèn)為阮元之作“實(shí)為戴震《原善》《孟子字義疏證》兩書之后勁，足以表顯清代所謂漢學(xué)家反宋明理學(xué)之立場(chǎng)者也�！薄叭钍暇鄯e詩(shī)書論語(yǔ)孟子中之論性命字，以訓(xùn)詁學(xué)的方法定其字義，而后就其字義疏為理論，以張漢學(xué)家哲學(xué)之立場(chǎng)，以動(dòng)搖程朱之權(quán)威。夫阮氏之結(jié)論固多不能成立，然其方法則足為后人治思想史者所儀型。其方法唯何？即以語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)解決思想史中之問題，是也�！保�16）
然傅氏又說(shuō)：“語(yǔ)言的觀點(diǎn)之外，又有歷史的觀點(diǎn)，兩者同其重要。用語(yǔ)言學(xué)的觀點(diǎn)以識(shí)性命諸字之原，用歷史的觀點(diǎn)所以疏性論歷來(lái)之變�！保�17）他的“辨證”循此而成為借思想的分析去透視歷史發(fā)展的研究。這自然是胡適倡導(dǎo)的戲路。后來(lái)徐復(fù)觀便譏其為清代考據(jù)學(xué)同西洋經(jīng)驗(yàn)主義的末梢相結(jié)合的“洋漢學(xué)”：
清代考據(jù)，本是工具之學(xué)，但他們無(wú)形中以工具代替目的，以名物否定思想。自標(biāo)漢學(xué)，以打擊宋明理學(xué)為快意，卻把中國(guó)文化的精神完全埋沒了。此一風(fēng)氣，與近代經(jīng)驗(yàn)主義的末梢趣向，有其相同，于是兩相匯合而形成‘洋漢學(xué)’，其特點(diǎn)是不承認(rèn)文化的精神作用，而實(shí)則系表明其精神之為一睡眠狀態(tài)。（18）
胡適并非只是從否定的立場(chǎng)看待中國(guó)傳統(tǒng)，也非不對(duì)中國(guó)哲學(xué)作“內(nèi)在解釋”，只不過(guò)由于其自身的哲學(xué)甚至文化立場(chǎng)的偏狹，導(dǎo)致他在這方面創(chuàng)獲的限制。早在《先秦名學(xué)史》的導(dǎo)論中，他就透露出其選題的動(dòng)機(jī)同這樣的問題有關(guān)：“我們?cè)谀抢锬苷业娇梢杂袡C(jī)地聯(lián)系現(xiàn)代歐美思想體系的合適的基礎(chǔ)，使我們能在新舊文化內(nèi)在調(diào)和的新基礎(chǔ)上建立我們自己的科學(xué)和哲學(xué)？”（19）在胡適的心目中，中國(guó)文化的缺陷在于缺乏科學(xué)的思想方法和邏輯，而先秦諸子已有這樣的思想萌芽，分析及表彰這些內(nèi)容，有利于我們從根本上接受西方文化，從而創(chuàng)造自己的新文化。50年代末，他又在“東西方哲學(xué)家會(huì)議”上，提交一篇題為《中國(guó)哲學(xué)里的科學(xué)精神與方法》的論文。文中除列舉象老子、王充一類的自然主義觀點(diǎn)外，還特別敘述了從朱熹到清代漢學(xué)的考據(jù)學(xué)傳統(tǒng)。強(qiáng)調(diào)他們的方法是科學(xué)的，同西方相比，只不過(guò)它的應(yīng)用對(duì)象是歷史文獻(xiàn)而非自然現(xiàn)象而已。
這種“科學(xué)情結(jié)”當(dāng)然是嚴(yán)復(fù)以來(lái)大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子共有的，它本身不是問題。只是當(dāng)胡適以它為單一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)文化后，才顯得比較偏頗。按這個(gè)框架，魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)及宋明理學(xué)（除朱熹的“格致”說(shuō)外），就會(huì)因其無(wú)實(shí)用價(jià)值而落在其哲學(xué)史視野之外，所以其中國(guó)哲學(xué)史研究，基本上不觸及最有中國(guó)哲學(xué)特點(diǎn)的哲學(xué)內(nèi)容。這就可以理解他為什么理學(xué)不寫，反理學(xué)的思想家則如數(shù)家珍。反過(guò)來(lái)，他所津津樂道的邏輯和科學(xué)方法又確是中國(guó)文化的弱點(diǎn)所在。如果以此代表中國(guó)哲學(xué)，只能給人一個(gè)很糟糕的印象。即使把考據(jù)學(xué)說(shuō)得再“科學(xué)”也無(wú)濟(jì)于事。也許是這一思想困境，寫完《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》后，胡適續(xù)寫下來(lái)的著作，便叫《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，而這個(gè)長(zhǎng)編還未到玄學(xué)便又嘎然中止了。胡適的歷史眼光很犀利，但哲學(xué)品味則很少人恭維，改入思想史研究，可能較易藏拙。
不過(guò)，胡適的好“翻案”可謂承前啟后，在他之前是“漢學(xué)”，從古文到今文，莫不如此。從他以后是西學(xué)，西學(xué)中又有比他翻案更徹底的，如“文革”中的“評(píng)法批儒”。胡適當(dāng)年評(píng)論法家“李斯的焚書政策只是要掃除一切‘非愚即誣’的書籍，叫人回頭研究現(xiàn)代的法律制度，上‘以法為教’，下‘以吏為師’�！山袢盏恼Z(yǔ)言，這種政策不過(guò)等于廢除四書五經(jīng)，禁止人做八股，教人多研究一點(diǎn)現(xiàn)代的法律、經(jīng)濟(jì)、政治知識(shí)。這有什么稀奇呢？我們至多不過(guò)嫌李斯當(dāng)日稍稍動(dòng)了一點(diǎn)火氣，遂成了一種恐怖政策……”（20）胡適對(duì)“恐怖政策”還有一個(gè)“嫌”字，到了70年代，在變換了的歷史背景下，學(xué)界則只有一個(gè)“贊”字可說(shuō)。從這翻案的頻繁，可見從清代開始，中國(guó)文化價(jià)值系統(tǒng)一直處于變動(dòng)不安的狀態(tài)之中。
