[摘 要] 西方近代哲學發(fā)生了“意識論轉(zhuǎn)向”，當代哲學發(fā)生了“語言-符號論轉(zhuǎn)向”�，F(xiàn)今所謂“認識論轉(zhuǎn)向”其實只是前者的第一階段；
第二階段則是“意志論轉(zhuǎn)向”。其中，德國古典哲學起著決定性作用。因而德國古典哲學與其說是理性主義的，不如說是意志主義的。

　　[關(guān)鍵詞] 西方近代哲學；
認識論；
意志論；
德國古典哲學

　　關(guān)于西方近代以來哲學的歷程，現(xiàn)今存在一種普遍的說法：近代發(fā)生了“認識論轉(zhuǎn)向”（Epistemological turn），現(xiàn)代發(fā)生了“語言學轉(zhuǎn)向”（Linguistic turn）。這種說法雖很流行，但卻未必十分確切。筆者曾經(jīng)指出[1]：

　　西方哲學的兩次大轉(zhuǎn)向應(yīng)該是：第一次是近、現(xiàn)代的“意識論轉(zhuǎn)向”（包括近代的“認識論轉(zhuǎn)向”、近現(xiàn)代的“意志論轉(zhuǎn)向”及現(xiàn)代的“潛意識轉(zhuǎn)向”三個階段），第二次是現(xiàn)、當代的“符號論轉(zhuǎn)向”（不僅有語言哲學，尤其是有更具一般意義的符號學）。簡單說來，古代哲學的基本對象是客觀存在，近、現(xiàn)代哲學的基本對象是主觀存在（意識、精神），而現(xiàn)、當代哲學的基本對象則是處于主觀與客觀之間的一種“中介存在”——符號、尤其語言符號。哲學對象的這種“客體-主體-介體”的演變，可以簡要列表如下：

　　1．古代：
本體論哲學………以自然客體為對象

　　2．近代-現(xiàn)代：意識論哲學………以心靈主體為對象

　�。�1）近現(xiàn)………“認識論轉(zhuǎn)向”………有意識

　�。�2）近現(xiàn)代……“意志論轉(zhuǎn)向”………有意識

　�。�3）現(xiàn)當代……“潛意識轉(zhuǎn)向”………無意識

　　3．現(xiàn)代-當代：符號論哲學………以語言符號介體為對象

　　本文試對其中從認識論到意志論的轉(zhuǎn)向、以及德國古典哲學在其中所發(fā)揮的作用加以說明。為此，有必要先對“心靈”作一番一般性的分析。對人的心靈、意識或精神生活，可以依據(jù)心理學范疇二分法，分為“認知活動”、“意向活動”兩類。認知包括感性和理性兩種，即“感知”（經(jīng)驗的）與“思維”（邏輯的）；
意向同樣包括感性和理性兩種，即“情感”（情感是一種“感”）和“意志”（所以康德稱意志為“實踐理性”） （詳見下表）。

　　 認知：
意向：

　　 感性：
感知（經(jīng)驗的） 情感

　　 理性：
思維（邏輯的） 意志

　　古代的本體論哲學是要把握實在，而近代的認識論哲學則是要把握我們的心靈如何把握實在。然而聯(lián)系到迄今為止的整個西方哲學來看，這種轉(zhuǎn)向與其說是認識論轉(zhuǎn)向，毋寧說是“意識的轉(zhuǎn)向”或者“心靈的轉(zhuǎn)向”，也就是說，哲學研究從外向的對存在的探究，轉(zhuǎn)為內(nèi)向的對人之自身意識或者精神、心靈的探究。但是，這種探究不止于認知方面，還包括意向方面。西方哲學的認識論時代是從培根、笛卡兒開始的，他們研究人類心靈的認知部分，這就是所謂“認識論轉(zhuǎn)向”。

