[摘 要] 本文提出了“現(xiàn)代中國哲學的‘文化糾纏’”問題，認為：我們迄今為止是否已經(jīng)真正擁有了自己的“現(xiàn)代哲學”，這還是一個問題。究其原因在于，我們的“哲學”始終糾纏于或隱或顯的“文化”問題。近代以來的“中西文化優(yōu)劣比較”的民族文化情結(jié)，遮蔽了我們的哲學之思。

　　[關(guān)鍵詞] 中國；
現(xiàn)代；
哲學；
文化；
糾纏

　　題名為“中國現(xiàn)代哲學史”一類的著作已經(jīng)出版了好些種，這種標題本身便預設了“中國現(xiàn)代哲學”的客觀存在。但事實上，“中國現(xiàn)代哲學”或者“現(xiàn)代中國哲學”這類短語的實際指稱，還是一個值得討論的問題。其間最突出者，莫過于哲學問題與文化問題的糾纏不清，我稱之為“現(xiàn)代中國哲學的文化糾纏”。[i] 這種文化糾纏有其特定的內(nèi)涵，就是“中西文化優(yōu)劣比較”。[ii] 由于這種糾纏，到現(xiàn)在為止，我們是不是已經(jīng)擁有了、或者在多大程度上擁有了自己的“現(xiàn)代哲學”，實在還是一個問題。在我看來，在文化糾纏的作用下，所謂“中國現(xiàn)代哲學”，要么不是“哲學”，至多是“文化學”或“比較文化學”；
要么不是“現(xiàn)代哲學”，而是中國古代哲學的現(xiàn)代漢語譯本；
要么不是“中國哲學”，而不過是西方哲學的漢譯或者轉(zhuǎn)述。前者基本上是一種文化研究，這是出于“顯性的文化糾纏”；
后者則是西方哲學的簡單拷貝，乃是出于一種“隱性的文化糾纏”。這就是為什么我們迄今為止仍然不能在真正哲學的層面上跟西方哲學展開對話的原因之所在。

　　一

　　本文的標題顯然已經(jīng)預設了這樣一個觀點：哲學跟文化是截然不同的東西。所以，我們必須先對這個觀點有所交代，舍此，本文的討論也就無法進行下去了。誰都知道，“文化”本來就是一個極為寬泛的概念；
而近年來我們發(fā)現(xiàn)，它幾乎成了一個無所不包的“大全”、“套子”，以至于令我們從侈談文化到怕談文化了。

　　哲學與文化的區(qū)分是多方面的，而考慮到本文的題旨，這里我只想說明這樣一個觀點：文化總是具有民族性的，而真正的哲學卻沒有、或者說不應該具有民族性。說文化“有”民族性，大概是沒有爭議的；
但是說哲學“沒有”民族性，這就可能引起爭議。所以，我們有必要對“哲學無民族性”這個命題加以說明。

　　可以類比的一個例子就是科學。當然，我是反對把哲學歸結(jié)為科學的。[1] 不過，哲學雖然不是科學，但又與科學有許多相通之處，其中之一就是：真正純粹的哲學與科學一樣是沒有國界的，不論西方哲學還是中國哲學，都是“研究人生切要問題從根本上著想”的東西。[iii][2] 我們當然可以寫出《中國科學史》、《西方科學史》這樣的東西，但這并不表明科學本身是具有民族性的東西。我想，讀者是會同意這個看法的。另外一個更為切近的可以類比的例子就是邏輯。我雖然也并不贊成某些哲學的邏輯主義傾向，但我相信哲學也跟邏輯一樣，是沒有民族性之分的�？梢杂小爸袊�邏輯史”、“西方邏輯史”，但無所謂“中國邏輯”、“西方邏輯”。真正的哲學本身既沒有地域、也沒有民族之分。至于“中國哲學”“西方哲學”這樣的叫法，在我看來，它們所指稱的也不過是作為“歷史”存在的東西，而并不表明中國和西方有不同的哲學思維，因為不論歸納、演繹、還是直覺或者直觀（intuition），在中國和在西方本質(zhì)上都是一樣的。這一點認識是至關(guān)重要的，否則我們勢必一開始就陷入現(xiàn)今常見的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學”的，你是弄“中國哲學”的。結(jié)果正如有人提出的一種對于現(xiàn)狀的估計：搞中哲的不懂西哲，搞西哲的不懂中哲，雙方自說自話，老死不相往來。所以，雖然我們下文仍將使用“中國哲學”、“西方哲學”這樣的說法，但它們所表示的只是在中國和在西方的哲學之思的歷史結(jié)果之不同，而不是說它們的哲學之思本身的不同。

