“國學(xué)根基、西學(xué)方法、當(dāng)代問題、未來視野”，是我學(xué)問人生中強(qiáng)調(diào)的十六字心經(jīng)。在我看來，沒有這四條法則，學(xué)問可能只是知識性的積累，而不會產(chǎn)生思想性的飛躍。正是依據(jù)這古、今、中、西的問題意識，使得我在大學(xué)時代注重對中國古典文化的研讀，研究生時代則轉(zhuǎn)向現(xiàn)代西學(xué)的研習(xí)，在執(zhí)教北大多年后，則轉(zhuǎn)向中西文化研究互動和中國立場的確立，這是一個在轉(zhuǎn)型的“否定之否定”中精神深化和人格修為的過程。

　　在我看來，自己的學(xué)術(shù)旨趣的確有一個轉(zhuǎn)變深化的過程：從《藝術(shù)本體論》《后現(xiàn)代主義文化研究》《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》《后殖民與新歷史主義文論》的西學(xué)研究，到《中國鏡像》《后殖民后現(xiàn)代主義在中國》《中國書法文化精神》《全球化與中國》《發(fā)現(xiàn)東方》的中國問題研究，表明我知識結(jié)構(gòu)、心理結(jié)構(gòu)和心性視野的內(nèi)在調(diào)整，也是我對自我思想的清場。我關(guān)注時代，但不關(guān)注時髦，而是關(guān)注在時髦的當(dāng)下被拋棄被遺忘的學(xué)術(shù)思想和隱蔽不彰的問題根源。因此，關(guān)注當(dāng)代僅僅是在“問題意識”層面上的，而超越時代和學(xué)科領(lǐng)域的制約。不斷揚棄舊的知識結(jié)構(gòu)，尋訪歷史的思想殘片并進(jìn)行個我揪心問題和歷史靈魂的對話，是個人學(xué)術(shù)調(diào)整的真實意圖之所在。我總不愿服從于現(xiàn)代科層制度將人命定在一個職業(yè)框子中，而是想把自己定位為具有較廣視野和學(xué)術(shù)品味的思想者或者自我學(xué)術(shù)的追問者。正是在這種學(xué)術(shù)理念的介入中，在北大的二十年可以說是沒日沒夜地苦讀、苦思、苦寫，并盡可能的正視自己的弱點、盲點和誤區(qū)，從而得以真正面對真實的學(xué)術(shù)和真實的自我。

　　在做西學(xué)的十年（1985－1995）我不是全盤西化的拿來主義者；
在做“中國鏡像”“發(fā)現(xiàn)東方”的學(xué)術(shù)理路中（1995－2004），我的立場也不是民族主義的。我感到應(yīng)該從全球性視角出發(fā)，從生命體驗和文明變遷的角度追問困擾人類生命心性的共同問題，在人類文化現(xiàn)狀和未來發(fā)展的坐標(biāo)軸上反思中國形象和人類文化走向。在“文化輸出”中東方學(xué)者應(yīng)該有自己獨立的視點和學(xué)術(shù)品格，使得在全球性的學(xué)術(shù)舞臺上不使“東方聲音”被淹沒。

　　一 知識奠基與生命喚醒

　　讀書是人的存在和精神生態(tài)的綠化。1977年冬，我參加了高考進(jìn)入大學(xué)，高考使我終于完成了人生的成人儀式。大學(xué)讀書已不僅僅是狹義的讀書，而是帶有思想啟蒙、人格喚醒和心靈震撼等革命性因素在其中。讀書成為自我靈肉蛻變、自我生命喚醒的契機(jī)。在大學(xué)期間，每日十幾個小時昏天黑地狂讀諸子、經(jīng)史，尤好老莊�？嘧x苦背為我大學(xué)生活的唯一“活法”。這段時期，幾乎只看“國學(xué)”書而陶醉于這種鑒往知來之學(xué)，真相信“天不生仲尼，萬古長如夜”——精神是照亮生命盲點和世界暗夜的光。

　　沉醉于圖書館成為我大學(xué)的“日課”。我無數(shù)次進(jìn)入藏書巨富的校圖書館大庫，那塞天塞地的書架擠滿了哲人威嚴(yán)的眼睛。自從有人類以來，已經(jīng)有約九百億人逝去了，幾百萬冊書在九百億人這個分母中，渺小得幾不可言。而個人經(jīng)年累月又能看幾摞書？寫幾許文章？在知識的海洋前，一滴水是易被“忽略不計”的。我想，凡事有道，讀書亦有道。于是慢慢摸索讀書門徑：泛讀，精讀，讀經(jīng)典，讀對經(jīng)典的闡釋和論戰(zhàn)，讀善本，讀善本提要，補“小學(xué)”（文字訓(xùn)詁），補史（史識、史料、正史、野史）；
從疑處疑，也從不疑處疑，從跟著說到自己說，力求說點新東西，并不憚于不成熟。在生命和學(xué)術(shù)的凝聚含藏的幾年苦讀中，我意識到有一種新的質(zhì)素即超越了個我視域而關(guān)注人類問題的眼光慢慢地從生命中升起來。

　　真正的人生需要文化作為底色，文化的傳承在于書籍文本和精神稟賦中。讀書生活的獨特性在于思接千載，心游太玄，在喧嘩與騷動中保持自我思想的獨立性，守持人文理性的價值底線和良善心地。讀書使人心理、精神、人格氣質(zhì)不斷發(fā)生根本性的變化，在思想的超越性和言說的有限性之間感到生命的飄逝性，在砰然心動的閱讀中體悟無邊的人類憂思和生命意義的升華�？梢哉f，我的學(xué)術(shù)自信和自醒是由西學(xué)體悟和中國立場保證的。長期研究國學(xué)（大學(xué)前一直讀經(jīng)史子集，大學(xué)時做唐代文化和文學(xué)研究，并對中國文化上古和中古思想文化問題花了不少功夫），使我意識到，中國的現(xiàn)代化出路問題是一個讓學(xué)界爭論不休的問題，盡管新儒家很深地了解中國文化，但開出的藥方卻不太高明，事實上內(nèi)圣(個體修養(yǎng))是難以開出外王(現(xiàn)代制度)的。中國歷史上失去了很多轉(zhuǎn)型機(jī)會，不是人不好，而是制度有問題，應(yīng)使普泛的道德說教讓位于真切的制度建立。

　　大學(xué)畢業(yè)后，分配到國家教委工作�！氨贝笄榻Y(jié)”使我除了工作以外，每過一、二周必去北大和北圖，總想對先秦至明清的思想史逐一下番功夫，卻總感到心氣不足功力不逮。有次來到冰天雪地、狂風(fēng)呼嘯、空無一人的未名湖，靜靜地看靜靜地坐靜靜地思靜靜地感受大風(fēng)的鼓蕩，猛地體悟了“獨釣寒江雪”的寓意，堅定了進(jìn)入燕園深造的念頭。

