[摘 要] 本文提出了“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的‘文化糾纏’”問(wèn)題，認(rèn)為：我們迄今為止是否已經(jīng)真正擁有了自己的“現(xiàn)代哲學(xué)”，這還是一個(gè)問(wèn)題。究其原因在于，我們的“哲學(xué)”始終糾纏于或隱或顯的“文化”問(wèn)題。近代以來(lái)的“中西文化優(yōu)劣比較”的民族文化情結(jié)，遮蔽了我們的哲學(xué)之思。

　　[關(guān)鍵詞] 中國(guó)；
現(xiàn)代；
哲學(xué)；
文化；
糾纏

　　題名為“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史”一類的著作已經(jīng)出版了好些種，這種標(biāo)題本身便預(yù)設(shè)了“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”的客觀存在。但事實(shí)上，“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”或者“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)”這類短語(yǔ)的實(shí)際指稱，還是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。其間最突出者，莫過(guò)于哲學(xué)問(wèn)題與文化問(wèn)題的糾纏不清，我稱之為“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的文化糾纏”。[i] 這種文化糾纏有其特定的內(nèi)涵，就是“中西文化優(yōu)劣比較”。[ii] 由于這種糾纏，到現(xiàn)在為止，我們是不是已經(jīng)擁有了、或者在多大程度上擁有了自己的“現(xiàn)代哲學(xué)”，實(shí)在還是一個(gè)問(wèn)題。在我看來(lái)，在文化糾纏的作用下，所謂“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”，要么不是“哲學(xué)”，至多是“文化學(xué)”或“比較文化學(xué)”；
要么不是“現(xiàn)代哲學(xué)”，而是中國(guó)古代哲學(xué)的現(xiàn)代漢語(yǔ)譯本；
要么不是“中國(guó)哲學(xué)”，而不過(guò)是西方哲學(xué)的漢譯或者轉(zhuǎn)述。前者基本上是一種文化研究，這是出于“顯性的文化糾纏”；
后者則是西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單拷貝，乃是出于一種“隱性的文化糾纏”。這就是為什么我們迄今為止仍然不能在真正哲學(xué)的層面上跟西方哲學(xué)展開(kāi)對(duì)話的原因之所在。

　　一

　　本文的標(biāo)題顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：哲學(xué)跟文化是截然不同的東西。所以，我們必須先對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)有所交代，舍此，本文的討論也就無(wú)法進(jìn)行下去了。誰(shuí)都知道，“文化”本來(lái)就是一個(gè)極為寬泛的概念；
而近年來(lái)我們發(fā)現(xiàn)，它幾乎成了一個(gè)無(wú)所不包的“大全”、“套子”，以至于令我們從侈談文化到怕談文化了。

　　哲學(xué)與文化的區(qū)分是多方面的，而考慮到本文的題旨，這里我只想說(shuō)明這樣一個(gè)觀點(diǎn)：文化總是具有民族性的，而真正的哲學(xué)卻沒(méi)有、或者說(shuō)不應(yīng)該具有民族性。說(shuō)文化“有”民族性，大概是沒(méi)有爭(zhēng)議的；
但是說(shuō)哲學(xué)“沒(méi)有”民族性，這就可能引起爭(zhēng)議。所以，我們有必要對(duì)“哲學(xué)無(wú)民族性”這個(gè)命題加以說(shuō)明。

　　可以類比的一個(gè)例子就是科學(xué)。當(dāng)然，我是反對(duì)把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的。[1] 不過(guò)，哲學(xué)雖然不是科學(xué)，但又與科學(xué)有許多相通之處，其中之一就是：真正純粹的哲學(xué)與科學(xué)一樣是沒(méi)有國(guó)界的，不論西方哲學(xué)還是中國(guó)哲學(xué)，都是“研究人生切要問(wèn)題從根本上著想”的東西。[iii][2] 我們當(dāng)然可以寫(xiě)出《中國(guó)科學(xué)史》、《西方科學(xué)史》這樣的東西，但這并不表明科學(xué)本身是具有民族性的東西。我想，讀者是會(huì)同意這個(gè)看法的。另外一個(gè)更為切近的可以類比的例子就是邏輯。我雖然也并不贊成某些哲學(xué)的邏輯主義傾向，但我相信哲學(xué)也跟邏輯一樣，是沒(méi)有民族性之分的�？梢杂小爸袊�(guó)邏輯史”、“西方邏輯史”，但無(wú)所謂“中國(guó)邏輯”、“西方邏輯”。真正的哲學(xué)本身既沒(méi)有地域、也沒(méi)有民族之分。至于“中國(guó)哲學(xué)”“西方哲學(xué)”這樣的叫法，在我看來(lái)，它們所指稱的也不過(guò)是作為“歷史”存在的東西，而并不表明中國(guó)和西方有不同的哲學(xué)思維，因?yàn)椴徽摎w納、演繹、還是直覺(jué)或者直觀（intuition），在中國(guó)和在西方本質(zhì)上都是一樣的。這一點(diǎn)認(rèn)識(shí)是至關(guān)重要的，否則我們勢(shì)必一開(kāi)始就陷入現(xiàn)今常見(jiàn)的一種隔膜心態(tài)：我是弄“西方哲學(xué)”的，你是弄“中國(guó)哲學(xué)”的。結(jié)果正如有人提出的一種對(duì)于現(xiàn)狀的估計(jì)：搞中哲的不懂西哲，搞西哲的不懂中哲，雙方自說(shuō)自話，老死不相往來(lái)。所以，雖然我們下文仍將使用“中國(guó)哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”這樣的說(shuō)法，但它們所表示的只是在中國(guó)和在西方的哲學(xué)之思的歷史結(jié)果之不同，而不是說(shuō)它們的哲學(xué)之思本身的不同。