培根著重研究認識的感性一面，發(fā)展了經(jīng)驗歸納邏輯，從而在英國開創(chuàng)了經(jīng)驗主義傳統(tǒng)。笛卡兒則著重研究認識的理性一面，發(fā)展了概念演繹邏輯，從而在大陸開創(chuàng)了理性主義傳統(tǒng)。此時哲學尚未顧及心靈的意向方面，而只是致力于心靈的認知方面。

　　一

　　培根在他的著作《新大西島》中，描述了一個科學技術(shù)主宰一切的理想社會。為了這個理想，他鍛造了一種“新工具”，即經(jīng)驗歸納法。這本書的全稱應(yīng)該是：《新工具或關(guān)于解釋自然的指導》�？梢姡�如果說古代自然哲學的著眼點在于“解釋自然”，那么培根的著眼點則在于“如何解釋”；
此即哲學從本體論向認識論的轉(zhuǎn)向。然而，與其說在培根心目中“知識就是力量”，不如說在他看來“經(jīng)驗就是力量”，因為在培根看來，“一切自然的知識都應(yīng)求之于感官�！盵2] 經(jīng)驗歸納雖然意在提供一種從感覺經(jīng)驗中導致知識的“邏輯”方法，但其本身也是對人心靈的經(jīng)驗感知方面進行深入分析的結(jié)果。這就意味著他抓住了科學的兩大支柱（即經(jīng)驗與邏輯）之一：經(jīng)驗或?qū)嶒�。正是在這個意義上，培根堪稱“整個現(xiàn)代實驗科學的真正始祖”[3]。

　　然而很有意思的是，培根的經(jīng)驗主義哲學是從批判懷疑論和不可知論開始的，但他開創(chuàng)的這個哲學派別后來卻以懷疑論和不可知論告終。其實不僅培根本人，就是今天的論者也沒有意識到，他的“四假象”說，正表明了感覺最終是靠不住的東西。經(jīng)驗主義企圖通過感知去把握實在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)實在并不買感知的賬。這就是從培根開山、中經(jīng)霍布斯、洛克、貝克萊、直至休謨的近代英國經(jīng)驗主義的滑稽故事。

　　霍布斯繼續(xù)探索心靈的感知方面，但是，他在破除其師培根的“二重真理論”方面是徹底的，而在堅持經(jīng)驗論立場方面卻是不徹底的：他雖然直搗唯理論祖師笛卡兒的先驗“自我”，但自己也陷入了幾何演繹法的唯理論；
他對事物的“名稱”之符號論性質(zhì)的天才覺察，也是偏離經(jīng)驗主義立場的；
他對物體性質(zhì)所作的兩種“偶性”（純客觀的廣延和形狀，帶有主觀性的感知“影象”）的區(qū)分，已預示了經(jīng)驗主義走向不可知論的方向。不過他基本上還是一個經(jīng)驗論者，例如，他那本著名的論證專制制度之合理性的《利維坦》也是從“經(jīng)驗”出發(fā)的。

　　洛克的《人類理解論》是經(jīng)驗主義、乃至于整個認識論研究領(lǐng)域的空前巨著。他第一次明確意識到了認識論的“問題”所在，是反思人的心靈的認識能力，“看看什么物象是我們的理解所能解決的，什么物象是它所不能解決的”。他首先進行“掃清道路”的工作，即對天賦觀念論（“普遍同意”論、“理性發(fā)現(xiàn)”論）展開批判，由此導出其著名的“白板”說，為把一切知識置于感知經(jīng)驗之上“打定基礎(chǔ)”。接下來，他詳論自己的經(jīng)驗主義哲學：一切知識都是建立在經(jīng)驗上的；
這些知識不外來自“內(nèi)外兩種感覺”；
感覺提供“簡單觀念”，心靈把它們組合成“復雜觀念”（從具體的感知到概括的“抽象觀念”），進而把它們聯(lián)接成表現(xiàn)為判斷句的“知識”。然而，通過劃分知識的三種等級（直覺、論證、感覺）、考察“知識的范圍”，洛克不但偏離了經(jīng)驗立場，而且已經(jīng)打開了通向不可知論的大門：“我們知識的范圍不但達不到一切實際的事物，而且甚至亦達不到我們觀念的范圍�！盵4] 我們只能獲知事物的“名義本質(zhì)”，而無法獲致其“實在本質(zhì)”或其“實體”[5]。這種作為一切性質(zhì)之支撐者的實體，頗似后來康德所說的不可知的“物自體”。

