不知別人如何，張光芒幾篇據(jù)說頗受關(guān)注的文章，《論中國現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙敘事》、《中國近現(xiàn)代啟蒙文學(xué)思潮的哲學(xué)建構(gòu)》、《道德形而上主義與百年中國新文學(xué)》、《道德實(shí)用主義的陷阱》，我讀得非常吃力。立意橫空出世截?cái)啾娏�、論述自相纏繞自相矛盾。我不知道作者想說的到底是什么，但文章中對啟蒙的新定義、對現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的新評價(jià)、對今后文學(xué)走向的新規(guī)劃，感覺問題很多很大。

　　先說第一點(diǎn)。五四以來的中國現(xiàn)代文學(xué)，其社會內(nèi)涵和精神氣質(zhì)乃是中華民族之生命歷程的展開和記錄。這就決定了我們在對它進(jìn)行邏輯把握時(shí)須謹(jǐn)防概念、方法的暴虐，而對其內(nèi)在完整性和豐富性給予充分的尊重。張氏雖然反對“完全以西方后現(xiàn)代學(xué)說為理論根據(jù)”來描述評價(jià)，但他在堅(jiān)持現(xiàn)代性前提下，自己定義并用以讀解五四以來的中國現(xiàn)代文學(xué)的啟蒙視角或進(jìn)路，仍遠(yuǎn)談不上同情的理解。在對自己所謂體系的汲汲追求中，其概念、方法和結(jié)論，從西方的歷史和思想角度看，是一種知識的錯誤；
從中國的歷史和文學(xué)的角度看，是一種事實(shí)的歪曲。

　　張說：“啟蒙哲學(xué)精神與啟蒙美學(xué)建構(gòu)表現(xiàn)于審美結(jié)構(gòu)中就是啟蒙敘事。……中國化的啟蒙哲學(xué)與美學(xué)精神其特征在于，從人的本能欲望之發(fā)掘與提升到人的自由意志之塑造并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”。從文意看，前面的“啟蒙哲學(xué)精神與啟蒙美學(xué)建構(gòu)”與后面的“中國化的啟蒙哲學(xué)與美學(xué)精神”之間應(yīng)該存在某種同一性，如個(gè)別一般普遍特殊或理一分殊的關(guān)系，這一論述在邏輯上才能成立。但實(shí)際呢？“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)就對運(yùn)用自己的理智無能為力。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號。”（康德）這應(yīng)該也就是啟蒙哲學(xué)的精神。那個(gè)運(yùn)用理智的主體，則是作為感性存在的個(gè)人。布克哈特在《文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中對這一段歷史有生動描述與精采論說。它的核心，則是“世界的發(fā)現(xiàn)和人的發(fā)現(xiàn)”。從哪里發(fā)現(xiàn)？教會和神的籠罩下。

　　在“從人的本能欲望之發(fā)掘與提升到人的自由意志之塑造并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”中，只有“本能欲望之發(fā)掘”與啟蒙勾連�！白杂梢庵局�塑造并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”云云，與文藝復(fù)興和啟蒙無涉。至于“本能欲望——理性——自由意志——創(chuàng)造自我”和“欲望——情感——自由意志——創(chuàng)造自我”的復(fù)式結(jié)構(gòu)，更像是思想史家對素樸歷史的過度詮釋。但是，我沒看到作者對材料的歸納和邏輯的推理，大概是訴之于“由胳臂到大腿”的幻想吧。從當(dāng)時(shí)北京大學(xué)文化人對再生（renaissance）的渴望和認(rèn)同，應(yīng)該是有所謂啟蒙主題奏響的。但作為主旋律，充其量也只唱了不足二十年，從所謂半封建半殖民地的社會現(xiàn)實(shí)，以及由日本侵華戰(zhàn)爭導(dǎo)致的民族危機(jī)看，這種個(gè)人本位的啟蒙根本就沒有也不可能得到充分展開，豈怎足以支撐如此“完整”的哲學(xué)架構(gòu)？如果屬實(shí)，它又體現(xiàn)在哪些作品、哪些作家上？魯迅具有面對黑暗的勇氣，但心底并無多少亮色；
巴金有追求幸福的熱情，筆下卻多是悲劇。郭沫若、茅盾、丁玲么？他們帶著愛國熱情和理想主義，高唱洪波曲，卻在陰差陽錯之中，連自己的人格也被扭曲，令人嘆息造化弄人！