　　當(dāng)然，以上只是一種純粹的類比，未必真能說(shuō)明問(wèn)題。對(duì)于“哲學(xué)無(wú)民族性”這個(gè)問(wèn)題，我們還須加以實(shí)質(zhì)的說(shuō)明。這首先涉及到的就是關(guān)于“哲學(xué)”的界定問(wèn)題：何謂哲學(xué)？這當(dāng)然也是一個(gè)很大、很復(fù)雜的問(wèn)題，一百個(gè)哲學(xué)家，就會(huì)有一百個(gè)“哲學(xué)”定義。因此，如果我也在這里給出一個(gè)定義，那就很可能使我自己一開(kāi)始就陷入一種十分危險(xiǎn)的處境。所以我不能下定義。但我又總得有所說(shuō)。至于我之所說(shuō)是否為讀者所認(rèn)可，也是我所無(wú)法確定的。

　　我想說(shuō)的是，哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式（更確切地說(shuō)是思維的“進(jìn)路”，即approach）：它與其它意識(shí)形式[iv]的區(qū)別，既不在對(duì)象上，也不在主體上，而是在思維方式本身上。哲學(xué)之思的特點(diǎn)在于：哲學(xué)所思正是其它所思之所不思。任何一種意識(shí)形式，作為一個(gè)思維過(guò)程，總有它的邏輯起點(diǎn)、話語(yǔ)背景或者語(yǔ)境，而這個(gè)起點(diǎn)恰恰是這個(gè)思維過(guò)程本身所不思的，是被作為不證自明的原則接受下來(lái)的觀念前提。這個(gè)觀念前提，其實(shí)就是現(xiàn)代語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)所謂的“預(yù)設(shè)”（presupposition）。[v] 所謂預(yù)設(shè)，作為任何話語(yǔ)的語(yǔ)用條件，就是“關(guān)于表達(dá)或話語(yǔ)的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定”[3]，亦即“在交際過(guò)程中雙方共同接受的事實(shí)或命題”。[4]“我們總是試圖在談話與思考中證明我們關(guān)于指號(hào)的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們預(yù)先假定了指稱的存在�！盵5] 然而哲學(xué)所思的正是這個(gè)觀念前提、這個(gè)預(yù)設(shè)本身。例如科學(xué)要思物，哲學(xué)同樣要思物，但它們的思維進(jìn)路是不同的。一切科學(xué)之思基于三大基本預(yù)設(shè)：所思之物是客觀實(shí)在的，是有規(guī)律性的，是可以認(rèn)識(shí)的；
但是科學(xué)本身并不對(duì)這些預(yù)設(shè)進(jìn)行考察，而是把它們作為所謂“自明的”（self-evident）東西事先接受下來(lái)了，否則，科學(xué)活動(dòng)也就無(wú)從談起。但哲學(xué)則不然，它恰恰要對(duì)這些個(gè)作為前提的觀念預(yù)設(shè)本身加以考察。

　　這使我想起張東蓀的一個(gè)譬喻：“我以為科學(xué)好像芭蕉一樣，一層一層皮葉長(zhǎng)大起來(lái)，自然一天一天肥厚了。而哲學(xué)則是對(duì)于已成的芭蕉來(lái)一層一層剝下來(lái)。所以科學(xué)是順進(jìn)的，而哲學(xué)是逆進(jìn)的�？茖W(xué)是經(jīng)驗(yàn)的堆積與知識(shí)的開(kāi)拓，而哲學(xué)則由開(kāi)拓而逆探其原始，由堆積而返窺其起點(diǎn)”，“即以科學(xué)的假定而為向后退的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[6] 在思維進(jìn)路上，科學(xué)的“順進(jìn)”是走向“形而下”，哲學(xué)的“逆進(jìn)”則走向“形而上”。所以哲學(xué)往往是從批判科學(xué)的“公理”開(kāi)始的�？档抡f(shuō)過(guò)：“當(dāng)人們看到一門(mén)科學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期努力之后得到長(zhǎng)足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門(mén)科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問(wèn)題，這本來(lái)是不足為奇的，因?yàn)槿祟惱硇苑浅?ài)好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何�！笨档铝谐隽怂拇髥�(wèn)題：“1．純粹數(shù)學(xué)是怎樣可能的？2．純粹自然科學(xué)是怎樣可能的？3．一般形而上學(xué)是怎樣可能的？4．作為科學(xué)的形而上學(xué)是怎樣可能的？”[7] 這里甚至包含著對(duì)哲學(xué)或形而上學(xué)本身的質(zhì)疑。當(dāng)然，哲學(xué)本身也是一個(gè)思維過(guò)程，因而也有自己的觀念預(yù)設(shè)。哲學(xué)的魅力之一在于，它不僅考察其它之思的觀念預(yù)設(shè)，而且也考察自身之思的觀念預(yù)設(shè)，例如康德的提問(wèn)：“形而上學(xué)究竟是可能的嗎？”[vi] 中國(guó)哲學(xué)也是、或者也應(yīng)該是采取這種思維進(jìn)路的，此即胡適所說(shuō)的“研究人生切要問(wèn)題從根本上著想”。