　　當然，以上只是一種純粹的類比，未必真能說明問題。對于“哲學無民族性”這個問題，我們還須加以實質(zhì)的說明。這首先涉及到的就是關(guān)于“哲學”的界定問題：何謂哲學？這當然也是一個很大、很復雜的問題，一百個哲學家，就會有一百個“哲學”定義。因此，如果我也在這里給出一個定義，那就很可能使我自己一開始就陷入一種十分危險的處境。所以我不能下定義。但我又總得有所說。至于我之所說是否為讀者所認可，也是我所無法確定的。

　　我想說的是，哲學乃是一種特殊的思維方式（更確切地說是思維的“進路”，即approach）：它與其它意識形式[iv]的區(qū)別，既不在對象上，也不在主體上，而是在思維方式本身上。哲學之思的特點在于：哲學所思正是其它所思之所不思。任何一種意識形式，作為一個思維過程，總有它的邏輯起點、話語背景或者語境，而這個起點恰恰是這個思維過程本身所不思的，是被作為不證自明的原則接受下來的觀念前提。這個觀念前提，其實就是現(xiàn)代語義學、語用學所謂的“預設”（presupposition）。[v] 所謂預設，作為任何話語的語用條件，就是“關(guān)于表達或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設定”[3]，亦即“在交際過程中雙方共同接受的事實或命題”。[4]“我們總是試圖在談話與思考中證明我們關(guān)于指號的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們預先假定了指稱的存在�！盵5] 然而哲學所思的正是這個觀念前提、這個預設本身。例如科學要思物，哲學同樣要思物，但它們的思維進路是不同的。一切科學之思基于三大基本預設：所思之物是客觀實在的，是有規(guī)律性的，是可以認識的；
但是科學本身并不對這些預設進行考察，而是把它們作為所謂“自明的”（self-evident）東西事先接受下來了，否則，科學活動也就無從談起。但哲學則不然，它恰恰要對這些個作為前提的觀念預設本身加以考察。

　　這使我想起張東蓀的一個譬喻：“我以為科學好像芭蕉一樣，一層一層皮葉長大起來，自然一天一天肥厚了。而哲學則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學是順進的，而哲學是逆進的�？茖W是經(jīng)驗的堆積與知識的開拓，而哲學則由開拓而逆探其原始，由堆積而返窺其起點”，“即以科學的假定而為向后退的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6] 在思維進路上，科學的“順進”是走向“形而下”，哲學的“逆進”則走向“形而上”。所以哲學往往是從批判科學的“公理”開始的。康德說過：“當人們看到一門科學經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出象這樣的一門科學究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。”康德列出了四大問題：“1．純粹數(shù)學是怎樣可能的？2．純粹自然科學是怎樣可能的？3．一般形而上學是怎樣可能的？4．作為科學的形而上學是怎樣可能的？”[7] 這里甚至包含著對哲學或形而上學本身的質(zhì)疑。當然，哲學本身也是一個思維過程，因而也有自己的觀念預設。哲學的魅力之一在于，它不僅考察其它之思的觀念預設，而且也考察自身之思的觀念預設，例如康德的提問：“形而上學究竟是可能的嗎？”[vi] 中國哲學也是、或者也應該是采取這種思維進路的，此即胡適所說的“研究人生切要問題從根本上著想”。

　　所以，我們今天看到各種各樣的所謂“分支哲學”或者“應用哲學”，諸如藝術(shù)哲學、教育哲學、語言哲學、文化哲學等等，這其中每一門哲學，都是對其相應的科學或意識形式的“公理”、“原理”之思，這些“原理”正是這些意識形式作為當然前提接受下來的觀念預設。這里我們不妨說說現(xiàn)今流行的所謂“文化哲學”。在我看來，如果說真有一門所謂“文化哲學”存在的話，它應該是對相應的文化學原理的哲學思考，這些原理作為預設，是文化學本身所不考察的。進一步說，所謂“文化哲學”也不應該是“中國文化哲學”，而應該是對一般文化原理的哲學思考。