三、正統(tǒng)與“合題”
跟胡適相比，馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》中的價(jià)值觀是正統(tǒng)的，這一點(diǎn)馮氏自己也不否認(rèn)。但他強(qiáng)調(diào)，這個(gè)“正統(tǒng)”不是食古不化，而是黑格爾正、反、合中的‘合’。以對(duì)待中西文化態(tài)度的區(qū)分為準(zhǔn)，“正”是以傳統(tǒng)文化衡量外來(lái)文化，“反”是以新文化批判舊文化，“合”則是對(duì)中西文化作相互闡明。馮友蘭在評(píng)論新文化運(yùn)動(dòng)的批判精神時(shí)曾舉例說(shuō)：“哲學(xué)家胡適出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷。這本書，實(shí)際上是一本批判中國(guó)哲學(xué)的書，而不是一本中國(guó)哲學(xué)的歷史書。中國(guó)哲學(xué)中兩個(gè)影響最大的學(xué)派──儒家和道家受到了他的功利主義和實(shí)用主義的觀點(diǎn)的批判和懷疑……我們?cè)谧x胡適的書時(shí)，不能不感到他認(rèn)為中國(guó)文化的全部觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。”他的“合”正是要糾正胡適的“反”。（21）
胡、馮的學(xué)術(shù)的區(qū)別，多根源于兩者立場(chǎng)的不同。除方法上有漢、宋學(xué)風(fēng)之分外，還有其它問題的對(duì)比可以列舉。例如，關(guān)于哲學(xué)史的目的，胡適定為明變、求因與評(píng)判，實(shí)際上是尋求思想變遷同社會(huì)變遷的因果關(guān)系，著眼點(diǎn)是歷史知識(shí)；
馮友蘭則更重視通過(guò)它去揭示一個(gè)民族的精神信念，他把哲學(xué)史對(duì)通史的意義喻為“畫龍點(diǎn)睛”。兩種哲學(xué)史體例的不同，也很有意思。馮說(shuō)：“寫的哲學(xué)史有兩種體裁：一為敘述式的；
一為選錄式的。西洋人所寫之哲學(xué)史，多為敘述式的。用此方式，哲學(xué)史家可以盡量敘述其所見之哲學(xué)史�！袊�(guó)人所寫此類之書幾皆為選錄式的；
如《宋元學(xué)案》，《明儒學(xué)案》，即黃宗羲所著之宋、元、明哲學(xué)史……”前者的缺點(diǎn)在于，讀者易為著者的見解所蔽；
后者的問題是作者難以表達(dá)自己系統(tǒng)的見解。（22）胡適的“大綱”基本上是敘述式的寫法，究其原因，是他不認(rèn)同于傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，需要用外來(lái)的觀念對(duì)材料作“整理”，以便對(duì)象能成“體統(tǒng)”，可資利用，所以要用一種作者以我為主的方式。馮友蘭則相信中國(guó)哲學(xué)本身就是成系統(tǒng)的，不過(guò)這一系統(tǒng)不是表現(xiàn)在陳述、推理的形式上，而是在思想實(shí)質(zhì)方面。他的任務(wù)是要借助形式的功夫，讓思想實(shí)質(zhì)顯示出來(lái)。因此，他的哲學(xué)史則兼顧兩種體例的特點(diǎn)，既顯示其調(diào)和的性格，也可知其對(duì)傳統(tǒng)有更多的體認(rèn)。
馮友蘭當(dāng)然也有其西方哲學(xué)背景，他也把孔、孟、荀同蘇格拉底、柏拉圖及亞里士多德的關(guān)系作類比，不過(guò)他借用的西學(xué)，不是胡適認(rèn)同的經(jīng)驗(yàn)主義或?qū)嵱弥髁x，而是理性主義及實(shí)在論。他與胡適的共同點(diǎn)是講究邏輯，要求思想清晰，但他承認(rèn)且重視不可實(shí)證的觀念的東西的價(jià)值。以講莊子為例，胡適只是注意其出世主義與相對(duì)主義對(duì)社會(huì)與學(xué)術(shù)進(jìn)步的阻礙。唯一的贊揚(yáng)是發(fā)現(xiàn)莊子有生物進(jìn)化論的思想，但后來(lái)覺得那只是一種循環(huán)論，又把這一評(píng)價(jià)收回了。馮友蘭著眼的是莊子的自由意識(shí)以及神秘主義的特征：“莊學(xué)中之社會(huì)政治哲學(xué)，主張絕對(duì)的自由，蓋惟人皆有絕對(duì)的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對(duì)的自由者，必主張絕對(duì)的平等，蓋若承認(rèn)人與人、物與物間，有若何彼善于此，或此善于彼者，則善者應(yīng)改造不善者使歸于善，而即也不能主張凡物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由矣。莊學(xué)以為人與物皆應(yīng)有絕對(duì)的自由，故亦以為凡天下之物，皆無(wú)不好，凡天下之意見，皆無(wú)不對(duì)。” （23）馮氏還用詹姆士的“純粹經(jīng)驗(yàn)”詮釋莊子的神秘主義，并將其同孟子相比較，揭示中國(guó)哲學(xué)的這一特點(diǎn)。而對(duì)胡適所盛贊的更重視經(jīng)驗(yàn)、自然及實(shí)證的王充、戴震，馮的評(píng)價(jià)便低調(diào)得多：“《論衡》一書，對(duì)于當(dāng)時(shí)迷信之空氣，有摧陷廓清之功：但其書中所說(shuō)，多攻擊破壞，而少建樹，故其書之價(jià)值，實(shí)不如今人想象之大也�！保�24）“東原之學(xué)，實(shí)有與宋儒不同之處；
但東原未能以此點(diǎn)為中心，盡力發(fā)揮，因以不能成一自圓其說(shuō)之系統(tǒng)。此東原之學(xué)，所以不能與朱子陽(yáng)明等匹敵也�！保�25）馮友蘭的衡量尺度是哲學(xué)，著重的不只是是否正確，還在乎是否深刻、系統(tǒng)。