　　豐富復(fù)雜的新文學(xué)在張氏筆下只剩兩個(gè)字——啟蒙：“中國現(xiàn)代啟蒙主義的建構(gòu)雖是以救國、立國或政治敘事作為緣起的，但當(dāng)啟蒙主義真正進(jìn)入建構(gòu)過程之后，政治與國家觀念其實(shí)已經(jīng)在某種程度上被拋掉了�！痹诿褡宓莫�(dú)立解放面前，個(gè)人的自由幸福退居其次，既是中國知識分子的傳統(tǒng)美德，也是三十年代絕大多數(shù)作家的共識。將“救國、立國或政治敘事”與“本能、自由、意志、自我”割裂對立，是不符合歷史事實(shí)的。雖然強(qiáng)勢集團(tuán)利用前者打壓后者，但并不意味著二者無法在理論上調(diào)和，更不意味著現(xiàn)代作家在二者間作出了排它性的選擇（有些所謂自由主義者指責(zé)丁文江等與當(dāng)局的合作，同樣是對近代歷史之復(fù)合性特征的無知）�！熬韧鰤旱箚⒚烧f”的問題正在于此。它預(yù)設(shè)了救亡與啟蒙的對立，似乎歷史應(yīng)該且只能是啟蒙邏輯一元舒展。這樣的思想命題適合對專制的批判，卻未必適用于對歷史尤其是文學(xué)史的意義研究。

　　叫人百思不得其解的是，如此凌空蹈虛的自話自說，還有人稱為新體系。在我看來，作為思辯，它太過混亂；
作為描述，它完全不合事實(shí)。歷史是不可重復(fù)的，文化（活動和現(xiàn)象）的意義內(nèi)在于民族生命的發(fā)育過程之中。正如五階段論之類一樣，將基于西方歷史和社會經(jīng)驗(yàn)的理論框架用于中國問題的解讀時(shí)，必須要有主體的自覺，有一個(gè)“得意忘言”的轉(zhuǎn)換，切忌生吞活剝照貓畫虎。對此，張氏表面看似有所意識，但實(shí)際卻是五十步笑百步（什么“中國啟蒙文學(xué)運(yùn)動自身就包含著自我異化的基因”之類，根本就是霍克海姆《啟蒙的辯證法》之東施效顰）。由于學(xué)術(shù)準(zhǔn)備不足，而創(chuàng)建體系的沖動又太過強(qiáng)烈，這種方法論上的病灶于是被放大而成為反面標(biāo)本。

　　結(jié)合第二點(diǎn)，對現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的新評價(jià)，我們對此可以看得更加清楚。因?yàn)�，所謂“自由意志之塑造并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的自我”，只有在運(yùn)用于實(shí)際時(shí)，它的內(nèi)容及其荒謬性才能徹底反映出來。1949-1976年的文學(xué)被論者稱為反啟蒙文學(xué)。但是在張氏理解的啟蒙文學(xué)脈絡(luò)里，“恰恰是反啟蒙文學(xué)起到了啟蒙作用”；
因?yàn)樗�有一種“道德形而上主義”。

　　讓我們來看三段話：“像魯迅的《吶喊》、《彷徨》，對人們認(rèn)清封建主義的真實(shí)面目及批判國民性弱點(diǎn)具有偉大的啟示意義，但是面對娜拉出走之后怎樣這樣一個(gè)極具現(xiàn)實(shí)意義的命題卻似乎無能為力。而《青春之歌》、《閃閃的紅星》、《紅巖》等作品卻實(shí)實(shí)在在地塑造了一代至幾代人的靈魂世界�！�…受革命烏托邦影響的人則具有堅(jiān)定的人生信念，總能夠像夸父逐日般向著一個(gè)既定的神圣目標(biāo)義無反顧地走下去” ；
“江姐寧愿犧牲也不屈服，對她來說，這一行為更為本質(zhì)的動力并非解放全中國、解放全人類之美好愿望本身，而在于這種崇高的理想已內(nèi)化為她一切幸福感、榮譽(yù)感、自尊自愛的源泉，隨著血液循環(huán)而在體內(nèi)流淌、沸騰 ，提純、凝結(jié)為個(gè)體性的主動追求。從某種意義上說，為此而獻(xiàn)身便是其個(gè)人主義的自我實(shí)現(xiàn)，是她自我價(jià)值的最高意義的確認(rèn)”；
“只有解放了全人類才能解放自己，這一信念使建國前后的文學(xué)取得了邏輯的一致性與承傳性�！�…（并）解決了一個(gè)人人都要追問的方向與道路的問題。十七年文學(xué)不正是將這一答案作為一個(gè)新的起點(diǎn)的嗎？”