　　所以，我們今天看到各種各樣的所謂“分支哲學(xué)”或者“應(yīng)用哲學(xué)”，諸如藝術(shù)哲學(xué)、教育哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、文化哲學(xué)等等，這其中每一門(mén)哲學(xué)，都是對(duì)其相應(yīng)的科學(xué)或意識(shí)形式的“公理”、“原理”之思，這些“原理”正是這些意識(shí)形式作為當(dāng)然前提接受下來(lái)的觀念預(yù)設(shè)。這里我們不妨說(shuō)說(shuō)現(xiàn)今流行的所謂“文化哲學(xué)”。在我看來(lái)，如果說(shuō)真有一門(mén)所謂“文化哲學(xué)”存在的話，它應(yīng)該是對(duì)相應(yīng)的文化學(xué)原理的哲學(xué)思考，這些原理作為預(yù)設(shè)，是文化學(xué)本身所不考察的。進(jìn)一步說(shuō)，所謂“文化哲學(xué)”也不應(yīng)該是“中國(guó)文化哲學(xué)”，而應(yīng)該是對(duì)一般文化原理的哲學(xué)思考。

　　然而現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的文化糾纏卻不是對(duì)一般文化原理的哲學(xué)思考，而始終糾纏于中西文化孰優(yōu)孰劣的問(wèn)題陷阱當(dāng)中，很多時(shí)候甚至只是一種情緒化的、“情結(jié)”式的話語(yǔ)。就在人們津津樂(lè)道于中西文化孰優(yōu)孰劣時(shí)，哲學(xué)本身的問(wèn)題卻被遮蔽了、遺忘了。

　　二

　　我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的所有思想派別，對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)無(wú)論是持肯定的還是否定的態(tài)度，歸根到底都有一種“民族文化情結(jié)”，只是表現(xiàn)形式不同而已。大致來(lái)講，這種文化糾纏可以分為三種類型：

　　1．現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的顯性文化糾纏

　　中國(guó)20世紀(jì)思想史上的所謂“文化保守主義”，具有哲學(xué)意味的，或許最初應(yīng)該算是以杜亞泉為代表的“東方文化派”。然而這個(gè)派別的名稱本身已經(jīng)說(shuō)明：他們不是哲學(xué)的派別，而是純粹關(guān)于中西文化論爭(zhēng)的派別。所以，我們這里姑且存而不論。

　　現(xiàn)代新儒家更富于哲學(xué)意味，甚至有學(xué)者說(shuō)：“現(xiàn)代新儒家是一種文化思潮，更是一種哲學(xué)思潮。盡管它在后來(lái)的發(fā)展中廣泛地涉及到不同的思想文化和學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但哲學(xué)形而上學(xué)始終是它的核心和出發(fā)點(diǎn)�！盵8] 這確實(shí)是事實(shí)。但是我想說(shuō)的是，唯其如此，它就成為我們這里關(guān)于“文化糾纏”的一個(gè)很好的案例。在我看來(lái)，現(xiàn)代新儒家本質(zhì)上仍然是一種文化思潮，也正因?yàn)槿绱耍麄兊恼軐W(xué)思維受到了極大的困擾限制。

　　現(xiàn)代新儒家哲學(xué)的開(kāi)山人梁漱溟的代表作《中西文化及其哲學(xué)》[vii]，從書(shū)名的設(shè)題開(kāi)始就已經(jīng)陷入了哲學(xué)與文化之糾纏之中。此書(shū)的論題，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)根本不是哲學(xué)問(wèn)題；
書(shū)中當(dāng)然也涉及了真正的哲學(xué)問(wèn)題，但只是作為論證中國(guó)傳統(tǒng)文化之優(yōu)越性的“工具理性”而已：他真正關(guān)心的只是純粹的文化民族性問(wèn)題，但又不得不為此設(shè)置一個(gè)宇宙觀的話語(yǔ)背景。他的邏輯是：宇宙—生活—意欲—文化；
最后托出中國(guó)文化的“意欲調(diào)和持中”這個(gè)最佳的“生活樣法”。他的結(jié)論是：“重新拿出”中國(guó)的態(tài)度，改造西方的態(tài)度，排斥印度的態(tài)度。[9] 梁漱溟的思路實(shí)際上是整個(gè)現(xiàn)代新儒家的共同的根本的思維模式：他們實(shí)際上是先有了關(guān)于中西文化優(yōu)劣的價(jià)值選擇，然后為此尋找形而上學(xué)的根據(jù)。這樣的哲學(xué)一開(kāi)始就已經(jīng)注定了不是真正的哲學(xué)：哲學(xué)在這里不是被作為目的本身、而是被作為手段的。真正的哲學(xué)不是這樣的：“我們說(shuō)一個(gè)自由的人是為自己活著，不是為伺候別人而活著；
哲學(xué)也是一樣，它是唯一的一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)，因?yàn)樗皇菫榱俗约憾嬖��！盵10]