　　然而現(xiàn)代中國哲學的文化糾纏卻不是對一般文化原理的哲學思考，而始終糾纏于中西文化孰優(yōu)孰劣的問題陷阱當中，很多時候甚至只是一種情緒化的、“情結(jié)”式的話語。就在人們津津樂道于中西文化孰優(yōu)孰劣時，哲學本身的問題卻被遮蔽了、遺忘了。

　　二

　　我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國哲學領(lǐng)域的所有思想派別，對于中國文化傳統(tǒng)無論是持肯定的還是否定的態(tài)度，歸根到底都有一種“民族文化情結(jié)”，只是表現(xiàn)形式不同而已。大致來講，這種文化糾纏可以分為三種類型：

　　1．現(xiàn)代新儒家哲學的顯性文化糾纏

　　中國20世紀思想史上的所謂“文化保守主義”，具有哲學意味的，或許最初應該算是以杜亞泉為代表的“東方文化派”。然而這個派別的名稱本身已經(jīng)說明：他們不是哲學的派別，而是純粹關(guān)于中西文化論爭的派別。所以，我們這里姑且存而不論。

　　現(xiàn)代新儒家更富于哲學意味，甚至有學者說：“現(xiàn)代新儒家是一種文化思潮，更是一種哲學思潮。盡管它在后來的發(fā)展中廣泛地涉及到不同的思想文化和學術(shù)領(lǐng)域，但哲學形而上學始終是它的核心和出發(fā)點�！盵8] 這確實是事實。但是我想說的是，唯其如此，它就成為我們這里關(guān)于“文化糾纏”的一個很好的案例。在我看來，現(xiàn)代新儒家本質(zhì)上仍然是一種文化思潮，也正因為如此，他們的哲學思維受到了極大的困擾限制。

　　現(xiàn)代新儒家哲學的開山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲學》[vii]，從書名的設題開始就已經(jīng)陷入了哲學與文化之糾纏之中。此書的論題，嚴格說來根本不是哲學問題；
書中當然也涉及了真正的哲學問題，但只是作為論證中國傳統(tǒng)文化之優(yōu)越性的“工具理性”而已：他真正關(guān)心的只是純粹的文化民族性問題，但又不得不為此設置一個宇宙觀的話語背景。他的邏輯是：宇宙—生活—意欲—文化；
最后托出中國文化的“意欲調(diào)和持中”這個最佳的“生活樣法”。他的結(jié)論是：“重新拿出”中國的態(tài)度，改造西方的態(tài)度，排斥印度的態(tài)度。[9] 梁漱溟的思路實際上是整個現(xiàn)代新儒家的共同的根本的思維模式：他們實際上是先有了關(guān)于中西文化優(yōu)劣的價值選擇，然后為此尋找形而上學的根據(jù)。這樣的哲學一開始就已經(jīng)注定了不是真正的哲學：哲學在這里不是被作為目的本身、而是被作為手段的。真正的哲學不是這樣的：“我們說一個自由的人是為自己活著，不是為伺候別人而活著；
哲學也是一樣，它是唯一的一門自由的學問，因為它只是為了自己而存在。”[10]

　　馮友蘭先生的代表作“貞元六書”其實也是如此，其命名本身已經(jīng)表明了他的文化選擇：“貞下起元”預示著中國文化傳統(tǒng)的復興。當然，在文化問題上，馮友蘭是有他的獨到之處的，就是把“共時”問題變成了“歷時”問題：所謂“西洋化”，其實就是近代化。但是無論如何，他所關(guān)注的卻是“舊邦”“新命”的問題。所以，他的哲學創(chuàng)造活動一開始就沒有選擇哲學問題本身來思考，而是選擇了中國傳統(tǒng)“新儒家”的理學來“接著講”。而且，表現(xiàn)為哲學理性的“道問學”也只是他的表現(xiàn)為倫理思辯的“尊德性”的工具。他一面承認西方現(xiàn)代化的進步性，一面卻又為中國傳統(tǒng)文化的倫理道德觀念辯護：“在基本道德這一方面，是無所謂現(xiàn)代化底，或不現(xiàn)代化底，……某種社會制度是可變底，而基本道德則是不可變底�！盵11] 這種不可變的道德，也就是儒家文化當中的仁義禮智信“五常”。這種結(jié)論與其說是真正的哲學思考的結(jié)果，毋寧說是文化價值選擇的結(jié)果。

