伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)只是一個(gè)能指，它的所指是深刻的倫理學(xué)問(wèn)題——涵蓋了道德哲學(xué)原則、政治哲學(xué)原則、法哲學(xué)原則等等問(wèn)題的倫理學(xué)的問(wèn)題。然而就在美英聯(lián)軍向巴格達(dá)挺進(jìn)之際，人們每天通過(guò)媒介全神貫注地傾聽(tīng)著軍事專家津津樂(lè)道的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)分析，關(guān)注著戰(zhàn)事的瞬息變化，猶如在觀看一場(chǎng)精彩的足球賽，卻無(wú)視或者遺忘了這場(chǎng)戰(zhàn)事所隱含著的倫理意義。在這種關(guān)注中，伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)已被“能指化”了。

　　一

　　讓我們從這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題入手：美國(guó)究竟憑什么打擊伊拉克？

　　眾所周知，美國(guó)有一個(gè)叫得震天響的口號(hào)：“解除薩達(dá)姆的武裝！”其理由是：伊拉克擁有“大規(guī)模殺傷性武器”。我們知道，這只是一個(gè)直接的理由，并不是最終的理由，因?yàn)樯杂谐ＷR(shí)的人誰(shuí)都能回答：在當(dāng)今世界上，到底是誰(shuí)擁有數(shù)量最多、效率最高的大規(guī)模殺傷性武器？事實(shí)上，眼下美英聯(lián)軍正在使用更多更強(qiáng)的大規(guī)模殺傷性武器來(lái)尋找——而且至少目前尚未找到——伊拉克所擁有的大規(guī)模殺傷性武器。如果這就是美國(guó)打擊伊拉克的充足理由，其邏輯前提只能是：誰(shuí)擁有大規(guī)模殺傷性武器，誰(shuí)就該受到打擊。但是這樣一來(lái)，首先應(yīng)該受到打擊的就不是伊拉克、而是其他某些國(guó)家了。

　　由此可見(jiàn)，假定說(shuō)伊拉克確實(shí)理當(dāng)受到打擊，那么，他擁有大規(guī)模殺傷性武器這一點(diǎn)并不是其理應(yīng)受到打擊的唯一充分的根據(jù)。這里還需要更根本的理由。什么理由呢？根據(jù)美國(guó)一向行事的邏輯，這個(gè)理由顯然必須出自對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的回答：誰(shuí)才有資格擁有、而誰(shuí)沒(méi)有資格擁有大規(guī)模殺傷性武器？為此，美國(guó)確實(shí)有他的冠冕堂皇的理論，而不少人附和這種理論：只有“民主國(guó)家”才有資格擁有大規(guī)模殺傷性武器；
“無(wú)賴國(guó)家”不能擁有大規(guī)模殺傷性武器。

　　于是，我們的討論就可以進(jìn)入更具實(shí)質(zhì)性的層面了：這涉及到了倫理原則問(wèn)題。我們現(xiàn)在就來(lái)討論上面那個(gè)看似堂而皇之的理論。

　　一方面，所謂“無(wú)賴國(guó)家”不能擁有大規(guī)模殺傷性武器，其邏輯是：就因?yàn)樗�“無(wú)賴”，它必然會(huì)“濫用”大規(guī)模殺傷性武器。這里顯然需要兩個(gè)邏輯前提：一是何謂“無(wú)賴”，二是何以無(wú)賴與濫用之間是具有必然聯(lián)系的。就第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，美國(guó)公然指稱的“無(wú)賴國(guó)家”雖然為數(shù)不多，但實(shí)際上他心目中的所謂“無(wú)賴國(guó)家”泛指所有的“不民主”“不合法”的國(guó)家。但他也有雙重標(biāo)準(zhǔn)，凡是親美的國(guó)家，即使“不民主”“不合法”，也不計(jì)入無(wú)賴國(guó)家之列。所以，無(wú)賴國(guó)家的定義還必須加上一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：不親美。這條標(biāo)準(zhǔn)恐怕沒(méi)有人會(huì)認(rèn)同；
但有很多人是認(rèn)同“不民主就是不合法”這條標(biāo)準(zhǔn)的。我們下文將會(huì)證明，這條標(biāo)準(zhǔn)仍然很成問(wèn)題，這里暫且按下不表。就第二點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我們也可以說(shuō)，即使我們承認(rèn)無(wú)賴與濫用之間確實(shí)有某種必然聯(lián)系，我們?nèi)匀徊荒鼙ＷC不無(wú)賴與不濫用之間就確有必然聯(lián)系。這是我們下面就要討論的，即：

