在這個(gè)環(huán)境危機(jī)、生態(tài)危機(jī)如此嚴(yán)重的時(shí)代狀況里，人們都充分意識(shí)到：自然界是有它的價(jià)值的。但我們的問題是：自然為什么是具有價(jià)值的？或曰：自然何以具有價(jià)值？這里對(duì)兩種典型的關(guān)于自然價(jià)值的傳統(tǒng)觀念加以比較和分析：西方的自然價(jià)值觀念（古希臘傳統(tǒng)的自然價(jià)值觀念、基督教傳統(tǒng)的自然價(jià)值觀念及馬克思主義的自然價(jià)值觀念）；
中國傳統(tǒng)的自然價(jià)值觀念（道家的、尤其儒家的自然價(jià)值觀念）。

　　上篇 西方的自然價(jià)值觀念

　　談到西方關(guān)于自然的價(jià)值觀念，我們至遲得從古希臘早期的自然哲學(xué)說起；
而且這種觀念的萌芽，孕育于更早的希臘文化、尤其是作為古希臘早期重要宗教觀念的荷馬史詩中。不過，盡管希臘哲學(xué)起初源于宗教、后來歸于宗教，但是，羅素（Bertrand Russell）在評(píng)述荷馬史詩時(shí)指出：“在荷馬詩歌中所能發(fā)現(xiàn)與真正宗教感情有關(guān)的，并不是奧林匹克的神祗們，而是連宙斯也要服從的‘命運(yùn)’、‘必然’與‘定數(shù)’這些冥冥的存在。命運(yùn)對(duì)于整個(gè)希臘的思想起了極大的影響，而且這也許就是科學(xué)之所以能得出對(duì)于自然律的信仰的淵源之一�！盵1] 這種觀念當(dāng)然基于另外一種信念，那就是自然世界的統(tǒng)一性。這就是我們所知道的米利都派自然哲學(xué)的基本動(dòng)機(jī)：尋求這種統(tǒng)一性。阿那克西曼德表達(dá)了這種觀念與“命運(yùn)”或“自然律”之間的關(guān)系：“萬物所由之而生的東西，萬物消滅后復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的，因?yàn)槿f物按照時(shí)間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相補(bǔ)償�！盵2] 這就同時(shí)為作為認(rèn)知范疇的規(guī)律觀念與作為價(jià)值范疇的正義觀念提供了一個(gè)共同的基礎(chǔ)。這兩個(gè)方面后來為柏拉圖（知識(shí)論）和亞里士多德（倫理學(xué)）所發(fā)揮。

　　按照這種觀念，當(dāng)我們談及人和自然界的價(jià)值關(guān)系時(shí)，就必然邏輯地得出這樣的結(jié)論：無論人還是自然界，雙方都“不正義”；
它們之間充滿著爭斗、擴(kuò)張，而惟有命運(yùn)或自然律才維持著一種平衡、亦即正義。這種作為正義化身的命運(yùn)或自然律，體現(xiàn)在阿那克西曼得所謂“無限”（τσαπειρον）上，它是中立的，從而既是一切存在的源泉，也是一切價(jià)值的源泉。它其實(shí)就是邏各斯。值得注意的是，這里一方面已經(jīng)蘊(yùn)涵著人和自然界的二元對(duì)置，另一方面也透露著尋求一元?dú)w宗的動(dòng)機(jī)。希臘自然哲學(xué)對(duì)于后來整個(gè)西方文化的意義正體現(xiàn)在這里，而不在于那些類似“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的具體猜測。這種二元對(duì)置乃是我們理解西方自然價(jià)值觀念的關(guān)鍵，它是一種“雙重二元對(duì)置”：首先是造物者與造物的二元對(duì)置，諸如本體實(shí)在與現(xiàn)象的對(duì)置、神與萬物的對(duì)置之類，例如柏拉圖的理念世界與現(xiàn)象世界的對(duì)置；
然后是人與自然界的二元對(duì)置。這是整個(gè)希臘思想、也是整個(gè)西方文化的基本構(gòu)架。