　　熊十力被認為是正宗的現(xiàn)代新儒家的開山，而他自稱其哲學是“歸宗《大易》”的：“此《新唯識論》所以有作，而實根柢《大易》以出也。”[12] 這一點對他來說很重要，因為即便給“唯識論”加上一個“新”字，畢竟唯識論原本不是咱們中國人自己的東西。這也是他的“文化情結(jié)”的必然表現(xiàn)。正如有學者所指出的：“他的全部工作，簡單地說，就是面對西學的沖擊，在儒學價值系統(tǒng)崩潰的時代，重建儒學的本體論，重建人的道德自我，重建中國文化的主體性�！盵13] 顯而易見，他的哲學是為他重建中國儒家文化傳統(tǒng)服務的。這是現(xiàn)代中國哲學學者的一個非常普遍的現(xiàn)象：他們在研究哲學時，心中首先浮現(xiàn)出來的不是哲學問題本身，而是中國傳統(tǒng)文化典籍《語》《孟》《老》《莊》之類。

　　牟宗三先生在現(xiàn)代新儒家里據(jù)說是哲學造詣最深的人，但我們知道，他的宗旨乃是“為往圣繼絕學”。因此，他的哲學研究是在中西文化對比的參照下進行的：西方文化精神是“方以智”的，中國文化精神是“圓而神”的。我們且不說這種劃分是不是確切，它首先就設定了中西文化天然對立的態(tài)勢。我們不難看到，牟宗三的“哲學”中處處彌漫著中西文化的判然對立：生命與自然、綜合與分解、禮樂型與宗教型、仁的文化系統(tǒng)與智的文化系統(tǒng)、“理性之運用表現(xiàn)”與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”與“理性之外延的表現(xiàn)”、治道與政道、道統(tǒng)與學統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　等等。然后獨斷地認定，中國式的前者是可以“轉(zhuǎn)出”西方式的后者來的，是可以轉(zhuǎn)出民主與科學來的。如何能轉(zhuǎn)出？他為此而煞費苦心地設計了所謂“曲通”、“讓開一步”、“良知自我坎陷”之類。其實說到底，這些彎彎繞只不過是關(guān)于中西優(yōu)劣比較的文化糾纏的產(chǎn)物。在這種二元對立思維框架下，中西文化各自都被閹割了，同時哲學問題本身也被遮蔽了。讀牟宗三的“哲學”書，我們處處讀到的其實都是中國“文化”的優(yōu)越性。

　　饒有興趣的是，這些“文化哲學家”雖然志在闡揚“中國哲學”，卻無不用“西方哲學”的話語來表達、甚至來思維。此即所謂“以西說中”，又所謂“失語癥”。對于這種以西說中的做法，我們只可能有兩種理解：如果他們堅持以為哲學是有國界的，那么他們的實際所為便是自相矛盾；
如果承認哲學沒有國界，那么就只可能是暗中承認了西方近代以來的哲學思維水平確實比我們的更先進、更高明。

　　2．中國自由主義哲學的隱性文化糾纏

　　我們不應忘記一個歷史事實：中國自由主義哲學的興起乃是在中西文化優(yōu)劣之爭的歷史語境中出現(xiàn)的。產(chǎn)生于新文化運動的中國現(xiàn)代自由主義者，他們的哲學一開始就是與某種“文化情結(jié)”糾纏不清的。他們的哲學選擇，出于他們的“西化”主張；
而其“西化”主張，則仍然是一種文化選擇的結(jié)果。他們實際上持有這樣一種邏輯，即：中國的國力落后于西方，是因為中國的文化精神落后于西方；
而中國的文化落后于西方，又是因為中國的哲學落后于西方。這種觀念，在一位更早的自由主義者嚴復那里已經(jīng)具有了。

　　但中國自由主義者對中國傳統(tǒng)文化并不是一味妄自菲薄的。他們甚至認為乾嘉學派的治學方法就是西方實驗科學的方法，這正如另一位自由主義者丁文江所說：“許多中國人，不知道科學方法和近三百年經(jīng)學大師治學方法是一樣的�！盵14] 張君勱曾指出：“適之推崇清代經(jīng)學大師，稱為合于西方科學方法�！盵15] 這位“適之”便是中國自由主義哲學的最大代表胡適，他雖然主張“全盤西化”，因為“我們必須承認我們自己……不但物質(zhì)機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”等等，[16] 東方文化的特點就是“知足”“保守”“樂天安命”“無知”“安貧守己”等等；
但令人駭異的是，他卻又主編《國學季刊》，大力提倡“國學”、“整理國故”。