　　考研究生進(jìn)入北大后，感到北大學(xué)子接受現(xiàn)代西學(xué)思想非常前沿——研究生大多談的是胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾等。我當(dāng)時想與其向后退，不如往前走，應(yīng)好好補習(xí)現(xiàn)代西方知識型話語。我采取的方法是從現(xiàn)象學(xué)入手，盡可能把握西方文化的根源性問題，發(fā)現(xiàn)新時代學(xué)術(shù)問題，以進(jìn)入前沿話語語境。在我看來，讀原著是做學(xué)問的基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)向西學(xué)必須有良好的外語，于是，在翻譯并發(fā)表了十余篇論文以后，開始著手翻譯Robert R. Magliola ,Phenomenology and Literature: An Introduction，對我來說就成為順理成章的事情。對原著逐字逐句的斟酌使我得以透過語言直接切入思想層面，明白了語言不是思想的“皮”而是“思想”的對等物。同時，得以通過現(xiàn)象學(xué)，進(jìn)入存在詩學(xué)、解釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)主義為線索的學(xué)術(shù)審理和自我知識系統(tǒng)的補充。我花了一年時間譯出這20萬字以后，自感對英文學(xué)術(shù)著作的讀解能力大大提高了，而且思維框架也有了新的拓展。除了譯書以外，還寫出了一部25萬字的《藝術(shù)本體論》。

　　留校任教后，發(fā)現(xiàn)西方已經(jīng)開始超越現(xiàn)代性問題而進(jìn)入后現(xiàn)代問題領(lǐng)域，解構(gòu)主義、新歷史主義、后現(xiàn)代主義不斷推出。西方學(xué)者認(rèn)為中國學(xué)界的西學(xué)問題落后西方20年30年甚至50年。我不這么看，我倒覺得中國學(xué)者對西方的了解勝過西方學(xué)者對中國的了解。1988年接了北大全校選修課《西方當(dāng)代文化思潮研究》，我分到的講演內(nèi)容是《后現(xiàn)代主義文化藝術(shù)思潮》。這在當(dāng)時是一個很新的課題。我收集了很多外文資料，閉門苦讀，主編并翻譯了《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》。我并不想引進(jìn)西方的后現(xiàn)代文化，而是要反思后現(xiàn)代文化——我們正在進(jìn)入現(xiàn)代性時，西方已經(jīng)用后現(xiàn)代反思現(xiàn)代性弊端了，我們應(yīng)該對這些問題的正負(fù)面效應(yīng)認(rèn)真分析。這種正負(fù)面的分析已經(jīng)熔鑄在苦寫兩年爾后出版的專著《后現(xiàn)代主義文化研究》中了。

　　入思愈深，困惑愈多。就學(xué)問而言，我堅持“義理、考據(jù)、辭章”三者不可偏廢�！傲x理”主要是指哲學(xué)入思方面，“辭章”大抵指語言修辭運用方面，“考據(jù)”則側(cè)重對考古學(xué)最新材料的運用和文獻(xiàn)學(xué)修養(yǎng)的根基。在研究中我強(qiáng)調(diào)文本細(xì)讀和考據(jù)相結(jié)合的方式，主張在讀東西方大哲思想時，注意考量每位思想家的思想脈絡(luò)，考察其怎樣進(jìn)行思想“還原”？在知識考古學(xué)的“人文積層”中解決了什么問題？解決到何種程度？有何盲視？怎樣評價？如果將人類思想的進(jìn)展比做一個環(huán)環(huán)相扣的鏈條，要進(jìn)一層弄清楚他們屬于學(xué)術(shù)中的哪個環(huán)？他們用了怎樣的方法去試圖打開這個思想鏈條上的結(jié)？我意識到，問題意識對學(xué)者而言極為重要，帶著問題去發(fā)現(xiàn)更大的深層問題，發(fā)現(xiàn)問題的集叢和根蔓，而不是被浩如煙海的書本控制了自己的思想和旨趣，也不輕易相信任何所謂問題解決的答案。在我看來，思考是生命的磨礪，應(yīng)在艱難磨礪中找到所向披靡的思想利劍，而不是將學(xué)術(shù)看作一種藏在口袋里把玩的飾物。

　　我選擇了學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)也選擇了我。北大的學(xué)術(shù)召喚重新塑造了我的生命編碼，使我能告別昨日之我而成為今日之我。因此，與時間賽跑，正確地選擇自己的學(xué)術(shù)道路，而不為一切時髦或偏執(zhí)的思想導(dǎo)入誤區(qū)，不為稻梁謀或是簡單的日復(fù)一日的學(xué)術(shù)操作而耗費光陰，恰切地認(rèn)識自身的知識的缺欠和文化身份的合法性問題，從而將補課作為自己的漫長的學(xué)術(shù)道路的自審意識。

　　二 思想伸展的教書生涯

　　對我而言，“思想伸展”并不是發(fā)生在90年代，而只是說進(jìn)入90年代，我的讀與思的意向性轉(zhuǎn)為20世紀(jì)中西思想問題史的審理，并將“思”作為“讀與寫”的中介，而使得“讀思寫”盡可能統(tǒng)一起來。因為讀書愈多，歧路愈多，思路愈險。

　　百年中國歷史不斷驚人地反復(fù)出現(xiàn)某些現(xiàn)象，總是徘徊在激進(jìn)與保守、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、中國與西方二者之間，總是以二元對立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態(tài)去做激進(jìn)烏托邦式的表演，未能獲得思想文化史的資源共享和真正的學(xué)術(shù)推進(jìn)。我常常惋惜人類在某些領(lǐng)域的周而復(fù)始轉(zhuǎn)圈：在思維上總是從一個極端走向另一個極端，這種兩個極端的跳動，一次次非此即彼的極性思維，導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)文化經(jīng)驗在一代又一代中斷裂——總是不可通約交流，不可傳遞增長，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經(jīng)驗，然而，又重新拋棄這種經(jīng)驗，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價值觀上，則總是以一種暴力對抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不不惜從肉體上消滅對手。這種狀況導(dǎo)致了思想的反復(fù)中斷，反復(fù)轉(zhuǎn)圈，反復(fù)的無效勞作。面對20世紀(jì)中國問題，不難看到，多少有建設(shè)性的問題，有學(xué)術(shù)啟發(fā)性的結(jié)論，在不斷的低水平重復(fù)的言述中消失了真正思想火花。