　　不過，在典型的希臘思想中，“這種正義的觀念——即不能逾越永恒固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祗正象人一樣，也要服從正義。但是這種至高無上的力量其本身是非人格的，而不是至高無上的神�！盵3] 但是最終，“希臘哲學(xué)象它開始一樣，乃歸結(jié)于宗教”；
希臘哲學(xué)最終與東方宗教相結(jié)合，“它發(fā)展的最高形式是新柏拉圖主義，它力圖把世界說成是從超絕的上帝流出的，而上帝則是萬物的根源和歸宿”，[4] 當(dāng)然也就是一切價(jià)值的根源和歸宿。這就通向了中世紀(jì)基督教的價(jià)值觀念。

　　所以，中世紀(jì)的觀念繼承著古希臘的觀念，例如亞里士多德在談到哲學(xué)時(shí)說：“于神最合適的學(xué)術(shù)正應(yīng)是一門神圣的學(xué)術(shù)，任何討論神圣事物的學(xué)術(shù)也必是神圣的；
而哲學(xué)確正如此：（1）神原被認(rèn)為是萬物的原因，也被認(rèn)為是世間第一原理。（2）這樣的一門學(xué)術(shù)或則是神所獨(dú)有，或則是神能超乎人類而所知獨(dú)多�！盵5] 但是中世紀(jì)觀念與古希臘觀念也有所不同，這里，作為體現(xiàn)自然律或命運(yùn)的“無限”，已與上帝合為一體，上帝即邏各斯。在基督教傳統(tǒng)觀念中，自然的價(jià)值顯然并不是內(nèi)在自足的，因?yàn)橐磺卸际巧系蹌?chuàng)造的，上帝便是一切價(jià)值的終極源泉。換句話說，最終是上帝賦予了自然以價(jià)值。這種觀念由《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》傳達(dá)出來，直接影響到后來的西方價(jià)值觀念。

　　大家知道，從目的論角度看，上帝信仰有兩個(gè)基本方面：一方面，自然物被創(chuàng)造出來是為了互相滿足需要的（有一個(gè)流行的說法是：老鼠之被創(chuàng)造出來是為了讓貓吃掉的），而整個(gè)自然被創(chuàng)造出來是為了滿足人的需要的，這里，人的地位是崇高的。這就是后來所謂“需要價(jià)值論”的最初版本（詳見下文）。從這里便導(dǎo)出了人類中心主義。但是另一方面，作為總體的世界被創(chuàng)造出來，是為了表明上帝自身的偉大的，這里，人的價(jià)值與任何其它自然物的價(jià)值是一樣的，都缺乏自足性。

　　《創(chuàng)世記》的有關(guān)文字是[6]：

　　1:26：神說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆蟲。

　　1:28：神就賜福給他們，又對(duì)他們說，要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動(dòng)的活物。

　　1:29：神說，看哪，我將遍地上一切結(jié)種子的菜蔬和一切樹上所結(jié)有核的果子，全賜給你們作食物。

　　1:30：至于地上的走獸和空中的飛鳥，并各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給它們作食物。事就這樣成了。

　　西方關(guān)于自然的價(jià)值觀念，都跟這個(gè)神學(xué)價(jià)值觀念的傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如西方近代以來的“啟蒙”思想關(guān)于自然的價(jià)值觀念，就是與此相關(guān)的。啟蒙的或現(xiàn)代性的自然價(jià)值觀念的前提，是人與自然界的對(duì)立，人作為“主體”而去“認(rèn)識(shí)自然”、“改造自然”，而自然因此（對(duì)人來說）是有價(jià)值的。這被概括于著名的“知識(shí)就是力量”的命題、“征服自然”的口號(hào)中。根據(jù)上文可知，這種二元對(duì)置其實(shí)早已蘊(yùn)涵于基督教神學(xué)傳統(tǒng)、甚至于更早的古希臘傳統(tǒng)之中了。一方面，在這種二元對(duì)置中，自然的價(jià)值取決于人：自然之有價(jià)值，在于能滿足人的需要，即能被人認(rèn)識(shí)、改造、征服、利用。但是另一方面，這里還有一種更為根本的二元對(duì)置：造物與造物主的二元對(duì)置。自然物是上帝的造物，人也如此，這里，人的價(jià)值跟自然一樣是取決于上帝的。上帝才是老板，握有所有權(quán)；
而人只是經(jīng)理，只有經(jīng)營權(quán)。因此，上帝乃是一切價(jià)值的根本基礎(chǔ)。