這儼然是一幅“顯性的文化糾纏”的模樣了。

　　不過，總的看，中國自由主義者的哲學更多地表現(xiàn)為一種“隱性的文化糾纏”。所謂隱性文化糾纏，是說他們表面上是貶低中國文化、崇尚西方文化的，但實質(zhì)上這恰恰是出于其對中國文化的未來命運的關(guān)切。究其原因在于，中國現(xiàn)代思想史上的各派人物其實具有一種共同的情結(jié)，就是民族主義，或曰愛國主義�！拔逅臅r期的思想精英們無不以民族主義精神為動力；
而且不特五四時期，中國近代以來的所有思潮無不貫穿民族主義精神。林毓生曾指出：‘中國接受西方的思想和價值觀念，主要是以中國的民族主義為基礎(chǔ)的�！�這是頗有見地的。民族主義，這實在是理解中國近代、現(xiàn)代、當代歷史的一把鑰匙。”[17] 同理，隱性的文化情結(jié)也是理解中國現(xiàn)代自由主義的一把鑰匙。

　　3．中國馬克思主義哲學的或顯或隱的文化糾纏

　　中國馬克思主義者在哲學上的文化糾纏有時是很明顯的，有時則是隱蔽的。

　　作為新文化運動旗手的陳獨秀，他早期對中國文化的激烈批判和對西方文化的贊許，這是眾所周知的。他在運動之初發(fā)表的《東西民族根本思想之差異》[18] 是這方面的代表作。他說：“五方水土不同，而思想遂因以各異”（注意這里的民族地理主義色彩），“東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”（“根本思想”是否哲學？）。接下來他列舉了三大差別：“西洋民族以戰(zhàn)爭為本位，東洋民族以安息為本位”；
“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”；
“西洋民族以法治為本位，以實利為本位；
東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。中西文化兩相比較，優(yōu)劣自見。他次年發(fā)表的《吾人最后之覺悟》雖然表面上說的是“倫理的覺悟”，實則是指的文化的覺悟，所以他在文章當中指出：“歐洲輸入之文化，與吾國固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九�！薄叭逭呷�綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢�！�…近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、獨立之說為大原，……此東西文明之一大分水嶺也�！盵19] 當其轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之后，陳獨秀仍然糾纏于文化問題。當然，他此時的文化觀已經(jīng)有所改變，認為“其實人類之文化是整個的，只有時間上進化遲速，沒有空間上地域異同（許多人所論列的中國、印度、歐洲文化之異同，多半是民族性之異同，不盡是文化之異同）”；
但是無論如何，這仍然是一種“東西文化優(yōu)劣比較”的思路，仍然主張“東方現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)的文化，家庭手工業(yè)的文化，宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……把這不進化的老古董當作特別優(yōu)異的文化保守起來，豈不是自閉于幽谷！”[20] 他的態(tài)度是：“中國文化到底是些什么，說起來實在令人可笑而且可怕。……像這樣的文化，不但沒有維護的必要，還應設法令他速死。”[21] 一直到1937年，陳獨秀還寫了《孔子與中國》以繼續(xù)發(fā)揮其文化觀點。文化問題之于陳獨秀，實在如影之隨形。