哲學(xué)史的“外在解釋”主要是歷史研究，“內(nèi)在解釋”則是哲學(xué)研究�！皟�(nèi)在解釋”是馮氏工作的特色所在，他自稱是繼承宋學(xué)的方法，“注重于文字所表的義理的了解、體會(huì)”。（26）最能顯示馮著這種治學(xué)特色的，是其對(duì)宋明理學(xué)的闡釋。陳寅恪在對(duì)該書的審查報(bào)告中說(shuō)：“此書于朱子之學(xué)多所發(fā)明。昔閻百詩(shī)在清初以辨?zhèn)斡^念，陳蘭甫在清季以考據(jù)觀念，而治朱子之學(xué)，皆有所創(chuàng)獲。今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽(yáng)之學(xué)，宜其成系統(tǒng)而多新解�！保�27）所謂西洋哲學(xué)主要是指實(shí)在論的觀點(diǎn)，下面擇要看他對(duì)“太極”、“理”、“氣”的解釋：
以現(xiàn)在哲學(xué)中之術(shù)語(yǔ)言之，則所謂形而上者，超時(shí)空而潛存(Subsist )者也；
所謂形而下者，在時(shí)空而存在(Exist )者也。超時(shí)空者，無(wú)形象可見。故所謂太極，“不是說(shuō)有個(gè)事物光輝輝地在那里�！贝怂^“無(wú)極而太極”也。朱子云：“無(wú)極而太極，只是說(shuō)無(wú)形而有理�！保�28）
理世界為一“無(wú)形跡”之“凈潔空闊底世界�！崩碓谄渲校盁o(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。”此其所以為超時(shí)空而永久(Eternal )也。此具體的世界為氣所造；
氣之造作必依理。如人以磚瓦木石建造一房；
磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；
房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。（29）
這種闡明或者詮釋的方法，實(shí)質(zhì)上可以稱為“圓理”的方法。它是用一種更容易理解，更有說(shuō)服力的論述方式，使經(jīng)典上的內(nèi)容看起來(lái)更合理，包含的意義顯得更豐富，同我們的生活經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系更密切。這解釋得來(lái)的意義，未必是原作者心目中所有的，但至少在邏輯上是不沖突的。要賦予經(jīng)典的思想有更普遍化意義，邏輯上必須把對(duì)象抽象化。這同胡適的“剝皮”主義又是形成對(duì)照。胡的興趣是把抽象還原成具體，他最不喜歡的東西中，一定包括有“抽象”。在“問題與主義”的論戰(zhàn)中，他反對(duì)談“主義”的理由之一就是它“抽象”。馮友蘭則深諳此道，而且終生堅(jiān)持，即使是在說(shuō)理最麻煩的情況下也如此。他在1958年發(fā)表的那篇引起廣泛爭(zhēng)議的文章，《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題》，就是對(duì)這種立場(chǎng)的再次表現(xiàn)：
在中國(guó)哲學(xué)史中，有些哲學(xué)命題，如果作全面的了解，應(yīng)該注意到這些命題的兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。過(guò)去我個(gè)人，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史中的有些問題，差不多完全注意它們的抽象意義，這當(dāng)然是不對(duì)的。近幾年來(lái)，我才注意到這些命題的具體意義。當(dāng)然，注意具體意義是對(duì)的，但是只注意具體意義就不對(duì)了。在了解哲學(xué)史中的某些命題時(shí)，我們應(yīng)該把它的具體意義放在第一位，因?yàn)�，這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會(huì)情況有直接關(guān)系的。但是它們的抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面的。（30）
這篇文章雖然也舉了象“天下為公”一類認(rèn)知性質(zhì)的例子來(lái)說(shuō)明其觀點(diǎn)，但他真正想說(shuō)的問題是，如孔子的“愛人”、孟子的“人皆可為堯舜”之類的命題，應(yīng)該在懸括其具體意義，即階級(jí)屬性的情況下，繼承它的抽象意義，即把“人”當(dāng)人類，把“堯舜”當(dāng)?shù)赖峦晟频娜丝创�。這確是他前期正統(tǒng)觀點(diǎn)的委婉申辯，后來(lái)發(fā)表的《論孔子》、《再論孔子──論孔子關(guān)于“仁”的思想》，便是這一意向的明朗化。馮友蘭把抽象與具體兩方面說(shuō)得很辯證，有點(diǎn)又想尋求“合題”的味道。馮氏雖用瓶與酒來(lái)說(shuō)明其對(duì)新舊問題的立場(chǎng)，其實(shí)，無(wú)論是“舊瓶新酒”（《中國(guó)哲學(xué)史》），還是“新瓶舊酒”（“新理學(xué)”），都是不同時(shí)期以不同形式來(lái)找“合題”的表現(xiàn)。這反映出他在文化傳統(tǒng)急變遷時(shí)代那種“舊邦新命”的價(jià)值立場(chǎng)，只是相對(duì)于更激進(jìn)的人士來(lái)說(shuō)，他才是保守的。
四、意識(shí)形態(tài)的更疊