　　為什么說(shuō)只有民主國(guó)家才有資格擁有大規(guī)模殺傷性武器？據(jù)說(shuō)因?yàn)椋褐挥忻裰鲊?guó)家的理念及其制度，才能保證不會(huì)濫用他所擁有的大規(guī)模殺傷性武器。據(jù)我所知，有為數(shù)不少的理論工作者確實(shí)非常贊同這個(gè)推論。對(duì)于這樣的學(xué)者，我們能說(shuō)什么呢？我只能說(shuō)：他這是孟子所謂的“弗思耳”——不動(dòng)腦筋。我們要問(wèn)：民主制度及其理念真能保證不會(huì)濫用大規(guī)模殺傷性武器嗎？我們?cè)囅朊绹?guó)這個(gè)民主國(guó)家的所作所為吧。例如，原子彈就是一種大規(guī)模殺傷性武器，然而人們記得，美國(guó)在廣島、長(zhǎng)崎悍然投下了原子彈，遺患至今。類似的事例，在美國(guó)歷來(lái)的行為中實(shí)在可謂屢見(jiàn)不鮮。對(duì)此，全世界愛(ài)好和平的人們是記憶猶新的，惟有美國(guó)、尤其日本等國(guó)自己顯得極其健忘。事實(shí)勝于雄辯，于是我們面臨這樣的邏輯選擇：要么否認(rèn)原子彈是大規(guī)模殺傷性武器，要么否認(rèn)民主國(guó)家的理念及其制度能夠保證不會(huì)濫用大規(guī)模殺傷性武器的假設(shè)。但是我想，恐怕沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)原子彈是一種大規(guī)模殺傷性武器吧？如此說(shuō)來(lái)，我們首先應(yīng)該解除美國(guó)的武裝：既然我們現(xiàn)在已經(jīng)解除了他所謂“民主國(guó)家的理念及其制度能夠保證不會(huì)濫用大規(guī)模殺傷性武器”的理論武裝，那么按照美國(guó)自己的邏輯，我們難道不該解除他的物質(zhì)武裝嗎？

　　但我們無(wú)法做到這一點(diǎn)，因?yàn)槿绻�我們要解除美�?guó)的大規(guī)模殺傷性武器，我們首先必須擁有比美國(guó)更眾多、更精良的大規(guī)模殺傷性武器。這顯然是一個(gè)悖論。這個(gè)悖論揭示了一個(gè)嚴(yán)酷的事實(shí)：以某個(gè)民主國(guó)家為世界警察的當(dāng)今國(guó)際社會(huì)，仍是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的世界。怎么會(huì)這樣呢！

　　怎么會(huì)這樣呢？現(xiàn)實(shí)狀況迫使我們追問(wèn)：民主制度及其理念到底如何？

　　這里我想首先聲明：我不反對(duì)民主制度，相反，我是贊同民主制度的。但我同時(shí)還須聲明：我之所以贊同民主制度，并不是因?yàn)樗�完美無(wú)缺，而只是因?yàn)樗�在現(xiàn)存制度中較好一些而已。問(wèn)題在于，當(dāng)年羅馬帝國(guó)的制度及其理念或許曾是最好的，但絕非永遠(yuǎn)是最好的。不過(guò)，就我們這里的話題而言，我們?nèi)圆环猎谶@樣兩種假定上進(jìn)行討論：一是姑且認(rèn)為美國(guó)的民主制度沒(méi)有問(wèn)題；
二是承認(rèn)現(xiàn)存的民主制度確有問(wèn)題。