　　九十年代研讀過一段時間的德里達(dá)、福柯、羅蘭·巴特，感到要進(jìn)入學(xué)術(shù)前沿對話需要弄清他們的思想。但他們似乎過分重視消解顛覆制度和法規(guī)，而忽視個體道德內(nèi)修，使得后現(xiàn)代的價值平面狀態(tài)以至成為人文學(xué)界一個問題�？磥碚媸恰斑^猶不及”。這個飛速發(fā)展的時代，不管是傳統(tǒng)知識、現(xiàn)代知識、數(shù)字化生存的后現(xiàn)代知識，都說明理性化的“知識”正在取代過去的感性化的“經(jīng)驗”，而人的腦力正在取代有形資產(chǎn)，高科技正在取代傳統(tǒng)性產(chǎn)業(yè)。不斷充斥的劇烈爭論的新知識話語——知識權(quán)力、知識社會、知識經(jīng)濟(jì)，促成了人與人關(guān)系的根本改變，人們因現(xiàn)實日益嚴(yán)酷而變得非�，F(xiàn)實而世俗。冷漠成為全球病，地球變成地球村。人與人之間心靈包裹了如此堅硬的硬殼，而難以交流和溝通。于是，在商品原則和社會公正之間，觸發(fā)了個人化世俗化和公共領(lǐng)域交往原則的尖銳論戰(zhàn)。在新的語境中，讀書和思想當(dāng)然就是學(xué)會拒絕、否定、懷疑，并以此去發(fā)現(xiàn)當(dāng)代話語矛盾，敞開多種沖突中的新闡釋空間。

　　在思想伸展的知識增長中，我明顯地感到90年代具有一種非連續(xù)性權(quán)力話語更新的特征，或者說是一種話語權(quán)力雜糅史，即由多種理論、思想、意識的合力構(gòu)成，由東方、西方、前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代等多重語境所構(gòu)成�？梢哉f，在中國長期以來的巨型權(quán)力被分散，成為小權(quán)力的相互制約，甚至是知識權(quán)力的相互制約，出現(xiàn)了各種知識群體、話語層次和思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的畫地為牢各自為戰(zhàn)。在這種復(fù)雜的不同往昔的社會網(wǎng)絡(luò)中，不斷更新自己的知識形態(tài)，關(guān)注知識分子自我的言述方式、知識生產(chǎn)方式和譜系學(xué)的研究思想方式，就變得非常重要了。

　　在后東方時代，關(guān)于東方文化魅力、文化對話與差異性互動，也應(yīng)該成為超越冷戰(zhàn)二元對立模式，而進(jìn)入中西方文化互動互滲中。做西學(xué)的基本視角主要有四種：仰視、俯視、歧視、平視。仰視認(rèn)為西方一切都好，典型的民族虛無主義；
俯視是認(rèn)為中國是精神的西方是物質(zhì)的，而無視其真正的學(xué)術(shù)思想；
歧視更是認(rèn)為西方是帝國主義的，應(yīng)該拒之門外。研修西學(xué)應(yīng)該采取平視——對話的態(tài)度，這需要自信同時需要虛心。中國人自立于世界民族之林，當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該明確自己的中國本位立場。唐僧取經(jīng)，不是留在印度，而是要回到長安。

　　在全球化的文化語境中從事學(xué)術(shù)研究，其多艱難和多歧路，使我深信學(xué)術(shù)確乎是心性化和堅毅者的事，并與其人文心性價值向度相關(guān)。使生命充實而有光輝的學(xué)術(shù)，是需要追求才有可能獲得的。而追求的蹤跡得以在自己的筆下保存下來，這或許是學(xué)者的幸事。當(dāng)然，真正的讀書思考和寫作是一件相當(dāng)痛苦的事情，同時也是一件相當(dāng)興奮的事。痛苦于思想的超越性和言說的有限性，而興奮于寫下之后的銘刻性和喪我性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　經(jīng)年累月的深夜讀與思、思與言，使我領(lǐng)悟到“生有涯而知無涯”的意味，或許，讀書使我與歷代大哲面對同一精神層面的根本問題，而寫作可以使那稍縱即逝的思緒得以留存。

　　在我的讀與思生涯中，我一次次深切地感到，學(xué)術(shù)思想史將由真正的具有體驗性、思想性、深邃大氣的思想者所組成，同樣，當(dāng)代學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域也將是中國優(yōu)秀學(xué)者的創(chuàng)造性思想所構(gòu)成。真正的學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生于艱難而有效的讀書和思想催生之中。學(xué)術(shù)是艱難的。學(xué)術(shù)而不是進(jìn)身之階，不是驕人之本，不是霸權(quán)話語，學(xué)術(shù)只能是“天下之公器”。應(yīng)該說，知識者在這個苦難的世紀(jì)經(jīng)歷了太多的磨難，因而更需善養(yǎng)精神人格的“浩然之氣”。

　　三 學(xué)術(shù)研究中的“西學(xué)話語”

　　在世紀(jì)之交的人文精神迷茫的十年里，我潛心于西方文論——現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義、新歷史主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義等的研究，希望通過這種研究，找到西方文化的內(nèi)在的文化編碼和對中國問題的解決方法論。在西學(xué)研究方面，出版了五本學(xué)術(shù)專著：《藝術(shù)本體論》、《后現(xiàn)代主義文化研究》、《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》、《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》、《后殖民主義與新歷史主義文論》，還主編過《西方文藝?yán)碚撁�著教程》（下）《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》（主編翻譯）、《20世紀(jì)西方文藝?yán)碚摯笙怠罚ň啪肀荆┑�，下面略作闡述：

　　其一，寫于1985－1988年的《藝術(shù)本體論》，是國內(nèi)第一部全面研究文藝本體論的學(xué)術(shù)專著。全書由兩部分構(gòu)成，前三章圍繞藝術(shù)本體與存在本體的關(guān)系展開，后三章是前部分的發(fā)展，主要研究藝術(shù)本體論的三維構(gòu)成，將本體論還原為人的活感性的生成活動：在創(chuàng)作中表征為新體驗、在作品中凝定為新形式、在解讀中生成新意義。大體上說在書中比較有學(xué)術(shù)新意的觀點主要有：

　　清理了“本體論演進(jìn)與文藝本體論嬗變”歷史，認(rèn)為在本體的探求中，哲學(xué)家依據(jù)本質(zhì)與存在同一的過程中對必然和自由的看法，而形成不同的本體論：古希臘“自然實體本體論”、中世紀(jì)“神學(xué)本體論”、近代“理性本體論”、現(xiàn)代“生命本體論”。本體論演變實現(xiàn)了四個轉(zhuǎn)向：①由傳統(tǒng)實在的自然絕對本體論轉(zhuǎn)向人類生命本體——感性生命本體（即由客觀世界轉(zhuǎn)向人的生命世界）；
②由恒定不變的存在（自然、上帝）轉(zhuǎn)向人的感性生成（過程、時間）；
③由無時間的大全轉(zhuǎn)向時空之中的過程；
④由客體論（必然）轉(zhuǎn)向主體論（自由）。藝術(shù)同樣也經(jīng)歷了一個本體論轉(zhuǎn)換過程：①摹仿：古典本體論；
②表現(xiàn)：浪漫本體論；
③形式：語言本體論；
④文化：批判本體論。即從摹仿外部世界的藝術(shù)，愈來愈走向本體的詩（藝術(shù)），藝術(shù)不再是去意指實在的絕對本體，而是人的活動過程的詩意顯現(xiàn)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)新藝術(shù)本體論—藝術(shù)活動價值論，即社會存在的實踐本體論和藝術(shù)交流的價值本體論。