　　可是我們忽然想起了尼采的話：“上帝死了！”這顯然已不僅僅是尼采自己所說的“重估一切價(jià)值”，而是“顛覆”一切價(jià)值了，因?yàn)榧热簧系凼且磺袃r(jià)值的唯一的終極根據(jù)，那么上帝之死就意味著一切價(jià)值從根本上的徹底崩潰。這不僅對(duì)于自然，而且對(duì)于人來說也是一樣的：即便我們?cè)��?jīng)具有價(jià)值，但是上帝之死卻使我們徹底喪失了自己的價(jià)值。這并不僅僅是西方哲學(xué)家的聳人聽聞，在很大程度上實(shí)在也是西方普通人的現(xiàn)實(shí)狀況。

　　然而，事情仿佛不還不至于這么糟糕。上帝死了，人還活著。上述最終層次的二元對(duì)置（造物與造物者）被解構(gòu)掉之后，第二層次的二元對(duì)置（自然與人）依然存在著，因此關(guān)于價(jià)值，我們?nèi)匀挥性捒烧f，即我們?nèi)匀豢梢哉f：自然之有價(jià)值，乃在于滿足人的需要。

　　在這個(gè)問題上，最典型的莫過于馬克思主義的價(jià)值觀。人們通常認(rèn)為，馬克思有兩個(gè)層面的價(jià)值觀念：一個(gè)是經(jīng)濟(jì)學(xué)層面的勞動(dòng)價(jià)值論，另一個(gè)是哲學(xué)層面的一般價(jià)值論。但實(shí)際上，這兩個(gè)層面的價(jià)值論是一以貫之的：它們都是勞動(dòng)價(jià)值論。真正值得深究之處在于，馬克思對(duì)“勞動(dòng)”進(jìn)行了二重分析：一方面，任何勞動(dòng)總是某種“具體勞動(dòng)”，其結(jié)果是創(chuàng)造了某種“使用價(jià)值”；
但另一方面，任何勞動(dòng)都是“抽象勞動(dòng)”，即都是“人”的勞動(dòng)力的支出、是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，其結(jié)果是創(chuàng)造了一種抽象的一般的“價(jià)值”。正是這兩方面的存在，使得勞動(dòng)產(chǎn)品的交換不僅必要、而且可能。

　　顯而易見，在這里，勞動(dòng)者、即人自身取代了上帝的地位，人充當(dāng)了造物者；
換句話說，上述兩個(gè)層次的二元對(duì)置“合二為一”了。對(duì)于物、自然來說，結(jié)果都是一樣的，它的價(jià)值是外在地賦予的；
但是，對(duì)于人來說，關(guān)于“勞動(dòng)”的二重分析所導(dǎo)致的價(jià)值論結(jié)果卻大不一樣。這里存在著一個(gè)很大的疑問：人本身何以有價(jià)值？

　　按前一種思路，人并不是作為人、而是作為“勞動(dòng)力”，作為一種“物”、或一種“人化的自然”，他的價(jià)值顯然是外在地賦予的。人被“創(chuàng)造”為一種“勞動(dòng)力”，即是一種勞動(dòng)產(chǎn)品，它是人對(duì)自身的自然的一種認(rèn)識(shí)、改造、征服、利用；
而人之所以要生產(chǎn)勞動(dòng)力這種勞動(dòng)產(chǎn)品，乃是人的“生命生產(chǎn)”的需要。[7] 這就是所謂“需要價(jià)值論”：物的價(jià)值取決與人對(duì)它的需要；
那么，同理，人的價(jià)值亦然，取決于他人對(duì)他的需要。我們中國人在很長一段時(shí)間里見慣不驚、習(xí)焉不察的許多說法，諸如人人都需要“自我改造”、甚至婚姻都根據(jù)“工作需要”而由組織安排之類，都是這種思路的后果。這就是前些年人們常說的“人學(xué)的空?qǐng)觥薄?