　　李大釗自1918年，開始系統(tǒng)輸入馬克思主義哲學。批閱他當時的著述，令我們感到驚訝的是，已經(jīng)成為馬克思主義者的李大釗認為：“馬克思的唯物史觀有二要點：其一是關(guān)于人類文化的經(jīng)驗的說明，其二即社會組織進化論�！盵22] 馬克思的歷史哲學被他理解為“關(guān)于人類文化的經(jīng)驗的說明”，這無論如何是令人費解的。似乎他這里所使用的是最廣義的“文化”概念；
但我們不要忘記，他幾乎同期的《東西文明根本之異點》所談的正是中西文化之優(yōu)劣比較的問題。這是他文化觀方面的代表作，提出“東洋文明主靜，西洋文明主動”的觀點。他后來作的《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》，表面上看是對中國現(xiàn)代思想變遷的歷史唯物主義解釋，其實是對他此前的《東西文明根本之異點》的一次深度說明，并且跟陳獨秀一樣帶有相當?shù)拿褡宓乩碇髁x色彩。他說，由于民族地理環(huán)境的不同，“人類文明遂分為南道文明——東洋文明——和北道文明——西洋文明——兩大系統(tǒng)。……南道的民族，因為太陽的恩惠厚，自然的條件豐，故以農(nóng)業(yè)為本位，而為定住的；
北道的民族，因為太陽的恩惠薄，自然的供給嗇，故以工商為本位，而為移住的。……簡單一句話，東洋文明是靜的文明，西洋文明是動的文明�！边@篇文章的落腳點，仍然是東西文化優(yōu)劣之爭：“中國的學術(shù)思想，都與那靜沉沉的農(nóng)村生活相照映，停滯在靜止的狀態(tài)中，呈出一種死寂的現(xiàn)象”；
“西洋文明是建立在工商經(jīng)濟上的構(gòu)造，具有一種動的精神，常求以人為克制自然，時時進步，時時創(chuàng)造。”其結(jié)論就非常明顯了：竟然跟自由主義者一樣是西化派。

　　這里我想提起一本久已被人們忘卻了的書，那就是楊明齋的《評中西文化觀》[23]。此書恐怕應該算是最早一部試圖用馬克思主義觀點來談文化問題的專著，批評了梁漱溟的《東西文化及其哲學》、梁啟超的《先秦政治思想史》和章士釗的《農(nóng)國辨》。然而此書最后一章“西洋是甚么文化之略略的解釋”卻總結(jié)道：“西洋文化……比較中國文化來解釋，簡單說，是偏于論理及干涉人的文化，不像中國文化那么注重名分、以尊卑上下貴賤等差之義為實行五倫的人情生活。其所以如此者有（一）地理與經(jīng)濟的關(guān)系”；
“（二）種族的先后興起之遇合”；
“（三）基督教的教義及其組織”。這與上述李大釗的思路其實是一致的：民族地理-民族經(jīng)濟-民族文化。至于這是不是馬克思歷史唯物論的觀點，實在值得討論。

　　毛澤東的名著《新民主主義論》通常被視為他的哲學代表作之一，但我們知道，它的主題其實并不是哲學問題，而是政治和經(jīng)濟、尤其是民族文化問題。此文是發(fā)表于1940年的一次講演，原題便是《新民主的政治與新民主主義的文化》；
而它的整理刊載，則是“趁著《中國文化》的出版”[24] 而試圖說明“中國文化的動向問題”的�？梢娢幕瘑栴}是它的一個重點所在：“建立中華民族的新文化，這就是我們在文化領(lǐng)域中的目的”；
“要把一個被舊文化統(tǒng)治因而愚昧落后的中國，變?yōu)橐粋�被新文化統(tǒng)治因而文明先進的中國”。毛澤東在文章里提到的真正純粹的哲學問題只有幾句：“真理只有一個，而究竟誰發(fā)現(xiàn)了真理，不依靠主觀的夸張，而依靠客觀的實踐。只有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度。”而這幾句話顯然是為證明其“新民主主義文化”觀的真理性服務的。尤其值得注意的是，“這種新民主主義文化是民族的”，這是他對“新文化”的第一個規(guī)定。文中，毛澤東批判了“所謂歐美派的文化人”的“全盤西化”的文化主張，同時樹立了魯迅作為“在文化戰(zhàn)線上……的空前的民族英雄”的形象，流露出在文化問題上的深層的民族情結(jié)。[25] 毛澤東直到晚年發(fā)動了直接針對“文化”的“大革命”，不是偶然的。