　　就第一種假定來(lái)看，問(wèn)題似乎變成了民主原則的實(shí)行問(wèn)題：民主原則本身是好的，但是美國(guó)未能真正貫徹。有人告訴我：美國(guó)此番繞開(kāi)聯(lián)合國(guó)自行其是，這是不對(duì)的，這違反了他自己主張的民主理念；
但是他的動(dòng)機(jī)是沒(méi)有問(wèn)題的。什么動(dòng)機(jī)？據(jù)說(shuō)是要從不民主的制度下“解放”伊拉克人民。我們姑且承認(rèn)這就是美國(guó)的動(dòng)機(jī)所在（即假定石油、地緣政治勢(shì)力等等不是他的真實(shí)動(dòng)機(jī)），問(wèn)題依然存在。這使我想起過(guò)去在中國(guó)大陸流行的一種說(shuō)法，說(shuō)某種喜歡用馬克思主義原則來(lái)批評(píng)別人的人“把馬克思主義裝在電筒里：只照別人，不照自己”。美國(guó)所裝的當(dāng)然不是馬克思主義，而是他自己標(biāo)榜的民主理念；
他裝這個(gè)理念的地方也不是電筒，而是炮膛。美國(guó)是把民主理念裝在自己的大規(guī)模殺傷性武器里，用它來(lái)打擊其他據(jù)說(shuō)擁有大規(guī)模殺傷性武器的國(guó)家。

　　而且問(wèn)題在于，上述第一種假定未必是可靠的。美國(guó)之所以采取雙重標(biāo)準(zhǔn)，那是有其必然性的，而這個(gè)必然性，就深藏在民主理念本身之中。其實(shí)，現(xiàn)存民主制度存在的種種問(wèn)題，早已為許多有識(shí)之士、尤其后現(xiàn)代思想家所反思檢討。正如上文已經(jīng)證明了的，象美國(guó)這樣的據(jù)說(shuō)是最民主的國(guó)家仍不能保證不會(huì)濫用大規(guī)模殺傷性武器，那么顯然，現(xiàn)存民主制度肯定存在著問(wèn)題。我們還可以舉出許多例證來(lái)，例如聯(lián)合國(guó)據(jù)說(shuō)就是按民主原則建構(gòu)起來(lái)的，但我們發(fā)現(xiàn)它確實(shí)存在著嚴(yán)重的問(wèn)題，這次的無(wú)所作為就是一個(gè)明證。

　　二

　　如果我們承認(rèn)現(xiàn)存民主制度確實(shí)存在著諸多問(wèn)題，那么我們必須追問(wèn)存在這些問(wèn)題的根源所在。最根本徹底的追問(wèn)，是現(xiàn)代民主制度的建構(gòu)依據(jù)。我們這里要追問(wèn)的，是民主理念得以確立的觀念基礎(chǔ)。我們知道，這個(gè)基礎(chǔ)就是啟蒙思想、尤其是契約論的觀念。問(wèn)題在于，究竟是啟蒙思想及其契約觀念當(dāng)中的什么因素必然地導(dǎo)致了現(xiàn)存民主制度的種種問(wèn)題？在我看來(lái)，啟蒙思想及其契約觀念是基于這樣幾個(gè)根本假設(shè)的：

　　1．實(shí)體論假設(shè)

　　民主理念的最根本的觀念基礎(chǔ)乃是個(gè)體主義原則，個(gè)體主義原則的觀念基礎(chǔ)則是“第一實(shí)體”哲學(xué)。這可以追溯到古希臘，亞里士多德在《工具論·范疇篇》里告訴我們，世界的真正基礎(chǔ)乃是第一實(shí)體，即是個(gè)體。在這種觀念下，顯然，在社會(huì)生活中，這種第一實(shí)體就是個(gè)人；
在國(guó)際社會(huì)中，這種第一實(shí)體就是單個(gè)的民族國(guó)家。因此，這是一種個(gè)體主義的原則：社會(huì)生活中的個(gè)人至上，國(guó)際社會(huì)中的民主國(guó)家至上。

　　2．性惡論假設(shè)