　　但是如果按后一種思路，人是到場了的，人作為“人本身”，作為人的“本質(zhì)力量”的天然占有者，正應(yīng)該是價(jià)值的源泉或者價(jià)值的根據(jù)所在。這里，人的價(jià)值顯然是自足的，也就是說，人的價(jià)值根據(jù)就是人本身。

　　然而以上兩個(gè)方面很明顯是互相矛盾的。且以恩格斯的名言“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”為例。我們可以發(fā)問：創(chuàng)造了人的這種勞動(dòng)究竟是誰的勞動(dòng)？如果是上帝的，那就是《創(chuàng)世記》的故事了；
如果是人的勞動(dòng)，也就是說，人的勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，那么顯然，這是一種人們所謂“吊詭”（paradox）的說法。人本身被分裂了。它們是如何統(tǒng)一起來的呢？奧妙在于馬克思發(fā)明的一個(gè)概念：“類存在”。作為“類存在”的人既不是資本家，也不是雇傭勞動(dòng)者，而是一個(gè)抽象。作為個(gè)體的人的價(jià)值是外在地由他人的需要賦予的，因而個(gè)體是沒有自足的價(jià)值的；
人的自足的價(jià)值，只有在他作為“類存在”的時(shí)候才能擁有。具體的人的價(jià)值不是自足的，只有抽象的人的價(jià)值才是自足的。

　　這個(gè)抽象的人究竟是誰？就是上帝——但是一個(gè)新的上帝。結(jié)果我們看到：在馬克思那里，代替了上帝的不是任何個(gè)人，而是抽象的、作為“類”的“人”。這就是后現(xiàn)代主義所批評(píng)的、作為啟蒙話語的“大寫的人”。不僅自然本身沒有自足的價(jià)值，人——作為活生生的個(gè)體的人——也沒有自足的價(jià)值；
人只有作為類存在，才能創(chuàng)造世界，而賦予自然、個(gè)人以價(jià)值。

　　這個(gè)觀念在自然上的應(yīng)用就是：未經(jīng)勞動(dòng)改造的自然、亦即不是作為勞動(dòng)產(chǎn)品的自然，是毫無價(jià)值的；
我們?cè)绞歉脑熳匀唬�自然也就越是有價(jià)值。這個(gè)結(jié)論也適用于作為“人化的自然”的人本身：人越是受到改造，也就越有價(jià)值。這實(shí)際上等于是說：個(gè)人越是沒有個(gè)性，也就越有價(jià)值——即對(duì)他人或抽象的“類”越有價(jià)值。

　　以上分析充分表明，馬克思的價(jià)值觀確確實(shí)實(shí)還是西方的啟蒙的價(jià)值觀念。

　　但是正如尼采宣布“上帝死了”一樣，后現(xiàn)代思想家�？逻M(jìn)一步宣稱：“人也死了！”他的意思是，那個(gè)在“宏大敘事”中存在的作為“類存在”的“大寫的人”已經(jīng)死了。只有邊緣化的人、個(gè)人還活著。按照上述基督教傳統(tǒng)中的需要價(jià)值論的思路，人確實(shí)只是“茍活著”的行尸走肉了。這也不是危言聳聽，而在很大程度上是一種現(xiàn)實(shí)狀況，即所謂“后現(xiàn)代狀況”。

　　下篇 中國的自然價(jià)值觀念

　　到目前為止，我們的討論都沒有涉及“自然”這個(gè)概念本身。其實(shí)，這是非常值得討論的。一般來說，現(xiàn)代漢語的“自然”是一個(gè)外來語，它對(duì)應(yīng)于西語的nature。這就是說，現(xiàn)代中國人所說的“自然”其實(shí)是一個(gè)西方觀念，即通常是指的“自然界”。這意味著什么？意味著當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撝袊�文化傳統(tǒng)時(shí)，一談到“自然”，我們可能一開始就已經(jīng)偏離了中國思想傳統(tǒng)，而陷入了上述西方話語的二元對(duì)置之中。實(shí)際情況正是這樣，我們經(jīng)�？匆妼W(xué)者們這樣談?wù)撝�道家的和儒家的“自然”觀念。