　　追問藝術(shù)本體論何以同為當(dāng)代美學(xué)的核心。從以下幾方面論證了藝術(shù)本體論成為當(dāng)代美學(xué)核心的內(nèi)在根據(jù)：現(xiàn)代藝術(shù)作為人的生存方式；
危機(jī)時代中的寫作；
從理性批判到語言批判的現(xiàn)代語言本體論轉(zhuǎn)向；
后現(xiàn)代文藝本體消解論，并首次提出了“人的審美活感性生成是藝術(shù)超越的關(guān)鍵”的命題。認(rèn)為：藝術(shù)作為一種精神價值存在是人的生存世界的價值確證，藝術(shù)是人超越生命有限性而獲得無限性的重要中介。人作為感性的有限個體進(jìn)入絕對無限的純粹自我，需要雙重超越即時間和空間的超越。時間作為有限無限關(guān)系的交點，在實在論上加以把握，時間成為生命的自身否定關(guān)系，如將藝術(shù)與時間結(jié)合起來，時間就變成一個價值論命題，成為生命自身肯定的過程。換言之，人通過藝術(shù)而追求無限，他因這種無限的追求從有限存在之中超越出來，而使這種追求本身變成了無限。藝術(shù)活感性具有一個三維本體結(jié)構(gòu)，體驗本體、作品本體、解釋本體。藝術(shù)本體論是歷史生成的，沒有恒定不變的本體，藝術(shù)本體就深蘊在人的歷史發(fā)展之中，流動在藝術(shù)自身的不斷變革中，對藝術(shù)本體意義的探索成為對人類本體的總體揭示和敞開，這一過程永遠(yuǎn)沒有終結(jié)。

　　在本體論的研究中，我始終認(rèn)為，孔子、老子、蘇格拉底、柏拉圖、尼采……這些東西方大哲和我是同一代人，我們面對同一個問題：就是怎樣生，怎樣死。與他們對話，就是在思考個體生命的存在意義。正惟此，我堅持學(xué)術(shù)研究“三眼”：深情冷眼、童心慧眼、平視之眼。只有這樣，才能獲得這種與天地萬物平等對話和與中西大哲思想問答的精神高度。

　　其二，寫于1989－1991年的《后現(xiàn)代主義文化研究》，是國內(nèi)第一部全面系統(tǒng)研究后現(xiàn)代主義文化哲學(xué)和文藝美學(xué)的學(xué)術(shù)專著。1992年出版后又長期多次再版，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一定的影響。在全書14章中，我力圖通過史論結(jié)合的研究，使人能對風(fēng)靡當(dāng)今世界的后現(xiàn)代思潮作一鳥瞰，并從總體上把握其文化精神。我認(rèn)為后現(xiàn)代主義作為一種當(dāng)代世界性的文化思潮已經(jīng)來臨，并引起哲學(xué)、社會學(xué)、教育學(xué)、美學(xué)、文學(xué)領(lǐng)域經(jīng)久不息的論爭。從積極的意義上說，后現(xiàn)代主義文化在消解深度模式而走向平面模式的意向中，表征出一種對世界的基本態(tài)度。它所稟有的反神話的顛覆既有意識形態(tài)的潛能，使它能夠揭露資本主義意識形態(tài)的欺騙性和虛假性，揭示那些潛抑在統(tǒng)治秩序深層的盲視和現(xiàn)代人難以言喻的精神空白和裂隙，書寫那些被排斥在中心秩序和既有的歷史闡釋之下的歷史無意識，使那些堂皇的虛假設(shè)定、那些對終極本源的承諾在消解中現(xiàn)出本相。然而，當(dāng)后現(xiàn)代思潮粗暴地將這一切橫掃整個文化領(lǐng)域時，它裹挾著那彌漫周遭的虛無主義浸漬了人類精神領(lǐng)域，致使20世紀(jì)思想舞臺上真實與虛妄的沖突愈演愈烈。正是基于這種文化處境的嚴(yán)峻性，需要思想者去直面西方文化遭受到的歷史困境和現(xiàn)實裂變，并在學(xué)術(shù)參照、審視和批判的層面重新厘定清新健康的文化精神坐標(biāo)。

　　我盡可能地全面描述了“后現(xiàn)代主義文化景觀”，從歷史發(fā)展的大視野展示了從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)折的內(nèi)在原因，認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化邏輯表征為：哲學(xué)上是“元話語”的失效和中心性、同一性的消失；
美學(xué)上是傳統(tǒng)美學(xué)趣味和深度的消失，走上沒有深度、沒有歷史感的平面，從而導(dǎo)致“表征紊亂”，文藝上則表現(xiàn)為精神維度的消逝，本能成為一切，人的消亡使冷漠的純客觀寫作成為后現(xiàn)代的標(biāo)志；
宗教上則是關(guān)注焦慮、絕望、自殺一類當(dāng)代現(xiàn)象，以走向“新宗教”來挽救合法性危機(jī)的根源—信仰危機(jī)。

　　對解構(gòu)主義和新解釋學(xué)加以長篇的比較研究，分析德里達(dá)為自己確立的解構(gòu)思路是：重新清理地基并徹底動搖那些自明的理論觀念，對那些習(xí)焉不察的哲學(xué)范疇、文學(xué)解釋理論和語言學(xué)概念提出質(zhì)疑。其采用的方法是從“拆除在場“和顛覆秩序入手，瓦解形而上學(xué)的基礎(chǔ)，從而打亂邏各斯中心主義二元對立的根深蒂固的系統(tǒng)。而他解構(gòu)的目的在于：打破千百年來的形而上學(xué)的迷誤，拆解神學(xué)中心主義論殿堂，將以差異性原則作為一切事物的根據(jù)，打破在場，推翻符號，將一切建立在“蹤跡”上，并以書寫的沉默的非現(xiàn)在性去替補語言中心主義的聲音的現(xiàn)在性，從而突出差異以及存在的不在場性、消解是移植本文的潛在的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的批判方法，它通過“顛倒”和“改變”說話和寫作的方法，解構(gòu)“出場”形而上學(xué)，并以分延“使在者從存在、結(jié)構(gòu)、中心、本源這形而上學(xué)的束縛中解放出來。

　　分析了德法哲學(xué)美學(xué)思想的差異性，闡釋了哈貝馬斯以交流理性來對抗后現(xiàn)代性的基本思路，展示了法國哲學(xué)家利奧塔德與德國哲學(xué)家哈貝馬斯的論戰(zhàn)，呈現(xiàn)出美國思想家理查·羅蒂、美學(xué)家弗·杰姆遜、文論家伊哈布·哈桑、詩學(xué)家斯潘諾斯的后現(xiàn)代思想。提出后現(xiàn)代主義不是人類精神的最后歸宿，它僅僅是世紀(jì)之交人類精神價值遁入歷史盲點的文化現(xiàn)象。我們所能做的就是：在告別20世紀(jì)之時重新進(jìn)行價值選擇和精神定位，并在走出平面模式的路途中，重建精神價值新維度。