　　稍加思考不難發(fā)現(xiàn)，個(gè)體至上的原則必然存在著這樣的問(wèn)題：要使每個(gè)個(gè)體都能夠在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)自己的至上性，其條件是他們之間不會(huì)發(fā)生沖突，否則你爭(zhēng)我?jiàn)Z的結(jié)果是只有強(qiáng)者的個(gè)體至上性才能得到實(shí)現(xiàn)。為此，只有兩種可能：他們或者老死不相往來(lái)——但這是不符合歷史事實(shí)的，這樣就根本無(wú)所謂“社會(huì)”了；
或者他們結(jié)成社會(huì)生活，則只能假定他們總是與人為善的——但這同樣不符合歷史事實(shí)，我們不可能作這樣的假設(shè)。因此，實(shí)體論假設(shè)的結(jié)果不可能是性善論；
正好相反，啟蒙思想及其契約觀念的假設(shè)前提是：人性惡。這就是一句名言所表達(dá)的狀況：“人對(duì)人如豺狼。”然而這樣一來(lái)，所有個(gè)體的至上性都得以落實(shí)同樣是不可能的了。于是，我們需要下面的假設(shè)：

　　3．理性論假設(shè)

　　這個(gè)假設(shè)告訴我們：人是理性的動(dòng)物。人們?yōu)榱吮苊饣ハ鄽垰⒍鴮?dǎo)致個(gè)體利益的落空，他們能夠運(yùn)用自己的理性。契約正是理性的設(shè)計(jì)：每個(gè)個(gè)體為了保障自己的部分權(quán)利，必須讓渡出自己的另一部分權(quán)利；
為此必須制定并且遵守游戲規(guī)則亦即契約，并設(shè)置仲裁者。誰(shuí)都知道，現(xiàn)代民主制度就是這種契約觀念在制度建構(gòu)上的體現(xiàn)。

　　總而言之，規(guī)則，包括民主制度，只是實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益的工具。但是，在這種情況下，我們可以提出這樣的疑問(wèn)：當(dāng)一個(gè)個(gè)體為實(shí)現(xiàn)自己的利益而可以不參與或不遵守規(guī)則、且不會(huì)因此受到懲罰時(shí)，他為什么必須選擇遵守規(guī)則？換句話說(shuō)，性惡論、理性論的設(shè)定是并不能保證契約原則的貫徹的。歷史事實(shí)告訴我們，比起實(shí)力政治來(lái)，契約政治往往是顯得那樣的虛弱無(wú)力。這次美國(guó)繞開(kāi)聯(lián)合國(guó)而自行其是，正是一個(gè)現(xiàn)成的例證：他無(wú)須通過(guò)聯(lián)合國(guó)這個(gè)契約民主機(jī)構(gòu)授權(quán)而實(shí)現(xiàn)其目的并不受懲罰，只因?yàn)樗麚碛械膹?qiáng)大實(shí)力。并且就聯(lián)合國(guó)本身來(lái)看，它究竟在多大程度上是一個(gè)民主的建制，還是一個(gè)問(wèn)題。

　　根本的問(wèn)題在于，民主理念的假設(shè)前提本身就是值得質(zhì)疑的。

　　首先，理性并不能保證性惡者的為善。人并不是只有理性，他還有欲望、情感與意志等等。既然假定人性是惡的，那么為善就只能是手段性質(zhì)的東西。這使我們想起墨子的觀念：“兼相愛(ài)，交相利�！边@里，由于兼愛(ài)成為了交利的手段，即愛(ài)本身成了工具性的東西，那么，要保證人們總是會(huì)兼愛(ài)的，你就必須證明兼愛(ài)乃是唯一可能的工具選擇。但這是不可能的，因?yàn)楣ぞ呤菫槟康姆��?wù)的，衡量工具選擇的標(biāo)準(zhǔn)只有目的：凡能達(dá)到目的的就是有用的工具，凡能更好地達(dá)到目的的就是更好的工具。在這種前提下，只要能夠達(dá)到目的，如果兼愛(ài)需要更多的付出或者利益讓渡，而不愛(ài)則需要更少的付出或者利益讓渡，那么，人為什么必須選擇兼愛(ài)這個(gè)工具？當(dāng)一個(gè)人作出這樣的工具選擇的時(shí)候，他恰恰是在運(yùn)用他的理性。