　　但是“自然”這個(gè)詞語本身原不是外來語，而是漢語固有的。道家和儒家都把“自然”作為重要的概念使用著，而且他們的用法有一個(gè)共同的語義平臺(tái)，那就是“自然”這個(gè)短語的最基本的含義：自己如此。[8] 道家認(rèn)為一切存在者本來是自己如此的，這就是所謂“道”，反之便是“不道”“失道”。例如對(duì)于牛馬來說，穿牛鼻、落（絡(luò)）馬首便是不道（莊子），“不道早已”（老子）。道家這個(gè)觀念對(duì)人來說當(dāng)然同樣適用，人的本性就是人的自己如此的東西。所以，人對(duì)于物，應(yīng)該“物物而不物于物”（莊子）；
反之亦然，物例如牛馬對(duì)于人，應(yīng)該“人人而不人于人”；
總之，就是各守自己如此的東西。其實(shí)儒家也這樣看，例如生來具有仁義禮智“四端”，就是人心的自己如此，反之便是“放心”（放失了本心）（孟子），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　乃至“喪心病狂”。儒家這個(gè)觀念當(dāng)然也適用于自然界，即自然界也是自己如此的。唯其如此，才有可能達(dá)到天地萬物“一體之仁”。正是在這個(gè)共同的語義平臺(tái)上，儒、道才進(jìn)一步分殊。

　　當(dāng)然，我們用中國固有的“自然”（自己如此）這個(gè)詞語來翻譯西語的nature不是全然沒有一點(diǎn)道理的。在西方觀念中，nature也是自己如此的；
同樣地，人的本性也是自己如此的，所以人性就是“人的自然”（human nature）。但是，西方觀念跟中國觀念有一個(gè)根本區(qū)別，那就是對(duì)人和自然界這樣兩大類自己如此的東西之間的關(guān)系的理解分歧。如上所述，在西方傳統(tǒng)中，這種關(guān)系乃是人與自然的二元對(duì)置。稍加思考不難發(fā)現(xiàn)，這種二元對(duì)置蘊(yùn)涵著一種悖謬：一方面，對(duì)人來說，能夠認(rèn)識(shí)自然、改造自然、征服自然，是他的“自己如此”的本性。我們知道，這是啟蒙思想的一個(gè)基本內(nèi)容。這里，“自然”或者“自己如此”是好的。但另一方面，被認(rèn)識(shí)被改造了的那個(gè)大自然或者自然界已經(jīng)不能稱為“自然”了，已經(jīng)是“不自然”的了，即是所謂“文明”的了，而這對(duì)人來說仍然是好的、即是應(yīng)該的；
反之，則是“不文明”的“野蠻”的，不好的。這里顯然，“自然”或者“自己如此”就是不好的了。綜上所述，有的自然是好的，如“人的自然”（human nature）；
而有的自然則是不好的，如“不文明”的自然狀態(tài)（nature）。這就是西方觀念所導(dǎo)致的悖謬，其根源存在于人與自然界的二元對(duì)置之中。

　　然而中國傳統(tǒng)觀念并非如此。這里我們著重談?wù)勅寮业挠^念。

　　在儒家觀念中，“自然”亦即“自己如此”的重大意義，略相當(dāng)于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“自身所予”（self-given）的觀念：唯其自身所予，它是無須前提的、自明的（self-evident）；
唯其無前提的自明性，它是存在論的最高范疇，故既是自然界的價(jià)值的終極根據(jù)，也是人的價(jià)值的終極根據(jù)。唯其為存在論的最高范疇，它既是知識(shí)論的基礎(chǔ)，也是價(jià)值論的基礎(chǔ)，并且也是實(shí)踐論的基礎(chǔ)，當(dāng)然也是我們今天解決環(huán)境問題、生態(tài)問題以及其它所有問題的觀念基礎(chǔ)。從價(jià)值觀念看，儒家既不認(rèn)為自然界的價(jià)值取決于人，也不認(rèn)為人的價(jià)值取決于自然界，而是認(rèn)為人與自然界各自具有價(jià)值自足性，因?yàn)閮烧叨际恰白约喝绱恕钡摹白匀弧薄?