　　其三，寫于1992－1996年的《二十世紀(jì)西方哲性詩學(xué)》，表明我力圖超越一般的西方文論史和西方美學(xué)史的研究模式，不再從單一的文藝學(xué)和美學(xué)學(xué)科內(nèi)部從事研究，而是從思想史的角度研究跨學(xué)科語境中的哲性詩學(xué)思想，使得這部書不是討論一般的文論史或美學(xué)史著作，而是一部力求闡釋廣義的文化哲學(xué)詩學(xué)——哲性詩學(xué)的著作。二十世紀(jì)哲學(xué)的問題和命題在詩學(xué)思想中的回應(yīng)，或詩學(xué)的當(dāng)代命題能否逃避哲學(xué)話語。這一根本性問題給這一研究提出了更為基本的要求。不僅關(guān)注理性，同時關(guān)注二十世紀(jì)人類思想者為之糾纏撕扯的無所歸依的思想、情感、審美領(lǐng)域，不僅關(guān)注隨時代而出現(xiàn)的“新”問題，更關(guān)注難以解決的、不斷反復(fù)出現(xiàn)的“舊”問題。盡管這些“舊”問題在不同歷史階段的“合法性危機(jī)”中，擁有了自己不斷轉(zhuǎn)型的“新”形態(tài)。為此我為自己在方法論上設(shè)立了“現(xiàn)象學(xué)還原和解釋學(xué)追問”的立場：不做包羅萬象式的哲學(xué)話語或詩學(xué)問題的“宏偉敘事”，而是注重社會思想理論、語言哲學(xué)理論、心理思想理論、文化學(xué)思想理論對現(xiàn)代詩學(xué)的拓展和改寫；
不以非此即彼的認(rèn)識理念使自己屈從于某個結(jié)論或與之對立的相反的謬論，未有所得就寧愿暫時擱置而不遽下結(jié)論；
不帶有門戶之見或個體偏見去看問題，不為某些時髦的話題所迷惑；
不寫學(xué)者個體的學(xué)術(shù)思想專史，而是盡可能地將其放在二十世紀(jì)學(xué)術(shù)思想史的網(wǎng)絡(luò)中，去展示思想的多元景觀；
不盲目聽從任何未經(jīng)審理的思想的召喚，并警惕任何未被證實的思想或偽思想的誘惑；
不在乎激進(jìn)的“理論家”有意或無意的“誤讀”，而盡量在積極的意義上理解“一切歷史都是現(xiàn)代史”。努力在二十世紀(jì)的歷史時間邃道中看到的不斷延伸的學(xué)術(shù)前景作為自己的工作平臺，并盡可能地在哲性詩學(xué)這一闡釋框架中，在二十世紀(jì)思想家思想的交織中，透視哲人詩人價值關(guān)懷的互通性，進(jìn)而在現(xiàn)代知識系譜構(gòu)架中分享每個思想家提供的某方面的知識話語，以及其共同組成的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性理論。

　　本書區(qū)分了三種現(xiàn)代性話語：即“高度現(xiàn)代性”（表征為馬爾庫塞、哈貝馬斯等對盧梭、馬克思所強(qiáng)調(diào)的解放、救贖與烏托邦精神的繼承），“低度現(xiàn)代性”（表征為�？�、德里達(dá)、羅蘭·巴特對尼采、波德萊爾、西美爾、本雅明的顛覆性思維方式的繼承，關(guān)注生活世界的變化、揭露現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)），和“中度現(xiàn)代性”（表征為布迪厄和吉登斯等以一種反思性態(tài)度和實踐性策略對現(xiàn)實加以冷靜剔解和分析）；
同時還梳理了二十世紀(jì)哲性詩學(xué)從理性批判到文化批判、從文化批判到語言批判、再從語言批判上升到新的“文化批判”（文化研究）的三次根本性轉(zhuǎn)型。認(rèn)為哲性詩人或詩性哲人由冷戰(zhàn)性的沖突對峙，走向了一種新的跨文化、跨國家、跨語言的文化對話，生命意義重新成為新世紀(jì)的核心問題。

　　其四，寫于1994－1997年的《現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)文論》認(rèn)為："現(xiàn)象學(xué)追問"與"解釋學(xué)邏輯",已然成為20世紀(jì)人文科學(xué)的根本方法和文藝?yán)碚摵团�評的重要原則�，F(xiàn)象學(xué)具有明顯的方法論特征，即作為知識來源和檢驗標(biāo)準(zhǔn)的"本質(zhì)直觀"，并對這種"直觀"盡可能如實地加以文字描述，同時，力求對"現(xiàn)象"做本質(zhì)結(jié)構(gòu)的真實洞察。因此，現(xiàn)象學(xué)注重培養(yǎng)主體的"本質(zhì)直觀"和對"現(xiàn)象"的把握能力，尤其注意"事物的顯現(xiàn)方式"，即關(guān)注事物現(xiàn)象和價值是"怎樣顯現(xiàn)"的，是通過什么"向我顯現(xiàn)"的�，F(xiàn)象學(xué)文藝?yán)碚摲椒ㄕ摼哂幸韵乱恍┨攸c：注意對文藝特殊現(xiàn)象的把握，重視文藝思潮現(xiàn)象的描述和文藝思想一般本質(zhì)的研究，并努力理解諸本質(zhì)之間的復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，注重觀察文學(xué)的文化現(xiàn)象顯現(xiàn)方式，尤其注意現(xiàn)象在意識中的構(gòu)成。同時，將人對現(xiàn)象存在的理論信念和歷史偏見"懸擱"起來，使"現(xiàn)象的意義"直觀地呈現(xiàn)出來。當(dāng)然，純粹現(xiàn)象學(xué)還注意"現(xiàn)象學(xué)還原"即"觀念的還原"和"本質(zhì)的還原"等，以獲得一種純粹意識。因此，把握現(xiàn)象呈現(xiàn)給我們的多種方式和我們感知藝術(shù)對象的真實性，將以自己的準(zhǔn)確觀察作為直接依據(jù)，去描述我們經(jīng)驗中被忽略的體驗和經(jīng)驗，從而不斷地豐富內(nèi)在的經(jīng)驗層次、體驗結(jié)構(gòu)和本體存在狀態(tài)。

　　以解釋學(xué)為代表的現(xiàn)代哲學(xué)不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的重要特征在于：放棄了追求絕對的終極原因、道德價值、目的等傳統(tǒng)課題，而是申張個性的獨立批判精神，標(biāo)舉主體性，注重多元的思維傾向�？梢哉f，解釋學(xué)打破了對原義亦步亦趨的“我注六經(jīng)“式的思維模式，消解了權(quán)威的僵化的“標(biāo)準(zhǔn)”解釋，帶給現(xiàn)代人以開放的心理素質(zhì)和多元價值取向：開放、包容、樂于接受新的理解和意義、要求平等對話、注重相互理解和溝通，傾向于批判地思考人生和世界、不甘于盲從與隨大流等。在探索意義的思維方向上，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不再執(zhí)著于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、偏見與理性的二元對立思維模式，而是注重從人生意義上發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的內(nèi)在精神聯(lián)系，以多向度多層次的理解，使傳統(tǒng)向新的生活經(jīng)驗開放，不斷尋求生命的新意義。理解的相對性和多元化觀念，逐漸鑄成現(xiàn)代人的生活觀念，并表現(xiàn)出對生活目的與意義的多元理解。在我看來，解釋學(xué)試圖對人類面臨的諸多現(xiàn)代課題加以解答，并站在現(xiàn)代哲性詩學(xué)的潮頭對當(dāng)代人面臨的困境進(jìn)行反思，使西方思辯哲學(xué)逐漸走向?qū)嵺`哲學(xué)。而且，解釋學(xué)從理解的歷史性、理解的語言性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)解釋的創(chuàng)造性、主體性、實踐性，注重理解的相對性和多元性，以及解釋學(xué)具體方法論，均含有一定的合理因素，對我們理解歷史、理解文本、理解自己和他者都富于啟發(fā)意義。