在二十、三十年代，分別是胡適、馮友蘭的“哲學(xué)史”版本走紅，但從四十年代后期至五十年代以后，這一領(lǐng)域便是侯外廬的解釋獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。侯不只是一個(gè)人，而是代表一個(gè)學(xué)派，這個(gè)學(xué)派圍繞著《中國(guó)思想通史》的集體寫作而形成。侯氏稱自己（包括主編）的作品為思想史，那不是因?yàn)樗穸ㄕ軐W(xué)史，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
相反，是要把哲學(xué)史置于更大的背景中來(lái)處理，這可以看作對(duì)哲學(xué)史的一種解釋方式。而且，他選擇的方式同其對(duì)胡、馮的看法很有關(guān)系。侯外廬及其同道一開始就自覺把胡適特別是馮友蘭當(dāng)作對(duì)手，他晚年回憶說(shuō)：“我細(xì)細(xì)研究過(guò)馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》所論及的每一個(gè)人物，在寫《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》時(shí)，對(duì)馮友蘭所肯定的人物進(jìn)行有針對(duì)性的批判，例如對(duì)孔子、孟子、特別是老子，都是例子�！薄拔曳磳�(duì)馮友蘭的唯心主義，也反對(duì)胡適的實(shí)用主義。胡適所論及的思想家、哲學(xué)家，我都逐一進(jìn)行了分析和研究，胡適推崇墨子，我對(duì)墨子的評(píng)價(jià)也不低，我認(rèn)為墨子在知識(shí)論和邏輯學(xué)上，是中國(guó)古代第一個(gè)唯物主義者。胡適捧戴震，我也肯定戴震。” 但出發(fā)點(diǎn)不一樣。（31）
雖然侯氏把胡、馮都當(dāng)作對(duì)手，其實(shí)比較一下就知道，在對(duì)思想人物的褒貶方面，侯、胡的一致性遠(yuǎn)大于胡、馮之間的一致性。除墨子、戴震不說(shuō)，還有對(duì)莊子、對(duì)董仲舒、對(duì)王充、以及對(duì)許多理學(xué)與反理學(xué)人物的評(píng)價(jià)，差不多都是這樣。侯外廬說(shuō)：“胡適、馮友蘭等人研究?jī)蓾h以后思想家、哲學(xué)家，只偏重于儒學(xué)諸家，而我們一致認(rèn)為，中世紀(jì)思想家，必須著重研究異端思想和正統(tǒng)儒學(xué)的斗爭(zhēng)，無(wú)神論和有神論的斗爭(zhēng)，唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)，表彰中國(guó)思想史上唯物論的光輝傳統(tǒng)。”（32）其實(shí)，如果把“唯物主義”換一種說(shuō)法，叫實(shí)驗(yàn)主義或功利主義，胡適也不會(huì)有異議。其背后的原因是：無(wú)論胡還是侯，兩者都站在反傳統(tǒng)的立場(chǎng)上，他們所依托的價(jià)值體系都是西方的，而且是傾向于西學(xué)中講實(shí)用、講經(jīng)驗(yàn)、講科學(xué)的那種傳統(tǒng)，這是自由主義者與馬克思主義者“五四”以來(lái)共同分享的思想源泉；
同時(shí)，他們主要都采取一種歷史的方法，即用“外在解釋”的方法處理思想史上的對(duì)象，固其所見自然會(huì)有略同之處。
方法與立場(chǎng)是相聯(lián)系的。知識(shí)社會(huì)學(xué)也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分對(duì)思想現(xiàn)象的“內(nèi)在解釋”( intrinsic interpretation )和“外在解釋”( extrinsic interpretation)，前者是意識(shí)形態(tài)的，后者是社會(huì)學(xué)的。在“內(nèi)在解釋”中，解釋者在對(duì)象預(yù)設(shè)的思想框架中工作，他只能就理論談理論，就觀念論觀念，不能揭露觀念的意識(shí)形態(tài)功能，其結(jié)果已被假定的前提所控制；
“外在解釋”要求解釋者跳出對(duì)象設(shè)定的框框，分析最終影響這些觀念或理論的社會(huì)背景，從而揭露對(duì)象的意識(shí)形態(tài)功能，這是知識(shí)社會(huì)學(xué)所應(yīng)采取的方法。這種主張是曼海姆（Karl Mannheim）在吸收馬克思和韋伯思想方法的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。（33）兩種解釋同前面的兩種劃分是對(duì)應(yīng)的，這或許有助于我們理解，為什么反傳統(tǒng)主義者要從歷史入手解釋思想。只有把觀念還原為實(shí)際，才能揭下其普遍性的假面具。胡適的“剝皮”主義固然如此，馬克思主義者的階級(jí)分析法更是這樣。思想有理由，也有原因。理由是用以說(shuō)服人的，原因則是思想的動(dòng)機(jī)，兩者不是一回事。外在解釋的關(guān)鍵就是要尋求、揭示隱蔽著的思想的動(dòng)機(jī)，它假定這種隱而不露的動(dòng)機(jī)同其賴以產(chǎn)生的環(huán)境、歸根到底即是特定利益是相聯(lián)系的。