　　這里的關(guān)鍵在于，在儒家觀念中，“自然”并不被理解為與人對(duì)立的nature。這里既沒有人與自然的二元對(duì)置，更沒有造物與造物主的二元對(duì)置。在儒家觀念中，人性也是自然，并永遠(yuǎn)是自然。當(dāng)然，上文說過，在西方觀念中，human nature也是一種nature。但是，西方啟蒙觀念的邏輯后果及其實(shí)踐后果，正如上文說過的，是人對(duì)自然界的背叛。只有改變了“自然狀態(tài)”的，才是所謂“文明”的。所以，人是自然的逆子：他原本是自然之子，但他后來通過認(rèn)識(shí)自然、改造自然，而對(duì)自然加以利用、征服，成為了自然的不肖之子、甚至自然的敵人。人類生存環(huán)境的破壞、生態(tài)的破壞，就是明證。

　　而儒家思想則不然。人不僅是自然之子，而且還應(yīng)該是自然的孝子。這個(gè)思想，在張載的《西銘》里有很透徹的表達(dá)：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然而中處……”什么叫做自然的孝子？所謂孝，《中庸》說：“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”述者，循也，循父母之道也。這就是說，孝子就是善于繼承發(fā)展父母未竟的事業(yè)；
同理，自然的孝子就是善于繼承發(fā)展自然未竟的事業(yè)。這也就是《周易》所說的“干父之蠱”、“干母之蠱”[9]（“蠱者，事也�！盵10]）。人之于自然，也就是繼其志、述其事的問題。這里蘊(yùn)涵著儒家的一個(gè)極為深刻偉大的思想：自然是未完成的，需要人這個(gè)自然之子去繼續(xù)完成。人憑什么繼志述事、完成自然未竟的事業(yè)？《周易》指出：“繼之者善也，成之者性也�！盵11] 憑著善性去繼述、繼成，亦即憑著自身的自然去繼述、繼成，因?yàn)樯菩哉�是自身的自然。這也就是《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道”的意思�！疤烀�之謂性”也就是《周易》所說的“乾道變化，各正性命”[12]。乾道就是天道。此處之“天”即謂“自然”，亦即“自己如此”。人得天為性，是說人性自己如此；
物同樣得天為性，也是說自然界自己如此；
而人率性為道，就是說的人繼志述事、繼善成性。

　　在這種觀念下，人與自然界就不是對(duì)立的關(guān)系，而是親和的關(guān)系。一方面，視自然為父母，你就不會(huì)想到要去利用它、征服它，而愿意去順從它、孝順?biāo)�。另外一方面，人�?duì)自然也并不是無所作為，恰恰相反，正因?yàn)槿藨?yīng)該孝順自然，他也就應(yīng)該去繼其志、述其事，這樣才能有所作為。

　　所以，在儒家觀念中，人的使命決不是利用自然、征服自然，而是通過“贊天地之化育”[13]，完成自然、完善自然——既完善人自己的自然，也完善大自然的自然。就人與自然界的關(guān)系來看，人之完成、完善自然界是人之自然，而自然界之被完成、被完善也是自然界之自然，這兩方面乃是一個(gè)統(tǒng)一的和諧的自然過程。

　　注釋：

　　[1]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，第33—34頁，商務(wù)1997。

　　[2]轉(zhuǎn)自同上，第52頁。

　　[3]同上，第53頁。

　　[4]梯利：《西方哲學(xué)史》，第8、9頁，商務(wù)1995。

　　[5] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，第5—6頁，A2,983a，商務(wù)1981。

　　[6] 欽定英譯本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。

　　[7] 參見馬克思、恩格斯《德意志意識(shí)形態(tài)》第一章。

　　[8] 自：自己、自身；
然：如此、這樣。中國佛教的“真如”“如如”也有這層意思。

　　[9]《周易·蠱卦》。

　　[10]《周易·序卦》。

　　[11]《周易·系辭傳上》。

　　[12]《周易·乾彖》。

　　[13]《禮記·中庸》。

　　《理論學(xué)刊》2004年第3期

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