　　貝克萊便是直接繼承洛克的經(jīng)驗論哲學的。人們過去總以為他是別有用心地利用了經(jīng)驗論，殊不知他的哲學實乃經(jīng)驗論發(fā)展之合乎邏輯的結(jié)果。作為宗教神學家，他敏感到“物質(zhì)的實體從來就是無神論者的莫逆之友”，“我們?nèi)绻�把這塊基石一移掉，則全部結(jié)構(gòu)只有垮臺了”[6]，所以他首先致力于對“物質(zhì)實體”的解構(gòu)，證明那不過是一種“假設(shè)”；
同時作為經(jīng)驗主義者，他進一步證明了“對象和感覺原本是一種東西”、“物是觀念的集合”的命題；
他那著名的“存在即被感知”的命題，最終宣告了由感知經(jīng)驗以通達客觀實在是不可能的。

　　如果說貝克萊的不可知論是要論證上帝的存在，那么休謨的不可知論則是懷疑經(jīng)驗以外的任何“實在”的，這種徹底的懷疑論，連“上帝”乃至“自我”這樣的存在都在懷疑之列。這種徹底的懷疑論，其實正是徹底的經(jīng)驗論；
相形之下，過去的經(jīng)驗論都是不徹底的�？梢哉f，休謨才是最早一個“拒斥形而上學”的哲學家。實際上，休謨所提出的下面這個問題，從此成為哲學史上最引人入勝、以至于成為此后哲學發(fā)展的一大動力的課題：“我們借什么論證能夠證明人心中的知覺是由和它們相似（如果這是可能的）而實際完全差異的一些外物所引起呢？”[7] 許多哲學家力圖回答它并自以為回答了它，其實這個問題至今仍然是一個問題�？档潞髞斫鉀Q這個問題的方式，其實沒有完全超出休謨的思路，就是：關(guān)于“實在”或者“上帝”之類的問題，不是一個認識的問題，而是一個信仰的問題。

　　從培根到休謨，經(jīng)驗論哲學對心靈的感知能力進行了越來越深入的分析，但最終卻宣告了由感知經(jīng)驗以達至客觀實在的不可能。另外一條可能的思路，則是由理性或理智以把握實在的路線，那就是唯理論的方式。這一派對心靈的理知能力進行探索，但最終也不能解決把握實在的問題。

　　二

　　近代理性主義哲學由笛卡兒開創(chuàng)。笛卡兒稱自己的哲學為“實踐哲學”，但他的“實踐”卻不是肯定、而是否定自己的意志的，“只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序�！盵8] 他把這種“形而上學”視為人類知識之樹的“樹根”，并把它植根于“理性”之中；
為此，他對心靈的理性認知方法進行了深入的探究。他用數(shù)學式的精確的邏輯演繹法，由“自我”心靈的存在，推演出一切實在的存在，充分展示了人類理性的力量。然而從笛卡兒開始，一切理性主義其實都是建立在非理性的基礎(chǔ)之上的，盡管他們未必意識到或愿意承認這一點：他們的邏輯推演確實是很理性、嚴密、精致的，然而這種邏輯推演的最初前提卻是一點也不理性的，準確的講，是直覺的。笛卡兒的“我思故我在”這條所謂“不證自明”的公理，不是不愿“證”，而是無法“證”；
它是直覺的產(chǎn)物。他從懷疑一切開始，找到了那條唯一無可懷疑的命題，這說明什么？說明唯有直覺才是無可懷疑的�！俺�了通過自明性的直覺和必然性的演繹以外，人類沒有其他途徑來達到確實性的知識�！盵9] 由于直覺比演繹更根本，這種理性主義毋寧說是一種直覺主義。這就是一切唯理論的永遠不可抗拒的宿命。進一步說，“直覺……是由澄靜而專一的心靈所產(chǎn)生的概念�！盵10] 可見直覺的結(jié)果其實本是“先驗”的東西或曰“天賦觀念”。