　　馮友蘭先生的代表作“貞元六書(shū)”其實(shí)也是如此，其命名本身已經(jīng)表明了他的文化選擇：“貞下起元”預(yù)示著中國(guó)文化傳統(tǒng)的復(fù)興。當(dāng)然，在文化問(wèn)題上，馮友蘭是有他的獨(dú)到之處的，就是把“共時(shí)”問(wèn)題變成了“歷時(shí)”問(wèn)題：所謂“西洋化”，其實(shí)就是近代化。但是無(wú)論如何，他所關(guān)注的卻是“舊邦”“新命”的問(wèn)題。所以，他的哲學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)一開(kāi)始就沒(méi)有選擇哲學(xué)問(wèn)題本身來(lái)思考，而是選擇了中國(guó)傳統(tǒng)“新儒家”的理學(xué)來(lái)“接著講”。而且，表現(xiàn)為哲學(xué)理性的“道問(wèn)學(xué)”也只是他的表現(xiàn)為倫理思辯的“尊德性”的工具。他一面承認(rèn)西方現(xiàn)代化的進(jìn)步性，一面卻又為中國(guó)傳統(tǒng)文化的倫理道德觀念辯護(hù)：“在基本道德這一方面，是無(wú)所謂現(xiàn)代化底，或不現(xiàn)代化底，……某種社會(huì)制度是可變底，而基本道德則是不可變底�！盵11] 這種不可變的道德，也就是儒家文化當(dāng)中的仁義禮智信“五�！�。這種結(jié)論與其說(shuō)是真正的哲學(xué)思考的結(jié)果，毋寧說(shuō)是文化價(jià)值選擇的結(jié)果。

　　熊十力被認(rèn)為是正宗的現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山，而他自稱其哲學(xué)是“歸宗《大易》”的：“此《新唯識(shí)論》所以有作，而實(shí)根柢《大易》以出也�！盵12] 這一點(diǎn)對(duì)他來(lái)說(shuō)很重要，因?yàn)榧幢憬o“唯識(shí)論”加上一個(gè)“新”字，畢竟唯識(shí)論原本不是咱們中國(guó)人自己的東西。這也是他的“文化情結(jié)”的必然表現(xiàn)。正如有學(xué)者所指出的：“他的全部工作，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是面對(duì)西學(xué)的沖擊，在儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)崩潰的時(shí)代，重建儒學(xué)的本體論，重建人的道德自我，重建中國(guó)文化的主體性�！盵13] 顯而易見(jiàn)，他的哲學(xué)是為他重建中國(guó)儒家文化傳統(tǒng)服務(wù)的。這是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的一個(gè)非常普遍的現(xiàn)象：他們?cè)谘芯空軐W(xué)時(shí)，心中首先浮現(xiàn)出來(lái)的不是哲學(xué)問(wèn)題本身，而是中國(guó)傳統(tǒng)文化典籍《語(yǔ)》《孟》《老》《莊》之類。

　　牟宗三先生在現(xiàn)代新儒家里據(jù)說(shuō)是哲學(xué)造詣最深的人，但我們知道，他的宗旨乃是“為往圣繼絕學(xué)”。因此，他的哲學(xué)研究是在中西文化對(duì)比的參照下進(jìn)行的：西方文化精神是“方以智”的，中國(guó)文化精神是“圓而神”的。我們且不說(shuō)這種劃分是不是確切，它首先就設(shè)定了中西文化天然對(duì)立的態(tài)勢(shì)。我們不難看到，牟宗三的“哲學(xué)”中處處彌漫著中西文化的判然對(duì)立：生命與自然、綜合與分解、禮樂(lè)型與宗教型、仁的文化系統(tǒng)與智的文化系統(tǒng)、“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”與“理性之外延的表現(xiàn)”、治道與政道、道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　等等。然后獨(dú)斷地認(rèn)定，中國(guó)式的前者是可以“轉(zhuǎn)出”西方式的后者來(lái)的，是可以轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)來(lái)的。如何能轉(zhuǎn)出？他為此而煞費(fèi)苦心地設(shè)計(jì)了所謂“曲通”、“讓開(kāi)一步”、“良知自我坎陷”之類。其實(shí)說(shuō)到底，這些彎彎繞只不過(guò)是關(guān)于中西優(yōu)劣比較的文化糾纏的產(chǎn)物。在這種二元對(duì)立思維框架下，中西文化各自都被閹割了，同時(shí)哲學(xué)問(wèn)題本身也被遮蔽了。讀牟宗三的“哲學(xué)”書(shū)，我們處處讀到的其實(shí)都是中國(guó)“文化”的優(yōu)越性。

　　饒有興趣的是，這些“文化哲學(xué)家”雖然志在闡揚(yáng)“中國(guó)哲學(xué)”，卻無(wú)不用“西方哲學(xué)”的話語(yǔ)來(lái)表達(dá)、甚至來(lái)思維。此即所謂“以西說(shuō)中”，又所謂“失語(yǔ)癥”。對(duì)于這種以西說(shuō)中的做法，我們只可能有兩種理解：如果他們堅(jiān)持以為哲學(xué)是有國(guó)界的，那么他們的實(shí)際所為便是自相矛盾；
如果承認(rèn)哲學(xué)沒(méi)有國(guó)界，那么就只可能是暗中承認(rèn)了西方近代以來(lái)的哲學(xué)思維水平確實(shí)比我們的更先進(jìn)、更高明。