　　其五，寫于1992－1998年的《后殖民主義與新歷史主義文論》，是國內(nèi)第一次全面討論后殖民主義和新歷史主義文論的著作，梳理了這兩種重要理論的中幾乎所有主要理論家的理論思想，首次全面展示了這些理論家的理論的諸方面，并在平等對話中對其理論的正負(fù)效應(yīng)做出了自己的評價。我認(rèn)為，每一種文化都有其發(fā)生發(fā)展的過程，沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。那種在文化轉(zhuǎn)型問題上，認(rèn)為只有走向西方才是唯一出路，才是走向了現(xiàn)代文化的看法，應(yīng)該深加質(zhì)疑。這種觀點實際上是把世界各民族文化間的“共時性”文化抉擇，置換成各種文化間的“歷時性”追逐。文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是一切文化發(fā)展的必然軌跡。西方文化先于其他文化一步進(jìn)入現(xiàn)代社會，但并不意味著這種發(fā)展模式連同這種西方模式的精神生產(chǎn)、價值觀念、藝術(shù)趣味乃至人格心靈就成為唯一正確并值得夸耀的目的，更不意味著西方的今天就是中國乃至整個世界的明天。歷史已經(jīng)證明，文明的衰落對每一種文化都是一種永恒的威脅，沒有一種文化模式可以永遠(yuǎn)處于先進(jìn)地位。在民族文化形態(tài)之間不存在優(yōu)劣，只存在文化間的交流和互補。讓世界更好地了解中國，讓中國更好地了解世界，是中國參與世界性話語并破除“文化霸權(quán)”話語的基本前提。

　　就“對話”而言，當(dāng)代中國學(xué)者面臨自身傳統(tǒng)文化的變革和重新書寫的工作，以及中國學(xué)術(shù)文化重建的任務(wù)。西方理論話語的滲入或?qū)υ捴苯尤�決于本土知識話語動作者的選擇，知識者的眼光和胸襟在此變得殊為重要。我們回應(yīng)后殖民主義的只能是：在新的歷史文化話語轉(zhuǎn)型時期對潛歷史形式加以充分關(guān)注，并在反思和對話中，重新進(jìn)行學(xué)術(shù)文化的“再符碼化”和人文精神價值的重新定位。后殖民主義理論不僅成為第三世界與第一世界“對話”的文化策略, 而且使邊緣文化得以重新認(rèn)識自我及其民族文化前景, 但是, 后殖民文化的意義不僅是理論上的，更重要的是實踐上的, 尤其是中國如何面對全球化與本土化成為當(dāng)代中國學(xué)者關(guān)注的焦點。我認(rèn)為第三世界文化學(xué)家和文學(xué)理論家, 應(yīng)以一種深廣的民族精神和對人類文化遠(yuǎn)景的思考介入這場深入持久的國際性后殖民主義問題和前景, 檢視殖民主義的區(qū)別和聯(lián)系, 弄清“非邊緣化”和“重建中心”的可能性和現(xiàn)實性, 分析仇外敵外情緒與傳統(tǒng)流失的失語的尷尬處境, 尋找自我的文化身份和在世界多元文化中的位置。后殖民主義理論對東方和西方之間殖民性的文化關(guān)系的揭示, 將有助于中國知識界對現(xiàn)實語境的再認(rèn)識, 并將對中國價值重建的方向定位保持清醒的頭腦。

　　以上五本書可以說是我研習(xí)西方文論和美學(xué)的結(jié)果，盡管滿意的不多，但是每本書都留下了我艱難思考的生命指紋。需要強(qiáng)調(diào)的是，我研究后學(xué)的真實目的在于：通過“后學(xué)”研究發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代后殖民主義對西方現(xiàn)代性霸權(quán)的批判，使“邊緣話語”得以獲得某種發(fā)聲的可能性，使西方中心主義的合法性受到質(zhì)疑，使第三世界同第一世界對話和互動成為可能。因此，研究后現(xiàn)代后殖民主義不是目的，相反通過這種研究，力求找到幾個世紀(jì)以來不斷被邊緣化的中國文化自己發(fā)言的機(jī)會，尋求中國形象和中國文化身份的重新闡釋和重新確立，進(jìn)而在中國知識界重新發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中國文化的魅力中實行“文化輸出”戰(zhàn)略，打破全球化的西方中心主義和文化單邊主義，在新世紀(jì)世界文化中發(fā)出中國的聲音，展示新世紀(jì)中國文化的精神魅力。

　　四 思想探索中的“中國立場”

　　1995年，在十年研究西學(xué)之后，開始反省自己研究西方文論和文化中的價值立場問題和學(xué)術(shù)旨趣問題，進(jìn)而思考中國文化的深層問題——全球化中的中國文化立場和身份問題。這促使我關(guān)注中國文化問題，并進(jìn)入一系列中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型研究中。世界與中國、本土與他者一直成為我的研究的基本語境，因此研究西學(xué)，不是想成為西學(xué)研究專家，而是將西學(xué)作為中國現(xiàn)代性問題的語境，一種審理“他者”的場域，其目的是想反觀中國問題。這樣我的研究重心漸漸發(fā)生了轉(zhuǎn)型：一方面是主編了近百卷的《中國學(xué)術(shù)思想隨筆大系》和《中國書法文化大觀》，另一方面是寫了五本學(xué)術(shù)專著：《中國鏡像》、《后現(xiàn)代后殖民主義在中國》、《中國書法文化精神》（韓國版）、《全球化與中國》、《發(fā)現(xiàn)東方》。

　　1997－1998年寫于海外的《中國鏡像——九十年代文化研究》，力圖全方位地透視中國九十年文化研究的意義、文化轉(zhuǎn)型時期的數(shù)碼復(fù)制、知識分子的思想定位、激進(jìn)主義與自由主義思潮、后現(xiàn)代后殖民主義在中國的問題、新歷史主義和女權(quán)主義的邊緣話語、當(dāng)代詩人自殺的癥候、先鋒藝術(shù)的實驗及困境、批評家的當(dāng)代分化、大眾傳媒的形象消費問題、以及終極關(guān)懷和世俗關(guān)懷問題。從跨國語境與當(dāng)代中國文化的關(guān)系層面，討論當(dāng)代中國文化思潮與文藝美學(xué)的多重復(fù)雜關(guān)系，對九十年代的紛紜復(fù)雜的文化現(xiàn)象和思想癥候做出剖析，勾畫出九十年代中國文化研究的總體格局，力求對21世紀(jì)前夕的“中國鏡像”進(jìn)行全面審視，同時對世界了解中國近十年文化的最新動向提供一個文化思想文本。