這就需要上帝出場了，難怪笛卡兒首先合乎“理性”地推出的是“上帝”的客觀實在，這與中世紀神學家安瑟倫的“本體論證明”絕無兩樣。

　　斯賓諾莎的唯理論比笛卡兒的更極端，他是用嚴格的幾何學的邏輯演繹法來建立他的“倫理學”體系的。他申明志在“盡力尋求一種醫(yī)治理智并且純化理智的方法，使理智可以正確圓滿地認識事物”[11]，并為此首先寫成了《理智改進論》。這表明他的哲學是要為認識自然而首先認識、改進理性本身。而在他看來，“理性”思維的典范就是幾何學的方法。然而就對心靈的理智能力的考察而言，斯賓諾莎較之笛卡兒并沒有根本性的突破。他仍然是把認識建立在理性基礎(chǔ)上，進而把理性建立在直覺基礎(chǔ)上：“除了真觀念（即直覺——引者注）外，還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標準呢？”[12]

　　萊布尼茲對“單子”或“靈魂”的“知覺”和“表象”能力的探究，實際上也是對心靈的理知能力的研究。單子相互之間的這種“知覺”雖有一定的經(jīng)驗主義色彩（所以他有所謂“大理石紋路”說），但本質(zhì)上還是理性主義的；
例如他稱構(gòu)成人的靈魂的“第二級單子”為“理性靈魂”，就是繼承了伯拉圖以來的理性主義傳統(tǒng)；
單子之間的那種“前定和諧”，表明理性能力不是經(jīng)驗的結(jié)果，也就是說，那是一種先驗的能力（此乃是上承笛卡兒、下啟康德的觀念）�？傊�，萊布尼茲的思想有如他的一篇名文的標題：《以理性為基礎(chǔ)的自然和神恩的原則》。所以，他與經(jīng)驗論者洛克展開論戰(zhàn)；
貶低經(jīng)驗論的“事實的真理”，推崇唯理論的“推理的真理”。然而“單子”作為真正的“實在”，恰好不是“推理的真理”，而是一種預設(shè)的“信念的真理”（首先相信實體應(yīng)具有“能動性”或“力”的能力）、乃至“類比的真理”（與當時列文虎克等人的生物學結(jié)果類比）。

　　總之，唯理論對心靈的理知能力進行了精湛的分析；
但也同經(jīng)驗論一樣，未能通過理性達至客觀實在；
他們所達到的，原來是某種先驗自我的直覺。經(jīng)驗論與唯理論對“實在”的證知的最終宣告破產(chǎn)，表明了對實在的把握本來并不是一個認識的問題。對此，馬克思《費爾巴哈論綱》評論道：人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的或者純粹認識的問題，而是一個實踐的問題；
離開實踐的關(guān)于思維的現(xiàn)實性、真理性的爭論，那是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。

　　三

　　康德超群絕倫的“問題意識”，使得他意識到關(guān)于心靈的這種經(jīng)驗論與唯理論的“認知分裂”的嚴重。他要對人心靈的認知能力重新加以“批判”，澄清其起源與界限，既批判經(jīng)驗主義的“懷疑論”，也批判理性主義的“獨斷論”�？档略噲D彌合這兩大派的對立，為此寫了他的《純粹理性批判》（康德的這種努力，直到后來在現(xiàn)代分析哲學的邏輯經(jīng)驗主義那里才得以“完成”）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他說：“我們這個時代可以稱為批判的時代。沒有什么東西能夠逃避這個批判的�！�…只有經(jīng)得起理性的自由、公開檢查的東西才博得理性的尊敬。”[13] 可見他基本上是一個理性主義者、科學主義者，試圖建立一種“科學的形而上學”（為此，他還寫了《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》）�？档率紫劝褑栴}歸結(jié)為“先天綜合判斷是否可能、如何可能”的問題，因為在他看來，數(shù)學、自然科學和形而上學的判斷都是“先天綜合判斷”；
而只有這種判斷才能既提供新知識、又保證具有普遍必然性。這種判斷或“知識”，正是先天的知性形式與后天的感性材料的統(tǒng)一。