　　2．中國(guó)自由主義哲學(xué)的隱性文化糾纏

　　我們不應(yīng)忘記一個(gè)歷史事實(shí)：中國(guó)自由主義哲學(xué)的興起乃是在中西文化優(yōu)劣之爭(zhēng)的歷史語(yǔ)境中出現(xiàn)的。產(chǎn)生于新文化運(yùn)動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代自由主義者，他們的哲學(xué)一開(kāi)始就是與某種“文化情結(jié)”糾纏不清的。他們的哲學(xué)選擇，出于他們的“西化”主張；
而其“西化”主張，則仍然是一種文化選擇的結(jié)果。他們實(shí)際上持有這樣一種邏輯，即：中國(guó)的國(guó)力落后于西方，是因?yàn)橹袊?guó)的文化精神落后于西方；
而中國(guó)的文化落后于西方，又是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)落后于西方。這種觀念，在一位更早的自由主義者嚴(yán)復(fù)那里已經(jīng)具有了。

　　但中國(guó)自由主義者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化并不是一味妄自菲薄的。他們甚至認(rèn)為乾嘉學(xué)派的治學(xué)方法就是西方實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方法，這正如另一位自由主義者丁文江所說(shuō)：“許多中國(guó)人，不知道科學(xué)方法和近三百年經(jīng)學(xué)大師治學(xué)方法是一樣的�！盵14] 張君勱曾指出：“適之推崇清代經(jīng)學(xué)大師，稱為合于西方科學(xué)方法。”[15] 這位“適之”便是中國(guó)自由主義哲學(xué)的最大代表胡適，他雖然主張“全盤(pán)西化”，因?yàn)椤拔覀儽仨毘姓J(rèn)我們自己……不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識(shí)不如人，文學(xué)不如人，音樂(lè)不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人”等等，[16] 東方文化的特點(diǎn)就是“知足”“保守”“樂(lè)天安命”“無(wú)知”“安貧守己”等等；
但令人駭異的是，他卻又主編《國(guó)學(xué)季刊》，大力提倡“國(guó)學(xué)”、“整理國(guó)故”。

這儼然是一幅“顯性的文化糾纏”的模樣了。

　　不過(guò)，總的看，中國(guó)自由主義者的哲學(xué)更多地表現(xiàn)為一種“隱性的文化糾纏”。所謂隱性文化糾纏，是說(shuō)他們表面上是貶低中國(guó)文化、崇尚西方文化的，但實(shí)質(zhì)上這恰恰是出于其對(duì)中國(guó)文化的未來(lái)命運(yùn)的關(guān)切。究其原因在于，中國(guó)現(xiàn)代思想史上的各派人物其實(shí)具有一種共同的情結(jié)，就是民族主義，或曰愛(ài)國(guó)主義。“五四時(shí)期的思想精英們無(wú)不以民族主義精神為動(dòng)力；
而且不特五四時(shí)期，中國(guó)近代以來(lái)的所有思潮無(wú)不貫穿民族主義精神。林毓生曾指出：‘中國(guó)接受西方的思想和價(jià)值觀念，主要是以中國(guó)的民族主義為基礎(chǔ)的�！@是頗有見(jiàn)地的。民族主義，這實(shí)在是理解中國(guó)近代、現(xiàn)代、當(dāng)代歷史的一把鑰匙�！盵17] 同理，隱性的文化情結(jié)也是理解中國(guó)現(xiàn)代自由主義的一把鑰匙。