　　三

　　作為中國“現(xiàn)代”歷史的起點的五四運動，被稱為“新文化運動”，這是意味深長的：從根本上來看，這是一場“文化”運動。這個“文化運動”的出現(xiàn)，被認為是中國人關(guān)于中西對比認識的一種歷史性的“深化”：從器物層面到制度層面，再到文化層面。這就是陳獨秀之所謂“吾人最后之覺悟”。誰都知道，新文化運動最突出的內(nèi)容就是人們所說的“東西文化論戰(zhàn)”；
我想說的是，“東西文化比較”其實也是貫穿于近代、現(xiàn)代、當代的一個思想主題。至于哲學，我們不應忘記一個基本的歷史事實：中國現(xiàn)代“哲學”的三大派別，即自由主義哲學、現(xiàn)代新儒家哲學和馬克思主義哲學，正是在中西文化優(yōu)劣之爭的語境中興起的。我們甚至可以大膽地說：直到目前為止，中國整個現(xiàn)代的思想文化、包括我們的“哲學”，都不過是新文化運動的內(nèi)涵的相繼釋放。那么，這場運動跟哲學是什么關(guān)系？陳獨秀曾專門寫過一篇《新文化運動是什么》（1920），認為：“新文化運動，是覺得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學、宗教、道德、文學、美術(shù)、音樂等運動�！边@里唯獨沒有提到“哲學”。

　　這并不是說新文化運動絲毫沒有哲學意味。其實，被學者確定為“近代以來第一次以純哲學的形式展開的論戰(zhàn)”、“中國現(xiàn)代哲學的真正邏輯起點”[26] 的“科玄之爭”，正是新文化運動的結(jié)果，“科學與人生觀論戰(zhàn)是始于1915年的新文化運動的繼續(xù)和終結(jié)�！盵27] 但是我們同時必須指出，科玄論戰(zhàn)的實質(zhì)仍然是中西文化優(yōu)劣之爭；
至少，這場論戰(zhàn)的“哲學”維度仍然跟中西“文化”之爭難分難解地糾纏在一起。

　　新文化運動所注定的思想走勢，造就了現(xiàn)代中國知識界的“文化情結(jié)”。知識界有一種相當普遍的看法，其表現(xiàn)是這樣一種邏輯：中西國勢強弱的不同，是其文化的不同；
而文化的不同，根本上是其哲學的不同。這種思維邏輯在嚴復那里已初露端倪。馮友蘭也說過：“東西文化不同，因為其根本思想不同。它們的根本思想，就是它們的‘哲學’”；
并談到梁漱溟：“他作了一個‘東西文化及其哲學’的講演，在當時引起了廣泛的興趣，因為，無論他的結(jié)論是否正確，他所講的問題，是當時一部分人的心中的問題，也可以說是當時一般人心中的問題�！盵28] 其實這遠不止是“當時”的問題，而是從近代到當今中國知識界的普遍的“文化情結(jié)”，唯其如此，中西文化比較以及一般文化問題一再成為學術(shù)熱點。八十年代興起的“文化熱”至今不衰，在很大程度上只是重復了當年五四新文化運動的話題。李澤厚曾指出：五四運動“這次論戰(zhàn)涉及問題頗多，……其中好些還正是今天‘文化熱’討論中經(jīng)常涌現(xiàn)的問題和論點；
這次論戰(zhàn)提出問題的敏銳度和討論問題的深度，在某些地方也并不比六十年后的今天遜色，其爭論焦點便是至今并未解決的問題�！盵29] 誠哉斯言！我們記得，伴隨八十年代“文化熱”的，還有一股“哲學熱”，當時的青年無不侈談薩特、弗洛伊德、海德格爾等等�？墒牵�我們?nèi)匀晃茨墚a(chǎn)生自己的純粹的“哲學”。

　　總之，這是一個迫切需要被明確意識到的問題：現(xiàn)代中國哲學受到的或隱或顯的文化糾纏，一直嚴重地困擾著、限制著我們的真正的哲學思考；
新世紀中國哲學能否健康生長，取決于我們能否、以及在多大程度上擺脫這種文化糾纏。

　　參考文獻：

　　(點擊此處閱讀下一頁)

　　[1] 黃玉順. 拒斥“形而下學”：論哲學及其與科學的關(guān)系. 臺灣：鵝湖. 2000（2）

　　[2] 胡適.《中國哲學史大綱》卷上. 商務. 1919. 導言

　　[3] Hadumon Bussmann. Dictionary of Language and Linguistics. English edition © Routledge. 1996

　　[4] 哲學大詞典·邏輯學卷. 上海辭書出版社. 1988. “預設”條

　　[5] 弗雷格. 論涵義和指稱（Üeber Sinn und Bedeutung）. 原載《哲學和哲學評論》. 1892. 肖陽漢譯. 論涵義和所指（On Sense and Reference）. 載于馬蒂尼奇（A. P. Martinich）主編. 語言哲學（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985）. 商務印書館. 1998