　　然而康德這種努力的結(jié)果仍然歸于不可知論，也就是說，不論是分別通過經(jīng)驗論和唯理論，還是通過這兩者的綜合，都不能解決認識如何把握實在的問題。這是因為，知識雖然是從“經(jīng)驗”開始的，但經(jīng)驗并不是作為客觀實在的“自在之物”本身，而只是“現(xiàn)象”，即只是心靈固有的先天形式與自在之物刺激感官之后產(chǎn)生的后天表象共同作用的結(jié)果。所以康德的“純粹理性批判”具有雙重意義：一方面對心靈的認知方面進行了更完備的考察（特別是對“知性范疇”的分析，其精密是前所未有的），另一方面進一步宣告了企圖由純粹理性或者“認識”來把握“實在”（靈魂、世界、上帝）確實是不可能的（在康德看來，“本體”這個概念正表示了它是不可認識的）。康德宣布哲學或形而上學是不可能的，其實是宣布那種企圖把握實在的“認識論”不可能�？梢哉f，康德已經(jīng)結(jié)束了哲學的認識論時代。那么，心靈如何才能把握實在？只能通過“道德”、“信仰”、“自由意志”，或曰“實踐理性”。康德明確提出“實踐理性”高于“純粹理性”，這一點被后來的意志主義哲學奉為先驅(qū)。

　　在心靈如何才能把握實在的問題上，康德訴諸“實踐理性”，馬克思訴諸“實踐”，兩者有一致之處；
因而，兩者也都訴諸自由意志，所以，馬克思說：“人的類特性，恰恰就是自由的自覺活動�！盵14] 區(qū)別在于，“實踐理性”是指的實踐活動在心靈上的表現(xiàn)，而且實際僅指“意志”；
而“實踐”則是指的這種活動本身，而且在心靈方面也不限于意志，還涉及整個心靈。

　　自從意志主義的崛起開始，西方哲學進入了探索意向活動的時代。不過，早在康德那里，意向活動就已經(jīng)被探討了。他給理性劃定界限，卻為意志開辟了廣闊的空間。他為此又寫下了《實踐理性批判》�！皩嵺`理性”這個概念標示的其實乃是意向，卻被冠以“理性”之名，使得此后的整個德國古典哲學雖然具有強烈的意志主義色彩，卻被稱做“理性主義”�？档碌摹秾嵺`理性批判》與《道德形而上學探本》是同一母題的兩本著作，意在探尋某種普遍必然的道德原則。在他看來，道德主體不是經(jīng)驗存在的人，而是理性存在的人；
道德原則不是一種經(jīng)驗的原則，而是一種理性的原則。所以，他稱之為“實踐理性”。但事實上，這并不是一種所謂“理性”，而是一種“意向”的東西�？档掠址Q之為“絕對命令”；
但“命令”并不是一種“實然”的認知陳述，而是一種“應(yīng)然”的意向要求。我們試看康德列出的這些絕對命令[15]：

　　1．“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準成為普遍規(guī)律�！保≒.16）顯然，這里所講的乃是“善良意志”的普遍性。

　　2．“你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具�！保≒.43）這里所講的乃是人的意志的價值終極性，人的意志本身是最高的價值尺度。