　　而正如上文所說(shuō)，理性的設(shè)定并受到極端推崇，乃是出自人性本惡的設(shè)定的必然要求。因此，我們必須更進(jìn)一步質(zhì)問(wèn)人性本惡這個(gè)設(shè)定。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)告訴我們，人確實(shí)有追求自我欲望滿足的一面；
但當(dāng)我們把它視為人的本性、并且是人的唯一的本性的時(shí)候，那就陷入了偏頗，而且在事實(shí)上必然導(dǎo)致上面談到的不擇手段的局面。按照事情的邏輯來(lái)說(shuō)，如果人性本惡，那么契約、民主制度也都是惡的產(chǎn)物了，因?yàn)樗鼈兌疾贿^(guò)是滿足這種惡劣的人性欲望的工具而已。而不幸的是，這恰恰是我們?cè)诋?dāng)今世界上經(jīng)�？吹降氖聦�(shí)。

　　但正如上文所說(shuō)，性惡的設(shè)定乃是由“第一實(shí)體”觀念逼出的。第一實(shí)體觀念并非毫無(wú)真理性可言，何況它是現(xiàn)代性的一個(gè)不可或缺的基本觀念；
并且在某種意義上我也承認(rèn)，中國(guó)的傳統(tǒng)中是比較地缺乏這種第一實(shí)體精神的。我甚至也愿意承認(rèn)，越是缺乏第一實(shí)體精神，越是容易走向?qū)Ｖ浦髁x。所以我在很多場(chǎng)合呼吁“重建第一實(shí)體”。但是，我也必須指出：歸根到底，個(gè)體至上的原則與集體至上的原則一樣是偏頗的。當(dāng)個(gè)體主義（Individualism）被推向極至的時(shí)候，那就成了楊朱式的一毛不拔的利己主義（Egoism）了。這就是說(shuō)，當(dāng)個(gè)體自我的利益被視為絕對(duì)的、至上的、唯一的目的的時(shí)候，其合乎邏輯的結(jié)果當(dāng)然是：一切都可以成為他的手段，他人、他國(guó)、他族當(dāng)然也都是達(dá)到他的目的的工具了。

　　三

　　如果作為民主制度及其理念的基本觀念的那些假定都是很成問(wèn)題的，那么我們?cè)撛趺崔k？顯然，我們應(yīng)該尋求另外的觀念設(shè)定；
在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們才能重新設(shè)計(jì)我們的制度建構(gòu)。為此，我們不妨檢索一番古今中外一切既有的觀念設(shè)定。這里，我想談?wù)勚袊?guó)儒家的倫理觀念及其基本設(shè)定。

　　民主乃是一種制度建構(gòu)，或者說(shuō)是一種“制度”。在儒家詞匯中，制度即所謂“禮”，它作為社會(huì)規(guī)范，體現(xiàn)在諸如道德、政治、法律、規(guī)則、儀式等等諸多領(lǐng)域。自從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒家遭致病詬最多的就是在禮的層面。但那卻是基于一種嚴(yán)重的誤讀的：人們把特定時(shí)代的專制的禮等同于儒家的禮，完全無(wú)視儒家在禮這個(gè)問(wèn)題上的更根本的原則：損益。禮有損益的思想，在孔子那里是有其明確的表達(dá)的，例如，他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百代可知也�！焙�(jiǎn)而言之，禮是一種歷史地變動(dòng)的、“與時(shí)偕行”的東西。其實(shí)如果按照儒家“禮有損益”的原則，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么，假如民主制度是當(dāng)今最適宜的制度，民主就不妨是儒家在當(dāng)今條件下的制度選擇；
但需要指出的是，即便如此，下文將會(huì)表明，這種民主制度選擇的根據(jù)卻必定與西方的選擇根據(jù)大為不同。禮是變易的，而這個(gè)原則根據(jù)是不易的。