　　90年代的中國文化藝術(shù)研究，是一個相當(dāng)復(fù)雜而重要的課題。因為，90年代的問題是同一個世紀(jì)的中國知識與思想褪皮的根本問題緊密纏繞在一起的。20世紀(jì)中國與傳統(tǒng)中國相比，一個根本性的不同就在于：中國傳統(tǒng)文化在百年間遭到西方文化體系的全面沖擊�？傮w上說，西方文化在幾千年的發(fā)展過程中經(jīng)歷了起碼三次重大的文化轉(zhuǎn)型，即從古希臘的兩希精神（古希臘精神與希伯萊精神），到文藝復(fù)興時期以降的理性精神，再到20世紀(jì)的反理性的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義精神。而中國卻延續(xù)了兩千余年漢語文化形態(tài)的單線性時代精神，這一文化精神在20世紀(jì)初為西方現(xiàn)代性文化所中斷。這就使得在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間，中國文化面臨總體危機(jī)。這一總體危機(jī)不僅意味著終極關(guān)懷的失落，同時也隱含著價值符號的錯位：儒家、道家、佛家三套思想話語，在不斷西化的當(dāng)代人那里出現(xiàn)了與其生存狀態(tài)和精神寄托中斷的裂縫，因而導(dǎo)致新轉(zhuǎn)型學(xué)說——新儒家、新道家、新佛家等的出現(xiàn)；
而西方基督神學(xué)的思想話語資源，與中國人的信仰核心尚存諸多話語沖突之處，難以急切整合。因此，當(dāng)代中國文化大抵只能從傳統(tǒng)文化和西方文化的全新融合及當(dāng)代轉(zhuǎn)型中，重建新的思想話語資源，才有可能使社會轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的文化危機(jī)得以緩解。

　　我選擇了一個獨特的學(xué)術(shù)話語——“鏡像”來表達(dá)對中國當(dāng)代文化現(xiàn)象的透視。“鏡像”（拉康）一詞，意指必須在“他者”面前才能真正認(rèn)識“自我”。這個他者毫無疑問是全球化中的西方。正是由于多年西方文藝?yán)碚撗芯克�形成的宏闊視野，使我認(rèn)識到，中國只有通過這一現(xiàn)代性“他者”鏡像，重新審視自己的過去、現(xiàn)在和未來的形象，才有可能實現(xiàn)新形象的書寫。在切入中國問題之前清醒地清理西方知識背景，最終清理中國的學(xué)術(shù)文化問題，生成批判性眼光和超越性思維，是某種正在形成的學(xué)術(shù)自覺。我很欣賞王國維的“學(xué)無新舊、無中西、無有用無用”的思想，堅持打通中西，會通古今。在我看來，只有面對這諸多公共性的問題并且對這些問題進(jìn)行嚴(yán)格的審理和深度的闡釋，才有可能從“全球鏡像”中看清當(dāng)代“中國鏡像”，并得以有效的塑造新世紀(jì)的“中國形象”。

　　寫于1998－1999年的《后現(xiàn)代后殖民主義在中國》，具有以下基本學(xué)術(shù)意向：一，關(guān)注后現(xiàn)代哲學(xué)與中國語境問題，主要對后現(xiàn)代在中國的語境，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與后現(xiàn)代的關(guān)系加以厘定，以彰明在近二十年來中國文化界在文化對話和理論變形中的問題意識。二，注意后現(xiàn)代哲學(xué)與文化研究問題，全面討論后現(xiàn)代哲學(xué)的基本特征，它與本體論、認(rèn)識論、辯證法的復(fù)雜關(guān)系，與當(dāng)代信息社會、科學(xué)哲學(xué)、女權(quán)主義、神學(xué)問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以及中國學(xué)者對后現(xiàn)代主義的學(xué)理反思。三，研究后殖民理論與文化哲學(xué)問題，注重從后現(xiàn)代與后殖民的內(nèi)在關(guān)系中，透視后殖民主義在當(dāng)代中國的理論意向：立足于中國本土化看全球化問題，清理東方主義視野中的權(quán)力話語，注重從文化社會公共空間的拓展中對文化哲學(xué)、文化研究、后殖民語言、法律、經(jīng)濟(jì)等諸多問題加以思考。四，注意西方學(xué)者和海外的華人學(xué)者的后現(xiàn)代主義文化論述對中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想某些修正和影響，尤其關(guān)注全球化中的后現(xiàn)代問題觸發(fā)的后殖民問題，后殖民話語對中國當(dāng)代西學(xué)研究的“路標(biāo)”調(diào)整作用。五，關(guān)注港臺學(xué)者后學(xué)的研究成果的分析和評介，使中國問題有可能在整體意義上得以展現(xiàn)。六，強(qiáng)調(diào)中國大陸學(xué)者對后現(xiàn)代后殖民主義的看法，包括其進(jìn)入中國時引發(fā)的論爭，產(chǎn)生的文化緊張、思想沖突、話語對抗和理論汰變，使讀者能對中國后現(xiàn)代后殖民問題有一個基本定位和把握。總之，在對后學(xué)在中國的問題梳理中，使人從這種文化論爭的張力中看到文本后面的精神意向，看到在平等的學(xué)術(shù)對話中自然彰顯的價值，看到處于劇烈變化的世界文化大潮中東方學(xué)者的對話智慧。這使得這部著作成為中國后現(xiàn)代后殖民地圖中的一個坐標(biāo)，為把握世紀(jì)末中國學(xué)人對現(xiàn)代性后現(xiàn)代性留下一份學(xué)術(shù)檔案。

　　寫于1995－2001年的《中國書法文化精神》認(rèn)為，書法是中國哲學(xué)美學(xué)中的文化瑰寶，具有中華文化生命血脈，全書分為四編，第一編書法藝術(shù)源流論，第二編書法發(fā)生拓展論，第三編書法文化美學(xué)論，第四編書法文化對話論。討論了中國書法藝術(shù)基本源流和內(nèi)容、書法藝術(shù)發(fā)展史，書法文化美學(xué)精神和審美魅力，以及全球化中中國書法文化輸出等問題，注重在新世紀(jì)的文化語境中，以中國書法與西方藝術(shù)進(jìn)行“差異性”、“多元性”對話，達(dá)到多元互補、和而不同，在“闡釋文化中國”中力求減低“文化誤讀”�！吨袊鴷�法文化精神》在韓國出版，使外國讀者能夠了解、理解進(jìn)而欣賞中國書法。我想，在新世紀(jì)的文化語境中，以中國書法與西方藝術(shù)進(jìn)行“差異性”、“多元性”對話，達(dá)到多元互補、和而不同，是當(dāng)代中國學(xué)者甚至整個漢語學(xué)界的任務(wù)。這種“闡釋文化中國”并力求減低“文化誤讀”的工作剛剛開始，任重而道遠(yuǎn)。