　　3．中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的或顯或隱的文化糾纏

　　中國(guó)馬克思主義者在哲學(xué)上的文化糾纏有時(shí)是很明顯的，有時(shí)則是隱蔽的。

　　作為新文化運(yùn)動(dòng)旗手的陳獨(dú)秀，他早期對(duì)中國(guó)文化的激烈批判和對(duì)西方文化的贊許，這是眾所周知的。他在運(yùn)動(dòng)之初發(fā)表的《東西民族根本思想之差異》[18] 是這方面的代表作。他說(shuō)：“五方水土不同，而思想遂因以各異”（注意這里的民族地理主義色彩），“東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”（“根本思想”是否哲學(xué)？）。接下來(lái)他列舉了三大差別：“西洋民族以戰(zhàn)爭(zhēng)為本位，東洋民族以安息為本位”；
“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位”；
“西洋民族以法治為本位，以實(shí)利為本位；
東洋民族以感情為本位，以虛文為本位”。中西文化兩相比較，優(yōu)劣自見(jiàn)。他次年發(fā)表的《吾人最后之覺(jué)悟》雖然表面上說(shuō)的是“倫理的覺(jué)悟”，實(shí)則是指的文化的覺(jué)悟，所以他在文章當(dāng)中指出：“歐洲輸入之文化，與吾國(guó)固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反。數(shù)百年來(lái)，吾國(guó)擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居八九。”“儒者三綱之說(shuō)，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢�！牢餮笾赖抡�，乃以自由、平等、獨(dú)立之說(shuō)為大原，……此東西文明之一大分水嶺也�！盵19] 當(dāng)其轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者之后，陳獨(dú)秀仍然糾纏于文化問(wèn)題。當(dāng)然，他此時(shí)的文化觀已經(jīng)有所改變，認(rèn)為“其實(shí)人類之文化是整個(gè)的，只有時(shí)間上進(jìn)化遲速，沒(méi)有空間上地域異同（許多人所論列的中國(guó)、印度、歐洲文化之異同，多半是民族性之異同，不盡是文化之異同）”；
但是無(wú)論如何，這仍然是一種“東西文化優(yōu)劣比較”的思路，仍然主張“東方現(xiàn)有的農(nóng)業(yè)的文化，家庭手工業(yè)的文化，宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，……把這不進(jìn)化的老古董當(dāng)作特別優(yōu)異的文化保守起來(lái)，豈不是自閉于幽谷！”[20] 他的態(tài)度是：“中國(guó)文化到底是些什么，說(shuō)起來(lái)實(shí)在令人可笑而且可怕�！襁@樣的文化，不但沒(méi)有維護(hù)的必要，還應(yīng)設(shè)法令他速死�！盵21] 一直到1937年，陳獨(dú)秀還寫(xiě)了《孔子與中國(guó)》以繼續(xù)發(fā)揮其文化觀點(diǎn)。文化問(wèn)題之于陳獨(dú)秀，實(shí)在如影之隨形。

　　李大釗自1918年，開(kāi)始系統(tǒng)輸入馬克思主義哲學(xué)。批閱他當(dāng)時(shí)的著述，令我們感到驚訝的是，已經(jīng)成為馬克思主義者的李大釗認(rèn)為：“馬克思的唯物史觀有二要點(diǎn)：其一是關(guān)于人類文化的經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)明，其二即社會(huì)組織進(jìn)化論�！盵22] 馬克思的歷史哲學(xué)被他理解為“關(guān)于人類文化的經(jīng)驗(yàn)的說(shuō)明”，這無(wú)論如何是令人費(fèi)解的。似乎他這里所使用的是最廣義的“文化”概念；
但我們不要忘記，他幾乎同期的《東西文明根本之異點(diǎn)》所談的正是中西文化之優(yōu)劣比較的問(wèn)題。這是他文化觀方面的代表作，提出“東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)”的觀點(diǎn)。他后來(lái)作的《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》，表面上看是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想變遷的歷史唯物主義解釋，其實(shí)是對(duì)他此前的《東西文明根本之異點(diǎn)》的一次深度說(shuō)明，并且跟陳獨(dú)秀一樣帶有相當(dāng)?shù)拿褡宓乩碇髁x色彩。他說(shuō)，由于民族地理環(huán)境的不同，“人類文明遂分為南道文明——東洋文明——和北道文明——西洋文明——兩大系統(tǒng)�！系赖拿褡�，因?yàn)樘?yáng)的恩惠厚，自然的條件豐，故以農(nóng)業(yè)為本位，而為定住的；
北道的民族，因?yàn)樘?yáng)的恩惠薄，自然的供給嗇，故以工商為本位，而為移住的�！�(jiǎn)單一句話，東洋文明是靜的文明，西洋文明是動(dòng)的文明。”這篇文章的落腳點(diǎn)，仍然是東西文化優(yōu)劣之爭(zhēng)：“中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，都與那靜沉沉的農(nóng)村生活相照映，停滯在靜止的狀態(tài)中，呈出一種死寂的現(xiàn)象”；
“西洋文明是建立在工商經(jīng)濟(jì)上的構(gòu)造，具有一種動(dòng)的精神，常求以人為克制自然，時(shí)時(shí)進(jìn)步，時(shí)時(shí)創(chuàng)造�！逼浣Y(jié)論就非常明顯了：竟然跟自由主義者一樣是西化派。

　　這里我想提起一本久已被人們忘卻了的書(shū)，那就是楊明齋的《評(píng)中西文化觀》[23]。此書(shū)恐怕應(yīng)該算是最早一部試圖用馬克思主義觀點(diǎn)來(lái)談文化問(wèn)題的專著，批評(píng)了梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》、梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰泛驼率酷摰摹掇r(nóng)國(guó)辨》。然而此書(shū)最后一章“西洋是甚么文化之略略的解釋”卻總結(jié)道：“西洋文化……比較中國(guó)文化來(lái)解釋，簡(jiǎn)單說(shuō)，是偏于論理及干涉人的文化，不像中國(guó)文化那么注重名分、以尊卑上下貴賤等差之義為實(shí)行五倫的人情生活。其所以如此者有（一）地理與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系”；
“（二）種族的先后興起之遇合”；
“（三）基督教的教義及其組織”。這與上述李大釗的思路其實(shí)是一致的：民族地理-民族經(jīng)濟(jì)-民族文化。至于這是不是馬克思?xì)v史唯物論的觀點(diǎn)，實(shí)在值得討論。