與侯外廬同一陣營(yíng)的趙紀(jì)彬，其《論語(yǔ)新探》正是通過(guò)還原觀念的具體意義對(duì)思想作“外在解釋”的例證。在該書的《釋人民》篇中，他借考據(jù)方法，區(qū)分出春秋時(shí)代“人”和“民”具有不同的涵義，前者屬于統(tǒng)治階級(jí)，后者屬于被統(tǒng)治階級(jí)，力圖以此抽空馮友蘭“仁者愛人就是愛一切人”的說(shuō)法的根據(jù)。而在《人仁古義辨證》中，他又針對(duì)馮氏“孔子從‘仁’發(fā)現(xiàn)了‘人’”的觀點(diǎn)，以文字學(xué)的資料推出思想史的結(jié)論：“文字史上此種從‘人’到‘仁’的發(fā)展順序，乃由于春秋過(guò)渡時(shí)期，……引起‘人’的階級(jí)分裂，社會(huì)矛盾復(fù)雜化，遂從‘人’字孳生出‘仁’字，以為調(diào)和‘人’的階級(jí)內(nèi)部矛盾的工具。”（34）這種以考據(jù)揭示傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的本義，從而分析其思想史功能的方法，背后的指導(dǎo)思想，就是馬克思、恩格斯關(guān)于將抽象語(yǔ)言還原為普通語(yǔ)言的原則：“在哲學(xué)語(yǔ)言里，思想通過(guò)詞的形式具有自己本身的內(nèi)容�！軐W(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言，就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言，就可以懂得，無(wú)論思想或語(yǔ)言都不能獨(dú)自組成特殊的王國(guó)，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)�！保�35）
侯外廬將其思想方法，“用今天的話明白地概括起來(lái)，就是：一、社會(huì)歷史階段的演進(jìn)，與思想史階段的演進(jìn)，存在著什么關(guān)系。二、思想史、哲學(xué)史出現(xiàn)的范疇、概念，同它所代表的具體思想，在歷史的發(fā)展過(guò)程中，有怎樣的先后不同。范疇，往往掩蓋著思想實(shí)質(zhì)，如何分清主觀思想和客觀范疇之間的區(qū)別。三、人類思想的發(fā)展與某一時(shí)代個(gè)別思想學(xué)說(shuō)的形成，其間有什么關(guān)系。四、各學(xué)派之間的相互批判和吸收，如何分析究明其條理。五、世界觀與方法論相關(guān)聯(lián)，但有時(shí)也會(huì)出來(lái)矛盾，如何明確其間的主導(dǎo)與從屬關(guān)系�！保�36）侯外廬是帶著進(jìn)行意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)進(jìn)入學(xué)術(shù)領(lǐng)域的，他所概括的是一個(gè)后來(lái)在學(xué)界具有支配地位的學(xué)派的觀點(diǎn)。五十年代以后的大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)史教材，基本上沒超出其框架。當(dāng)馮友蘭小心翼翼地提出他的“抽象繼承法”時(shí)，是在他已經(jīng)向唯物史觀作了妥協(xié)的前提下的一種也許是“忠諫”的表現(xiàn)，但時(shí)勢(shì)不可能向他讓步，所以他招來(lái)一些他會(huì)覺得是不可理喻的批判。
侯外廬堅(jiān)持要與胡適劃清界線，他與胡適的不同，不在其否定方面而在其肯定方面：“胡適派專門干混淆歷史的把戲，常把中國(guó)的舊唯物論和美國(guó)的‘實(shí)用主義’唯心論涂抹在一起，進(jìn)行他的‘媒婆’任務(wù)。我們須嚴(yán)格地把二者區(qū)別開來(lái)�！保�37）胡適自由主義的政治立場(chǎng)與經(jīng)驗(yàn)主義的思想方式，導(dǎo)致他沒有對(duì)歷史提出一個(gè)完整的解釋系統(tǒng)，因此，當(dāng)他要把思想還原為歷史時(shí)，他的敘述是零碎、不成系統(tǒng)的。而侯外廬則在吸收了三十年代以來(lái)馬克思主義者關(guān)于中國(guó)社會(huì)史論戰(zhàn)成果的基礎(chǔ)上，又對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史性質(zhì)形成個(gè)人相對(duì)獨(dú)立的見解，在這一前提下敘述的思想史，總體上自然有不同的面貌，更有不同的社會(huì)功能。例如，他以自己對(duì)馬克思“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的獨(dú)特理解為前提，分析中國(guó)古代史的特殊路徑，并在此基礎(chǔ)上，指出和解釋中國(guó)古代思想家的“賢人”（區(qū)別于古希臘的“智者”）風(fēng)格，是自成一格的。再以“中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史”的解釋為例，可以看出胡、侯兩者價(jià)值取向的不同。同樣是肯定它，胡適看到的是中國(guó)的“文藝復(fù)興”，侯外廬強(qiáng)調(diào)的則是中國(guó)的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，前者尋求的是科學(xué)，后者贊頌的則階級(jí)覺悟與階級(jí)斗爭(zhēng)。
思想史可以包含哲學(xué)史，但思想與哲學(xué)有些地方不一樣，思想可以為大眾擁有,哲學(xué)必須是專家的事業(yè)。思想史可以敘述和解釋那些未必有價(jià)值，但它在歷史上發(fā)生影響的思想，哲學(xué)史則得選擇那些比前人提供更新的見解、而且思考相對(duì)系統(tǒng)的思想，正如馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的。至少，它是優(yōu)先原則。但與意識(shí)形態(tài)體系配合的唯物主義、唯心主義區(qū)分與評(píng)價(jià)原則，沒法說(shuō)明思想的深刻與膚淺。特別是當(dāng)它的外延被無(wú)限放大以后，說(shuō)一句合乎常識(shí)的話，可能就會(huì)被封為“唯物主義”者而得到“優(yōu)待”。這種問題不一定出現(xiàn)在侯著中，但運(yùn)用這種范式的“哲學(xué)史”著述必定會(huì)有這種問題。后來(lái)終于產(chǎn)生了做農(nóng)民領(lǐng)袖哲學(xué)的文章這種現(xiàn)象。還有，由于這個(gè)框架是西洋近代哲學(xué)中的問題，與中國(guó)傳統(tǒng)的義理問題難對(duì)上號(hào)，于是又發(fā)生了同一個(gè)作者對(duì)同一個(gè)對(duì)象先后交替使用相反的帽子這種尷尬的現(xiàn)象。這導(dǎo)致這種研究也陷入困境。對(duì)這種“外在解釋”本身，看來(lái)也需要作一種“外在解釋”。