　　對前者，用不著深入的分析就能看出其荒謬，因?yàn)樗�違背常識：憑什么將兩類作品中的兩類人物綁到一塊，由你按照自己對啟蒙的理解打分？《吶喊》、《彷徨》與《青春之歌》、《閃閃的紅星》、《紅巖》的文學(xué)史地位孰高孰低？你想說的到底是文學(xué)作品還是現(xiàn)實(shí)中的人物事件？對江姐這一形像的解釋，更是自作多情強(qiáng)作解人，不僅作者們、領(lǐng)導(dǎo)們不會認(rèn)同，江竹筠大姐自己恐怕也會更加死不暝目——你究竟是要褒獎我還是要貶低我？而最后一點(diǎn)，將1949至1966年的文學(xué)創(chuàng)作按照自己的啟蒙定義評價(jià)定位，則多少讓人聯(lián)想起新左派用所謂復(fù)數(shù)現(xiàn)代性對紅色傳統(tǒng)的包裝。十七年有成就也有黑暗，個(gè)中曲折需要深入細(xì)致的具體分疏。張文概括簡單粗暴，最客氣的評語也只能是，感覺錯位，不倫不類。

　　不過，我們卻可由此大致窺知張氏啟蒙新論的后半截內(nèi)容，“人的自由意志之塑造”、“創(chuàng)造性自我之實(shí)現(xiàn)”，即是將崇高的理想內(nèi)化，凝結(jié)為個(gè)體性的主動追求。所謂道德形上主義，則是對這一理性感性之結(jié)合的美學(xué)命名。在張氏筆下，哪怕所謂的理性（理想）屬于烏托邦，只要它能解決一個(gè)人人都要追問的方向與道路的問題，它就是“人的自由意志之塑造”，就是“創(chuàng)造性自我之實(shí)現(xiàn)”，就是道德形上主義。因此，張斷定“反啟蒙文學(xué)思潮不僅不是對啟蒙文學(xué)的反動，在某種程度上它恰恰是后者自身發(fā)展的結(jié)果�！彼�還反問：“既然可以置《離騷》的政治/封建性于不顧，而只觀照其審美/道德精神，為什么就不能姑且拋離后者的革命語境，而從深層考察其審美/道德的內(nèi)在秘密呢？”顯然，他認(rèn)為梁生寶的啟蒙意義是不言而喻的。把這樣一種結(jié)合或結(jié)構(gòu)作為啟蒙的精髓，作為理解和評價(jià)文學(xué)的關(guān)鍵，也許不失為有趣的一家之言，但是，它與人們的常識相去實(shí)在太過遙遠(yuǎn)。至于在另一處說“道德形而上主義既是1949-1976年反啟蒙文學(xué)思潮較之此前與此后啟蒙文學(xué)的高妙之處，又是它能夠長久地戕害人們心靈的內(nèi)在秘密”，更讓人困惑。因?yàn)槲也恢�道，他到底是要肯定還是否定1949-1976年的反啟蒙文學(xué)；
或者，是要從社會、人生上否定，而從文學(xué)、美學(xué)上肯定？文學(xué)和道德在他的文本中時(shí)分時(shí)合，恐怕只有他自己搞得清楚。

　　文藝復(fù)興以來的啟蒙，其旨趣十分明確，就是要把人從其與神的不對稱關(guān)系中分離出來，把原本屬人的東西歸還給人，因此它根本上乃是一個(gè)批判的概念。而這種批判性，首先就表現(xiàn)在對形形色色的所謂結(jié)合的警惕上。所以，有必要提醒，在張氏鼓吹的結(jié)構(gòu)中，如果不明確感性對理性在邏輯和價(jià)值上的優(yōu)先性，而一味強(qiáng)調(diào)雙方結(jié)合的重要性，必然走向啟蒙的反面，走向?yàn)跬邪�，走向宗教�?/p>