　　毛澤東的名著《新民主主義論》通常被視為他的哲學(xué)代表作之一，但我們知道，它的主題其實(shí)并不是哲學(xué)問(wèn)題，而是政治和經(jīng)濟(jì)、尤其是民族文化問(wèn)題。此文是發(fā)表于1940年的一次講演，原題便是《新民主的政治與新民主主義的文化》；
而它的整理刊載，則是“趁著《中國(guó)文化》的出版”[24] 而試圖說(shuō)明“中國(guó)文化的動(dòng)向問(wèn)題”的�？梢�(jiàn)文化問(wèn)題是它的一個(gè)重點(diǎn)所在：“建立中華民族的新文化，這就是我們?cè)谖幕I(lǐng)域中的目的”；
“要把一個(gè)被舊文化統(tǒng)治因而愚昧落后的中國(guó)，變?yōu)橐粋�(gè)被新文化統(tǒng)治因而文明先進(jìn)的中國(guó)”。毛澤東在文章里提到的真正純粹的哲學(xué)問(wèn)題只有幾句：“真理只有一個(gè)，而究竟誰(shuí)發(fā)現(xiàn)了真理，不依靠主觀的夸張，而依靠客觀的實(shí)踐。只有千百萬(wàn)人民的革命實(shí)踐，才是檢驗(yàn)真理的尺度。”而這幾句話顯然是為證明其“新民主主義文化”觀的真理性服務(wù)的。尤其值得注意的是，“這種新民主主義文化是民族的”，這是他對(duì)“新文化”的第一個(gè)規(guī)定。文中，毛澤東批判了“所謂歐美派的文化人”的“全盤(pán)西化”的文化主張，同時(shí)樹(shù)立了魯迅作為“在文化戰(zhàn)線上……的空前的民族英雄”的形象，流露出在文化問(wèn)題上的深層的民族情結(jié)。[25] 毛澤東直到晚年發(fā)動(dòng)了直接針對(duì)“文化”的“大革命”，不是偶然的。

　　三

　　作為中國(guó)“現(xiàn)代”歷史的起點(diǎn)的五四運(yùn)動(dòng)，被稱為“新文化運(yùn)動(dòng)”，這是意味深長(zhǎng)的：從根本上來(lái)看，這是一場(chǎng)“文化”運(yùn)動(dòng)。這個(gè)“文化運(yùn)動(dòng)”的出現(xiàn)，被認(rèn)為是中國(guó)人關(guān)于中西對(duì)比認(rèn)識(shí)的一種歷史性的“深化”：從器物層面到制度層面，再到文化層面。這就是陳獨(dú)秀之所謂“吾人最后之覺(jué)悟”。誰(shuí)都知道，新文化運(yùn)動(dòng)最突出的內(nèi)容就是人們所說(shuō)的“東西文化論戰(zhàn)”；
我想說(shuō)的是，“東西文化比較”其實(shí)也是貫穿于近代、現(xiàn)代、當(dāng)代的一個(gè)思想主題。至于哲學(xué)，我們不應(yīng)忘記一個(gè)基本的歷史事實(shí)：中國(guó)現(xiàn)代“哲學(xué)”的三大派別，即自由主義哲學(xué)、現(xiàn)代新儒家哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)，正是在中西文化優(yōu)劣之爭(zhēng)的語(yǔ)境中興起的。我們甚至可以大膽地說(shuō)：直到目前為止，中國(guó)整個(gè)現(xiàn)代的思想文化、包括我們的“哲學(xué)”，都不過(guò)是新文化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵的相繼釋放。那么，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)跟哲學(xué)是什么關(guān)系？陳獨(dú)秀曾專門(mén)寫(xiě)過(guò)一篇《新文化運(yùn)動(dòng)是什么》（1920），認(rèn)為：“新文化運(yùn)動(dòng)，是覺(jué)得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)等運(yùn)動(dòng)�！边@里唯獨(dú)沒(méi)有提到“哲學(xué)”。

　　這并不是說(shuō)新文化運(yùn)動(dòng)絲毫沒(méi)有哲學(xué)意味。其實(shí)，被學(xué)者確定為“近代以來(lái)第一次以純哲學(xué)的形式展開(kāi)的論戰(zhàn)”、“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)”[26] 的“科玄之爭(zhēng)”，正是新文化運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)是始于1915年的新文化運(yùn)動(dòng)的繼續(xù)和終結(jié)�！盵27] 但是我們同時(shí)必須指出，科玄論戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)仍然是中西文化優(yōu)劣之爭(zhēng)；
至少，這場(chǎng)論戰(zhàn)的“哲學(xué)”維度仍然跟中西“文化”之爭(zhēng)難分難解地糾纏在一起。