　　這就是儒家的另外一個(gè)更為根本的觀念：義。我們知道，道德、政治、法律等等方面的制度規(guī)范的建立，是建基于某種更為根本的原則基礎(chǔ)之上的，這里，最核心的問(wèn)題是關(guān)于“正義”原則的問(wèn)題。正當(dāng)?shù)幕蛘咚�謂“合法”的制度，根本上是基于正義原則的制度。在儒家詞匯中，這種Justice（正義）即所謂“義”。義是為禮奠基的觀念，亦即正義原則是為制度建構(gòu)奠基的觀念。眾所周知，“義”的基本語(yǔ)義就是“宜”；
這就是說(shuō)，義的基本語(yǔ)義與Justice是一樣的：適宜，適當(dāng)，恰當(dāng)，正當(dāng)，正義，公正，公平，合理……等等。一切制度建構(gòu)的原則，都應(yīng)該是“義”或Justice。

　　顯然，這是中西之間的一個(gè)共同的語(yǔ)義平臺(tái)。但是，如果我們追根究底，那么，中西正義觀念的根據(jù)之間便表現(xiàn)出極大的差異。前面說(shuō)到，西方制度建構(gòu)的根據(jù)乃是契約精神；
我們也可以說(shuō)，契約便是正義的體現(xiàn)。而我們還知道，契約觀念乃是基于理性設(shè)定的。而儒家則不然，儒家的“義”亦即正義觀念卻是基于“仁”這個(gè)設(shè)定的。什么是仁？“愛(ài)人”。這就是說(shuō)，為正義奠基的是仁愛(ài)。前面提到了墨子的兼愛(ài)思想，這里我想指出：在愛(ài)這個(gè)問(wèn)題上，儒與墨的區(qū)別并不在于是否“愛(ài)有差等”，而在于愛(ài)的性質(zhì)本身。正如上文所分析過(guò)的，墨家是把愛(ài)作為一種工具性的東西對(duì)待的；
而儒家正相反，愛(ài)是目的性的。愛(ài)沒(méi)有任何外在的目的，愛(ài)就是目的本身。墨子的思想倒是比較接近西方的觀念，而與儒家拉開(kāi)了距離。而在儒家看來(lái)，如果說(shuō)正義原則是為制度建構(gòu)奠基的，那么，仁愛(ài)精神則是為正義原則奠基的。于是便有孟子的“仁→義→禮→智”的邏輯序列。

　　儒家認(rèn)為：能愛(ài)，這就是人的本性。所以，愛(ài)是儒家的最為根本的人性設(shè)定。這就是性善論。儒家并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的人的惡劣的一面，但不認(rèn)為這就是所謂人性，而認(rèn)為這恰恰是人性的遮蔽狀態(tài)；
唯其如此，這就需要解蔽，所以儒家強(qiáng)調(diào)修身明德，即通過(guò)修養(yǎng)工夫去體認(rèn)、澄明、敞現(xiàn)自己固有的仁愛(ài)本性。（這就是“仁→義→禮→智”序列中的“智”的問(wèn)題：智是一個(gè)反思問(wèn)題，或更確切地說(shuō)，是一個(gè)反身直觀的問(wèn)題。）我們知道，極少有人贊同人性唯惡的觀點(diǎn)；
就連小布什也至少在口頭上不會(huì)認(rèn)同，所以他說(shuō)他是要“解放”伊拉克人民。確實(shí)，現(xiàn)實(shí)中的人既有為惡的傾向，也有為善的傾向。關(guān)鍵在于：哪一種傾向是、或者應(yīng)該被設(shè)定為所謂“人性”？如果我們承認(rèn)趨利避害乃是一切動(dòng)物的屬性，那么它就不是人所特有的東西，亦即不是所謂“人性”，否則人性與動(dòng)物性就會(huì)毫無(wú)區(qū)別了，這也就無(wú)所謂人性了。如果我們承認(rèn)人性不同于動(dòng)物性，那就會(huì)承認(rèn)孟子的說(shuō)法：“人之異于禽獸者幾稀�！边@“幾稀”的一點(diǎn)兒東西正是人性，它的名字叫“仁愛(ài)”。

　　最后，我想表明這樣的態(tài)度：如果作為現(xiàn)代性的“禮”的民主制度確實(shí)是由正義原則奠基的，并且這種作為“義”的正義原則確實(shí)是由仁愛(ài)精神奠基的，那么，這樣的民主建構(gòu)我是贊成的。

　　2003/3/31

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