　　[6] 張東蓀. 科學與哲學：從我的觀點批評科玄論戰(zhàn). 商務. 1924. 見《科學與哲學》.商務印書館. 1999. 84. 55

　　[7] 康德. 未來形而上學導論. 商務印書館. 1978. 4. 37

　　[8] 鄭家棟. 現(xiàn)代新儒學概論. 廣西人民出版社. 1990. 36

　　[9] 梁漱溟. 東西文化及其哲學. 商務印書館. 1922. 129

　　[10] 亞里士多德. 形而上學. I. 2，982b. 西方哲學原著選讀. 上卷. 商務. 1981. 119

　　[11] 馮友蘭. 新事論. 商務印書館. 1940. 227

　　[12] 熊十力. 十力語要. 卷一. 湖北十力叢書印本. 1947. 69

　　[13] 郭齊勇. 熊十力評傳. 見方克立、李錦全主編. 現(xiàn)代新儒家學案. 上卷. 中國社會科學出版社. 1995. 450

　　[14] 丁文江. 玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉. 收入《科學與人生觀》. 上海亞東圖書館. 1923. 山東人民出版社. 1997

　　[15] 張君勱. 再論人生觀與科學并答丁在君. 收入《科學與人生觀》. 上海亞東圖書館. 1923. 山東人民出版社. 1997

　　[16] 胡適. 介紹我自己的思想.

　　[17] 黃玉順主編. 中國之自由精神. 四川人民出版社. 2000. 16

　　[18] 原載《青年雜志》. 第一卷第四號. 1915年12月15日

　　[19] 陳獨秀. 吾人最后之覺悟.

　　[20] 陳獨秀. 寸鐵. 原載《前鋒》第三期. 1924年2月1日

　　[21] 陳獨秀（署名“實庵”）. 評太戈爾在杭州上海的演說. 原載《民國日報》副刊《覺悟》. 1924年4月25日

　　[22] 李大釗. 我的馬克思主義觀.

　　[23] 楊明齋. 評中西文化觀. 中華書局. 1924

　　[24] 《中國文化》. 1940年2月創(chuàng)刊于延安

　　[25] 《毛澤東選集》. 第二卷. 人民出版社. 1991. 662、663、633、706、704、707、698

　　[26] 鄭家棟. 現(xiàn)代新儒學概論. 廣西人民出版社. 1990. 39

　　[27] 許全興等. 中國現(xiàn)代哲學史. 北京大學出版社. 1992. 204

　　[28] 三松堂自序. 三松堂全集. 第一卷. 黃克劍、吳小龍編. 馮友蘭集. 群言出版社. 1993. 37

　　[29] 李澤厚. 中國現(xiàn)代思想史論. 東方出版社. 1987. 53

　　Title: The Predicament of Philosophy in Modern China: the Cultural Tangle in the Shadows of Occidental Powerful Tongue

　　Key words: China; Modern; Philosophy; Culture; Tangle

　　注釋：

　　[i] 這里所說的“現(xiàn)代”，實際上包括了所謂近代、現(xiàn)代和當代，因為在我看來，它們本質(zhì)上是同一歷史形態(tài)，直到今天依然如故。

　　[ii] “中西文化優(yōu)劣比較”本身當然是一個值得討論的題目，但它跟“哲學”的關(guān)系如何則是另外一個問題。

　　[iii] 胡適《中國哲學史大綱》“導言”開宗明義便界定說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”

　　[iv] 請注意，我這里所說的是“意識形式”，而不是“意識形態(tài)”。

　　[v] “預設”問題迄今為止只是語義學、語用學的問題，其實它有更為普遍的意義。

　　[vi] 這是康德《未來形而上學導論》當中的一個標題。

　　[vii] 有一種觀點認為，熊十力才是現(xiàn)代新儒家的開山祖。此說所指的其實只是狹義的、即熊十力-牟宗三一系的現(xiàn)代新儒家。廣義現(xiàn)代新儒家，應是從“二梁”（梁啟超、梁漱溟）開始的。

　　《天府新論》2004年第3期

相關(guān)熱詞搜索：困窘 中國 強勢 糾纏 陰影