　　新文化運(yùn)動(dòng)所注定的思想走勢(shì)，造就了現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)界的“文化情結(jié)”。知識(shí)界有一種相當(dāng)普遍的看法，其表現(xiàn)是這樣一種邏輯：中西國(guó)勢(shì)強(qiáng)弱的不同，是其文化的不同；
而文化的不同，根本上是其哲學(xué)的不同。這種思維邏輯在嚴(yán)復(fù)那里已初露端倪。馮友蘭也說(shuō)過(guò)：“東西文化不同，因?yàn)槠涓舅枷氩煌�。它們的根本思想，就是它們的‘哲學(xué)’”；
并談到梁漱溟：“他作了一個(gè)‘東西文化及其哲學(xué)’的講演，在當(dāng)時(shí)引起了廣泛的興趣，因?yàn)椋瑹o(wú)論他的結(jié)論是否正確，他所講的問(wèn)題，是當(dāng)時(shí)一部分人的心中的問(wèn)題，也可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)一般人心中的問(wèn)題�！盵28] 其實(shí)這遠(yuǎn)不止是“當(dāng)時(shí)”的問(wèn)題，而是從近代到當(dāng)今中國(guó)知識(shí)界的普遍的“文化情結(jié)”，唯其如此，中西文化比較以及一般文化問(wèn)題一再成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。八十年代興起的“文化熱”至今不衰，在很大程度上只是重復(fù)了當(dāng)年五四新文化運(yùn)動(dòng)的話題。李澤厚曾指出：五四運(yùn)動(dòng)“這次論戰(zhàn)涉及問(wèn)題頗多，……其中好些還正是今天‘文化熱’討論中經(jīng)常涌現(xiàn)的問(wèn)題和論點(diǎn)；
這次論戰(zhàn)提出問(wèn)題的敏銳度和討論問(wèn)題的深度，在某些地方也并不比六十年后的今天遜色，其爭(zhēng)論焦點(diǎn)便是至今并未解決的問(wèn)題�！盵29] 誠(chéng)哉斯言！我們記得，伴隨八十年代“文化熱”的，還有一股“哲學(xué)熱”，當(dāng)時(shí)的青年無(wú)不侈談薩特、弗洛伊德、海德格爾等等�？墒牵覀�?nèi)匀晃茨墚a(chǎn)生自己的純粹的“哲學(xué)”。

　　總之，這是一個(gè)迫切需要被明確意識(shí)到的問(wèn)題：現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)受到的或隱或顯的文化糾纏，一直嚴(yán)重地困擾著、限制著我們的真正的哲學(xué)思考；
新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)能否健康生長(zhǎng)，取決于我們能否、以及在多大程度上擺脫這種文化糾纏。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[15] 張君勱. 再論人生觀與科學(xué)并答丁在君. 收入《科學(xué)與人生觀》. 上海亞?wèn)|圖書(shū)館. 1923. 山東人民出版社. 1997

　　[16] 胡適. 介紹我自己的思想.

　　[17] 黃玉順主編. 中國(guó)之自由精神. 四川人民出版社. 2000. 16

　　[18] 原載《青年雜志》. 第一卷第四號(hào). 1915年12月15日

　　[19] 陳獨(dú)秀. 吾人最后之覺(jué)悟.

　　[20] 陳獨(dú)秀. 寸鐵. 原載《前鋒》第三期. 1924年2月1日

　　[21] 陳獨(dú)秀（署名“實(shí)庵”）. 評(píng)太戈?duì)栐诤贾萆虾５难菡f(shuō). 原載《民國(guó)日?qǐng)?bào)》副刊《覺(jué)悟》. 1924年4月25日

　　[22] 李大釗. 我的馬克思主義觀.

　　[23] 楊明齋. 評(píng)中西文化觀. 中華書(shū)局. 1924

　　[24] 《中國(guó)文化》. 1940年2月創(chuàng)刊于延安

　　[25] 《毛澤東選集》. 第二卷. 人民出版社. 1991. 662、663、633、706、704、707、698

　　[26] 鄭家棟. 現(xiàn)代新儒學(xué)概論. 廣西人民出版社. 1990. 39

　　[27] 許全興等. 中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史. 北京大學(xué)出版社. 1992. 204

　　[28] 三松堂自序. 三松堂全集. 第一卷. 黃克劍、吳小龍編. 馮友蘭集. 群言出版社. 1993. 37

　　[29] 李澤厚. 中國(guó)現(xiàn)代思想史論. 東方出版社. 1987. 53

　　Title: The Predicament of Philosophy in Modern China: the Cultural Tangle in the Shadows of Occidental Powerful Tongue

　　Key words: China; Modern; Philosophy; Culture; Tangle

　　注釋：

　　[i] 這里所說(shuō)的“現(xiàn)代”，實(shí)際上包括了所謂近代、現(xiàn)代和當(dāng)代，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，它們本質(zhì)上是同一歷史形態(tài)，直到今天依然如故。

　　[ii] “中西文化優(yōu)劣比較”本身當(dāng)然是一個(gè)值得討論的題目，但它跟“哲學(xué)”的關(guān)系如何則是另外一個(gè)問(wèn)題。

　　[iii] 胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》“導(dǎo)言”開(kāi)宗明義便界定說(shuō)：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)�！�

　　[iv] 請(qǐng)注意，我這里所說(shuō)的是“意識(shí)形式”，而不是“意識(shí)形態(tài)”。

　　[v] “預(yù)設(shè)”問(wèn)題迄今為止只是語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)的問(wèn)題，其實(shí)它有更為普遍的意義。

　　[vi] 這是康德《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》當(dāng)中的一個(gè)標(biāo)題。

　　[vii] 有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，熊十力才是現(xiàn)代新儒家的開(kāi)山祖。此說(shuō)所指的其實(shí)只是狹義的、即熊十力-牟宗三一系的現(xiàn)代新儒家。廣義現(xiàn)代新儒家，應(yīng)是從“二梁”（梁?jiǎn)⒊�、梁漱溟）開(kāi)始的。

　　《天府新論》2004年第3期

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