五、回歸“內(nèi)在解釋”
對(duì)胡、馮、侯三個(gè)哲學(xué)史研究范例的論析，我們可以看到，本世紀(jì)在西學(xué)東漸的背景下才產(chǎn)生的“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的演變，是一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)譜系進(jìn)行不斷改寫的過(guò)程。其實(shí)在被解釋的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)部，也有這樣的情形，如宋學(xué)與漢學(xué)對(duì)孔、孟思想的不同解釋。所不同的是“哲學(xué)史”不同版本所依托的西學(xué)背景，不但程度深淺不一，而且選擇類型也有區(qū)別。如馮比胡、侯，對(duì)西洋思想接受的程度就淺得多，或者說(shuō)是正統(tǒng)得多。而胡、侯雖然在反傳統(tǒng)方面一致之處較多，但五十年代以后，各自所依托的體系，恰好處在意識(shí)形態(tài)對(duì)立最尖銳的位置上，固后者得盡力同前者劃清界線。所以，這個(gè)學(xué)科的進(jìn)展，主要不是取決于史料鑒別的能力或敘述內(nèi)容的確切程度。雖然這一要求是公共承認(rèn)的，但只是最基本的。這不同版本的更替從根本上講，取決于學(xué)界甚至是社會(huì)的價(jià)值選擇。這是一種“外在解釋”的觀點(diǎn)。
因此，唯物、唯心的模式在八十年代受質(zhì)疑并逐漸退埸的現(xiàn)象，便不能僅僅看作學(xué)理漏洞的問題，而要將其同從這一時(shí)期開始的社會(huì)變革聯(lián)系起來(lái)考察。這是特定模式的“外在解釋”的退化，并不意味著一般“外在解釋”方法的被放棄。因?yàn)樾碌姆磦鹘y(tǒng)聲浪正在掀起，只要是反傳統(tǒng)，“剝皮”主義就會(huì)派上用場(chǎng)。它甚至可以被運(yùn)用到分析“文革”的意識(shí)形態(tài)上來(lái)，這主要表現(xiàn)在思想史或所謂傳統(tǒng)文化研究中。與此同時(shí)，馮友蘭過(guò)去成果的重新被評(píng)價(jià)，港臺(tái)新儒家在大陸的流行，體現(xiàn)著“內(nèi)在解釋”方法再次受重視，至少在哲學(xué)史行當(dāng)內(nèi)是這樣�，F(xiàn)代新儒家治宋學(xué)最專精，牟宗三在其《心體與性體》中，為自己提出了解宋學(xué)義理之任務(wù)時(shí)說(shuō)：“了解有感性之了解，有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生義，曰感性之了解。義義厘清而確定之，曰知性之了解。得其系統(tǒng)之原委，曰理性之了解。”（38）這“理性之了解”實(shí)也系為“圣學(xué)”“圓理”的方法。這兩種解釋所體現(xiàn)的立場(chǎng)是沖突的，但差不多又同時(shí)流行。正面評(píng)價(jià)的話，是意識(shí)形態(tài)松動(dòng)后，社會(huì)價(jià)值多元化的結(jié)果；
反之，則會(huì)看作“文革”后學(xué)界對(duì)社會(huì)以至文化價(jià)值一時(shí)沒有共識(shí)的表現(xiàn)。
八十年代最流行的思想史版本是李澤厚的。他聲稱其工作是對(duì)“民族文化心理結(jié)構(gòu)”的探索，而對(duì)這一“結(jié)構(gòu)”分析的結(jié)果，他喜歡用“一方面……另一方面……”這種句式來(lái)說(shuō)明問題的所謂“兩重性”。這兩重性，往往是分別采取具體與抽象兩種不同的方法來(lái)揭示的，以其對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)論為例，當(dāng)他表達(dá)否定方面時(shí)，可以現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的某些口號(hào)如“靈魂深處爆發(fā)革命”還原為封建名教的衍生物；
而要肯定的地方，則抽象出達(dá)到“把人的社會(huì)責(zé)任感、歷史使命感和人優(yōu)于自然等方面，提高到本體論的高度，空前地樹立了人的倫理學(xué)主體性的莊嚴(yán)偉大”的水平。（39）他的真正興趣在后者，很“辯證”的說(shuō)法，是思想過(guò)渡的痕跡。再往后，特別是經(jīng)歷震蕩后的九十年代，學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)的同情態(tài)度不斷得到加強(qiáng)。
把哲學(xué)研究稱“內(nèi)在解釋”，而把歷史研究稱“外在解釋”，只是哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)的劃分法。前者雖然對(duì)傳統(tǒng)有基本的認(rèn)同，但它不同程度上必須依賴于某種西方哲學(xué)的范疇甚至思考方式，才能進(jìn)行。對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的特殊性有更深體認(rèn)的話，可以拋開外來(lái)的框架，象上面提及的錢穆的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，敘述、解釋也自成一體。而思想史研究也有個(gè)內(nèi)外問題，現(xiàn)代新儒家中以思想史名家的徐復(fù)觀就強(qiáng)調(diào)要以概念而非名物作研究對(duì)象：“凡可成一家之言的思想，必是有他的基本概念，以作為其出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)。