　　3．“個個有理性者的意志都是頒布普遍規(guī)律的意志。”（P.45）非常明顯，這里所講的“道德自律”，乃是“意志自由”的普遍性。

　　可見康德顯然把作為認知的“理性”與作為意向的“意志”兩者相混了（這是康德的研究者們至今忽略了的一個問題）。不過，這在西方哲學探索人類心靈的意向活動的初期似乎也是在所難免的。（另外，在《判斷力批判》中，康德探討的“目的性”問題，其實也是一個“意向”問題；
同時，也是在《判斷力批判》中，康德的另一個偉大貢獻，就是他已經(jīng)對心靈意向的“情感”方面進行了相當深入的探討；
限于篇幅，我們這里暫不討論。）

　　總之，康德哲學結(jié)束了認識論時代，開辟了意志論時代。

　　四

　　隨后的整個德國古典哲學，一直到黑格爾，都是意志與理性的同一，而不僅僅是理性主義；
我甚至覺得，德國古典哲學的意志主義傾向要勝過其理性主義傾向；
整個說來，德國哲學具有強烈的意志主義意味。

　　例如費希特的“自我”，就純?nèi)皇且环N“活動”、“行動”，也就是意志；
“你在這里生存，是為了行動；
你的行動，也只有你的行動，才決定你的價值�！盵16] 正是這個絕對“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我與非我的統(tǒng)一”。他用“自我創(chuàng)造非我”來標示人的實踐，又用“非我限制自我”來標示人的認識；
而前者作為意志行為當然是更為根本的。而且最后，他終于提出了“大我意志”來統(tǒng)轄眾多分離的“小我”。

　　謝林的“同一哲學”與其說是自然哲學之客體與先驗唯心主義之主體的同一，毋寧說是認知與意向的同一，因為這個“絕對的同一”或“無差別的太一”之創(chuàng)造物質(zhì)與心靈，正是一種本體意義的意志行動；
而他的“天啟哲學”，這種所謂“積極的哲學”，更是直接訴諸“信仰”，因而訴諸“意志”（這個意志似乎是神的意志，其實是人本身的意志）。難怪費爾巴哈當時就指出它是“反理智主義”的，也就是說，它本質(zhì)上已不是一種“認識論”。

　　至于黑格爾的辯證法，確有明顯的理性主義性質(zhì)，他的整個哲學體系，是思辯理性的展開；
但這只是表面的東西。在我看來，黑格爾的“絕對精神”與其說是絕對理性，不如說是“絕對意志”；
而他的辯證法與其說是理性的展示，不如說是絕對意志的自我展現(xiàn)。絕對精神為什么要自我展開？這里存在一個動力問題。黑格爾以為這個動力就是“矛盾”，“矛盾則是一切運動和生命力的根源”[17]；
這是不對的，矛盾只是辯證運動本身，而非這個運動的動力。黑格爾哲學最根本的特點是：“實體即是主體�！苯^對精神之所以要展開運動，是因為它本身就是行動的意志。所以，在我看來，絕對意志乃是絕對精神的內(nèi)容，而理性或辯證法不過是絕對意志自我展現(xiàn)的形式。黑格爾所強調(diào)的“思維的能動性”，本質(zhì)上正是絕對意志�！袄硇猿霈F(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的同一，并能夠提高這種確信使成為真理�！盵18] 然而意欲“建立真理”的這種“絕對信心”不是絕對意志又是什么？馬克思曾指出：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神�！盵19] 然而如上所述，費希特的“自我意識”正就是意志。

　　正因為如此，黑格爾也與康德一樣，在其邏輯學中認為“實踐的理念”（亦即意志）高于“理論的理念”，而“絕對理念”乃是理論理念與實踐理念的統(tǒng)一；
又在其精神哲學中認為“實踐的精神”高于“理論的精神”，二者的統(tǒng)一就是“自由的精神”。所以他批評道：“理智與意志的區(qū)別往往不正確地被理解為每一方各自具有固定的與獨立的存在，好像意志可以沒有理智而存在，或者理智可以沒有意志而存在�！边M而明確指出：“實在的自由的意志是實踐的和理論的精神的統(tǒng)一性，自由的意志實現(xiàn)了自己的意志的自由�！盵20] 正是在這個意義上，黑格爾辯證法是理性活動與意向活動的統(tǒng)一；
其中絕對意志是最根本的東西（不過，黑格爾本人也未必清楚地意識到了這一點；
由于受到法國啟蒙思想的強烈影響，他只對“理性”范疇有明確的意識）。至于整個“客觀精神”（法、道德與倫理）階段，黑格爾更是明確無誤地把它們歸結(jié)為“自由意志”的體現(xiàn)。