　　事實(shí)上，在第三點(diǎn)，即其對今后文學(xué)走向的新規(guī)劃中，我們就看到了這種危險(xiǎn)。他說，“從道德的角度，尤其是形而上的角度，來反思與重構(gòu)中國新文學(xué)的啟蒙精神與反啟蒙是極其必要的。”張文三番五次地引用康德的話來說明道德之重要。實(shí)際康德處人們對道德的服從乃是意志自由的個(gè)體出于幸福的目的，對規(guī)律的服從，與張氏將文學(xué)將生命的本質(zhì)道德化并進(jìn)一步將道德形上化，完全是兩回事。“對《青春之歌》、《創(chuàng)業(yè)史》、《紅巖》等紅色文本來說，無論在其藝術(shù)生產(chǎn)中，還是在其藝術(shù)鑒賞中，革命的因素都已轉(zhuǎn)化為道德的因素，以道德沖動為中介激動著作家感染著讀者�！痹谶@里，重要的不是理性的使用、理念的正當(dāng)，而是是否內(nèi)化、是否與感性結(jié)合。張認(rèn)為這種道德中介乃美的觸媒和酵母，從祥林嫂身上，他也感到了這種美麗。他寫道，“主人公形象多是一個(gè)政治上愚昧、經(jīng)濟(jì)上貧窮、惟獨(dú)道德上強(qiáng)大的結(jié)合體。這就意味著，當(dāng)他自覺在為自身、為自身的信仰而獻(xiàn)身時(shí)，他實(shí)際上是幸福地做了另一種東西的祭品”。當(dāng)別人對此提出批評時(shí)，他又抱屈說自己與批評者觀點(diǎn)一樣。冤什么冤！你寫下這一切，不正是要從“一種審美道德形而上主義來反觀20世紀(jì)中國啟蒙文學(xué)思潮史”，“以凸顯其獨(dú)特的精神價(jià)值”么？

　　道德，形上，接下來，對了，自然是宗教。所謂形上道德主義的謎底至此終于浮出水面：“上帝就是愛的基督教精神，本身就是先驗(yàn)的，因此這種道德訴求充盈著形上光彩。……基督教承認(rèn)并正視人間苦難的事實(shí)，意識到人的有限，就是同時(shí)意識到無限；
不滿于局限，就是超越的開始，因此任何實(shí)用主義都是可笑的，可憐的，都是井蛙之見。……上帝之愛的意義不在于為現(xiàn)代自我回歸精神家園提供了一個(gè)具體的路徑，而在于為現(xiàn)代個(gè)人的道德超越指明和確證了終極關(guān)懷和信仰的意義。這是深化啟蒙精神和升華人性的重要精神導(dǎo)向和資源。”

　　由道德和烏托邦領(lǐng)銜的體系，不是意識形態(tài)就是宗教。在引用一段《圣經(jīng)》中的故事后，張直言不諱地宣稱：通天塔是“人類形而上沖動的外化與象征。道德形而上主義的建構(gòu)正是為了通往這座偉大的精神巴別塔”。這不禁讓我想起契訶夫《黑修士》中的主人公柯甫陵�？率弦蛞缓谝滦奘康膯⑹荆�聽到了主的聲音，從而由一個(gè)普普通通的大學(xué)老師一躍成為“為永恒真理服務(wù)”、“為公眾幸福不惜一死”的“選民”。冷峻的契訶夫告訴讀者，當(dāng)柯在“為永恒真理服務(wù)”時(shí)，他其實(shí)是個(gè)神經(jīng)病患者；
當(dāng)他沒有這種幸福感覺時(shí)，他倒是個(gè)正常人。柯甫陵最后吐血而死時(shí)，臉上掛著幸福的微笑。顯然，他相信自己正在“夸父逐日般向著神圣的目標(biāo)”走啊走。

　　康德說：“我把啟蒙運(yùn)動的重點(diǎn)，亦即人類擺脫他們加之于其自身的不成熟狀態(tài)，主要放在宗教事務(wù)方面，因?yàn)槲覀兊慕y(tǒng)治者在藝術(shù)和科學(xué)方面并沒有向他們的臣民盡監(jiān)護(hù)之責(zé)的興趣；
同時(shí)，這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的又是最可恥的一種�！�

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