此種基本概念，有的是來(lái)自觀照，有的是來(lái)自解析。盡管其來(lái)源不同，性格不同，但只要他實(shí)有所得，便可經(jīng)理知的反省而使其成一種概念。概念一經(jīng)成立，則概念本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡斷一家思想之重要準(zhǔn)繩。”（40）余英時(shí)在研究清代思想史時(shí)也提出有關(guān)內(nèi)外理路的區(qū)別問題，在指出章太炎的“反滿說(shuō)”與侯外廬的“市民階級(jí)說(shuō)”對(duì)解釋清學(xué)興起的局限后，他說(shuō)：“無(wú)論是政治的解釋或是經(jīng)濟(jì)的解釋，或是從政治派生下來(lái)的反理學(xué)的說(shuō)法，都是從外緣來(lái)解釋學(xué)術(shù)思想的演變，不是從思想史的內(nèi)在發(fā)展著眼，忽略了思想史本身的生命�！薄八栽谕饩壷猓覀冞�特別要講到思想史的內(nèi)在發(fā)展。我稱之為內(nèi)在的理路（inner logic），也就是每一個(gè)特定的思想傳統(tǒng)本身都有一套問題，需要不斷地解決，這些問題，有的暫時(shí)解決了，有的沒有解決，有的當(dāng)時(shí)重要，后來(lái)不重要，而且舊問題又衍生新問題，如此流轉(zhuǎn)不已。這中間是有線索條理可尋的�！保�41）這也就是知識(shí)社會(huì)學(xué)所說(shuō)的認(rèn)同于對(duì)象所預(yù)設(shè)的前提的“內(nèi)在解釋”。九十年代已來(lái)復(fù)興學(xué)術(shù)史的努力，便可以基于兩種不同的思想傾向，一是隨胡適繼“漢學(xué)”，追求知識(shí)的確定性，同國(guó)際學(xué)術(shù)“接軌”；
另一是效錢穆，同情宋學(xué)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)術(shù)思想體系的特殊性，避免中國(guó)學(xué)術(shù)太洋化。
毫無(wú)疑問，“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”各有其思想或知識(shí)上的價(jià)值，哲學(xué)史同思想史、學(xué)術(shù)史的關(guān)系也不那么容易厘清，還是回到哲學(xué)史上來(lái)�，F(xiàn)在問題的提法，恐怕不是中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科是否成立，而是如何成立。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
關(guān)鍵是為其思想功能定位，即其發(fā)展應(yīng)當(dāng)有利于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。在這個(gè)前提下，有兩種傾向不應(yīng)提倡：一是對(duì)哲學(xué)問題采取非哲學(xué)的研究方式，這在有些學(xué)科如思想史，也許是沒有問題的，但它無(wú)助于提高哲學(xué)思考的水平；
另一是把非哲學(xué)問題作為研究對(duì)象，強(qiáng)行作“哲學(xué)分析”，其結(jié)果是降低傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代讀者心目中的聲譽(yù)。而從哲學(xué)的角度研究中國(guó)思想傳統(tǒng)，必須注意并不只有哲學(xué)史一途，還可以作哲學(xué)研究。前者把對(duì)象看成歷時(shí)態(tài)的，不必多說(shuō)；
后者則處理為共時(shí)態(tài)的，例如，章太炎的《齊物論釋》，馮友蘭的“新理學(xué)”，還有龐樸近年來(lái)的中國(guó)智慧探究，“文本”可以是一篇著作，一個(gè)學(xué)派，甚至是整個(gè)傳統(tǒng)，都可作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象來(lái)對(duì)話、詮釋或者重構(gòu)，其創(chuàng)獲不是哲學(xué)史，而是哲學(xué)。這會(huì)有利于打開哲學(xué)發(fā)展的途徑，哲學(xué)史的建設(shè)，最終目的不是回顧歷史，而是解釋生活，表達(dá)理想。胡適當(dāng)年的愿望是，在中國(guó)資料與西洋學(xué)說(shuō)結(jié)合的基礎(chǔ)上建立新哲學(xué)，馮友蘭則以“新理學(xué)”作了自己的嘗試。為了現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展，這才是“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)學(xué)科在本世紀(jì)中國(guó)社會(huì)急劇變遷的情況下建立起來(lái)的有力理由。
注釋：
1、 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》，載姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集•中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱“《胡知學(xué)術(shù)文集》”上冊(cè)，北京中華書局，1991年，第8至12頁(yè)。
2、 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京中華書局，1981年，第1至3頁(yè)。
3、 同注1，第28頁(yè)。
4、 同注2，第8頁(yè)。
5、 金岳霖：《馮友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告》。