　　探究了心靈的“意志”方面，卻又把它與某種“理性”相混淆，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學的一脈相承之處�？偲饋砜�，可以說德國古典哲學突出了意志與理性的統(tǒng)一性，這也算得上一種成功；
但這種“成功”也可以說恰恰是一種失敗，因為意志與理性(意向與認知)的不分，正妨礙了他們對意志本身進行較為透徹的研究。也正因為如此，我們對后起的意志主義哲學應(yīng)給予足夠的歷史評價。

　　叔本華所標舉的唯意志論，在西方理性主義傳統(tǒng)上打開了一個缺口。他將德國古典哲學當中的意志問題推向極至，使其充分地突顯出來了；
應(yīng)該說，這在哲學史上確實是一個重大的歷史事件。這種“唯意志論”，起到了一種矯枉過正的作用，使得我們能夠暫時撇開認知，專心致至地探究心靈的意向。然而叔本華的哲學首先是對康德的繼承和發(fā)展。他也把世界分為“現(xiàn)象世界”和“自在之物”。根本區(qū)別在于，康德把“實踐理性”或者意志看做通達自在之物的途徑，而叔本華則直接把意志看做就是自在之物本身。但是無論如何，對意志的探究是從德國古典哲學就開始了的；
換句話說，德國古典哲學乃是西方哲學從認識論時代到意志論時代的轉(zhuǎn)折的樞紐。

　　On the Turn of West Modern Philosophy

　　And the Characteristics of German Classical Philosophy

　　Huang Yushun

　　(Department of Philosophy, Sichuan University, Chengdu 610064)

　　Abstract: What took place in West present-day philosophy is ‘linguistic-symbolic turn’, while what took place in West modern philosophy is ‘ideological turn’. In fact, so-called ‘epistemological turn’ was only the first period of the latter. The second period could be called ‘voluntarist turn’, in which German Classical Philosophy plaid a decisive part. So German Classical Philosophy was more voluntarist than rationalist.

　　注釋：

　　[1] 黃玉順：《從認識論到意志論》，《北京理工大學學報》2000年第2期。

　　[2] 培根：《新工具》，商務(wù)印書館1935年版，第22頁。

　　[3]《馬克思恩格斯全集》第2卷，第163頁。

　　[4] 洛克：《人類理解論》，商務(wù)印書館1959版，第530頁。

　　[5] 同前，第286頁。

　　[6] 貝克萊：《人類知識原理》，商務(wù)印書館1973版，第62頁。

　　[7] 休謨：《人類理解研究》，商務(wù)印書館1972版，第135頁。

　　[8]《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務(wù)印書館1975版，第145頁。

　　[9] 轉(zhuǎn)引自全增嘏：《西方哲學史》上冊，第511頁，上海人民出版社1983版。

　　[10] 同前。

　　[11]《十六—十八世紀西歐各國哲學》，第232頁。

　　[12] 斯賓諾莎：《倫理學》，商務(wù)印書館1958版，第76頁。

　　[13] 轉(zhuǎn)引自全增嘏：《西方哲學史》下冊，第39頁。

　　[14]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，第96頁。

　　[15] 康德：《道德形而上學探本》，商務(wù)印書館1957年版。以下只注頁碼。

　　[16] 費希特：《人的使命》，商務(wù)印書館1982版，第79頁。

　　[17] 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980版，第66頁。

　　[18]《小邏輯》，第410頁。

　　[19]《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第177頁。

　　[20] 轉(zhuǎn)引自全增嘏：《西方哲學史》下冊，第286、295頁。

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