6、《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，北京中華書局，1986年，第52頁(yè)。
7、 錢穆《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，轉(zhuǎn)引自余英時(shí)《錢穆與中國(guó)文化》，上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，57頁(yè)。
8、 參閱鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995年，第7頁(yè)。
9、 見蔡元培：《胡適〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉序》。
10、 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》，《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè)，第14頁(yè)。
11、 胡適：《中國(guó)哲學(xué)的線索》，《胡適學(xué)術(shù)文集》上冊(cè)，第520頁(yè)。
12、 胡適：《先秦名學(xué)史》，《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè)，第773頁(yè)。
13、 胡適：《戴東原的哲學(xué)》，《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè)，第1082頁(yè)。
14、 同上，第1083頁(yè)。
15、 見《古史辨》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第189至198頁(yè)。
16、 傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，《傅斯年選集》，天津人民出版社，1996年，第70至71頁(yè)。
17、 同上，第73頁(yè)。
18、 徐復(fù)觀：《儒家精神之基本性格及其限定與新生》，《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年，第57頁(yè)。
19、 胡適：《先秦名學(xué)史》，《胡適學(xué)術(shù)文集》下冊(cè)，第772頁(yè)。
20、 胡適：《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》，《胡適學(xué)術(shù)文集》上冊(cè)，第329至330頁(yè)。
21、 馮友蘭：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)》，《三松堂學(xué)術(shù)文集》，北京大學(xué)出版社，1984年，第285至289頁(yè)。
22、 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第22頁(yè)。
23、 同上，第288頁(yè)。
24、 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，第588頁(yè)。
25、 同上，第1008頁(yè)。
26、 馮友蘭：《三松堂自序》，北京三聯(lián)書店，1984年，第223頁(yè)。
27、 陳寅�。骸恶T友蘭〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告三》。
28、 馮友蘭：〈中國(guó)哲學(xué)史〉下冊(cè)，第896頁(yè)。
29、 同上，第905頁(yè)。
30、 馮友蘭：〈中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題〉，〈中國(guó)哲學(xué)史論文集〉，上海人民出版社，1958年，第87頁(yè)。
31、 侯外廬：〈韌的追求〉，北京三聯(lián)書店，1985年，第124至125頁(yè)。
32、 同上，第280至281頁(yè)。
33、 參閱Karl Mannheim,`The Ideological and Sociological Interpretation of Intellectual Phenomena`,New York,Oxford University Press,1971,pp.116—31.
34、 趙紀(jì)彬：《論語(yǔ)新探》，北京，人民出版社，1976年，第29頁(yè)。
35、 馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，轉(zhuǎn)引自《論語(yǔ)新探》，第31頁(yè)。
36、 侯外廬：《韌的追求》，第267頁(yè)。
37、 侯外廬：《中國(guó)思想通史》第五卷，北京，人民出版社，1956年，第33頁(yè)。
38、 牟宗三：《〈心體與性體〉序》。
39、 李澤厚：《宋明理學(xué)片論》，《中國(guó)古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年，第256頁(yè)。
40、 徐復(fù)觀：《有關(guān)思想史的若干問題》，《中國(guó)思想史論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年，第114頁(yè)。
41、 余英時(shí)：《清代思想史的一個(gè)新解釋》，《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1991年，第209頁(yè)。
1997年7月29日初稿，8月11日定稿。
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