　　寫于1995—2001年的《全球化與中國》認(rèn)為，全球化是當(dāng)代世界性的重要問題。對這一問題的思考，同當(dāng)代文化的推進(jìn)與辯駁相關(guān)。相對而言，我更關(guān)注全球化對中國文化新形態(tài)形成的正負(fù)面影響。在全球化問題研究中，我為自己設(shè)立了知識的限度或理性的限度：不認(rèn)為今天存在的就是完全合理的說法，不認(rèn)為歷史會記住現(xiàn)世的寫作者，不相信文字的擴(kuò)張就是價值尺度，不相信滔滔言說就會成為真理。這個全球化時代已經(jīng)有很多文字游戲，因而我對寫作持一種素心人的看法，去冷峻透視那些用大量香甜文字?jǐn)U散病態(tài)心理的寫作者。在全球價值的形成中中國文化不可能僅僅被西化，相反，有可能在全球語境中不斷創(chuàng)造并增大自己的文化份額，從而在全球價值形成中使中西文化精神從單一接受到多元互動。在中國已經(jīng)深切地了解西方而西方對東方仍然不甚了了的前提下，重新清理思想文本和文化精神，在“文化拿來”中做好“文化輸出”的準(zhǔn)備，使文化對抗走向真正的文化對話。

　　寫于1998－2003年的《發(fā)現(xiàn)東方》，注重一個世紀(jì)西學(xué)進(jìn)入中國以后怎樣改寫了我們的思想和語言方式，并探討中國傳統(tǒng)資源在后現(xiàn)代世界重獲闡釋的可能性。我不相信中國文化五千年的文明在一百多年的歷史中就煙消云散，而要采用�？碌闹�識考古學(xué)的方法，考察中國文化哪些部分已經(jīng)死亡了或永遠(yuǎn)的死亡了？哪些部分變成了博物館的文化只具有考古學(xué)的意義？哪些部分變成了文明的斷片可以加以整合，整合到今天的生活中？還有那些文化可以發(fā)掘出來，變成對西方一言獨霸的補充，一種“他者”的言說，一種對西方的置疑和對話？

　　所謂“發(fā)現(xiàn)” 或“探索”（discover），不是中國要去拯救西方文明，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“發(fā)現(xiàn)”只是為了減少誤讀，糾正我們在西方人視野中的“妖魔化形象”。“文化輸出”不是高勢位地征服別人，文化是一種對等交流的東西。近代中國科技和制度一度落后，并不意味著中國的文化精神和思想學(xué)術(shù)就一無是處。中國文化作為中國思想中精微的部分，能承載21世紀(jì)獨特的中國本土精神，并對人類的未來發(fā)展盡一份文化重建之功。西方中心主義立場的解讀并不能“發(fā)現(xiàn)”一個真實的中國。中國“文化輸出”和“發(fā)現(xiàn)東方”不可能靠西方“他者”，只能在全球化和后殖民語境中，中國學(xué)者自己發(fā)掘出中國文化新精神，從而使中國文化不在新世紀(jì)再次被遮蔽。在借助“他者”力量的同時，我們應(yīng)該自己說話，使中國文化得以在新世紀(jì)的全球文化平臺上“發(fā)言”。

　　因此，我強(qiáng)調(diào)當(dāng)代中國學(xué)者面臨自身傳統(tǒng)文化的變革和重新書寫的工作，以及中國學(xué)術(shù)文化重建的任務(wù)，并進(jìn)入具體文化輸出的實踐領(lǐng)域。文化輸出的原則是“以我為主，東西互動，和而不同，重建中國形象，保持文化生態(tài)”。本土學(xué)者可以更到位地真正理解真實的中國形象，結(jié)合西方學(xué)者和本土學(xué)者闡釋中國的長處，就可以整體性地推介中國文化，讓世界認(rèn)識到中國文化不是西方人眼中的那種擴(kuò)張性文化，中國人不是霸權(quán)主義者，中國文化不是持“中國威脅論”人士宣揚的那種沖突性文化，不是19世紀(jì)后西方人眼中的愚昧落后衰敗脆弱的文化。中國文化是一種有深刻歷史感和人類文明互動的歷史文化，是具有書畫、琴韻、茶藝等藝術(shù)性很強(qiáng)的精神文化，一種懷有“天下”觀念和博大精神的博愛文化。近些年來，西方提出“生態(tài)美學(xué)”或“生態(tài)文化”的新理論，其實吸收了東方尤其是中國文化中很多思想精髓，如綠色和諧思想、辯證思想、綜合模糊思想、重視本源性和差異性的思想、強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”等思想。這些思想是中國思想對西方的一種滋養(yǎng)或者互動。在我看來，個體在面向世界和未來的學(xué)術(shù)歷程中始終發(fā)揚兩種精神：一是中國的玄奘那種鍥而不舍的“取來”與融匯的精神，二是鑒真和尚將中國文化和宗教全面“輸出”的精神。

　　五 生命與學(xué)術(shù)的內(nèi)在感悟

　　讀與寫作思考，是學(xué)者生命的完滿形式。經(jīng)驗告訴我，讀經(jīng)典性的書具有方法論的意義。西學(xué)是必讀之書，從古希臘一路讀下來，會使人全面修正自己的話語系統(tǒng)和心靈編碼，并在瞬息萬變潛流涌動的學(xué)界中，保持剛正不阿的學(xué)術(shù)眼光和遺世獨立價值情懷。然而，泰西語種紛繁，皓首亦難窮經(jīng)，如果一個人一定等到精通了數(shù)門外語再思想，他就有可能讓自己的靈性和思考僵化在語言規(guī)則中了。因此，選擇最重要的外語方式進(jìn)行學(xué)術(shù)資源擷取，足矣。通過語言進(jìn)入思想的底層，重要的不是納入哲人的結(jié)論和訓(xùn)示，《莊子》中輪扁早就對桓公說過：“君之所讀者，古人之糟粕而已”。重要的是獲得一種整體性思維，一種窮源究底本質(zhì)直觀的基本學(xué)理，一種進(jìn)入問題的入思角度和人性升華方式。也許，有時讀書會令人蓬頭垢面甚至“心齋”“喪我”，但沒有這種閱讀進(jìn)入的功夫，就沒有思想誕生的可能，對西學(xué)就會終身處于隔膜和一知半解之中。

　　在全球化中一味讀西學(xué)仍不足取。大學(xué)者具有高蹈的境界和中西互動的眼光，問題結(jié)穴處，終歸與大滌——無論研讀古代還是當(dāng)代，無論研讀中國還是西方，都相互關(guān)聯(lián)相互促進(jìn)，現(xiàn)世雖不見用，或能有裨后人，關(guān)鍵在于關(guān)注問題的意義。中西對話如果不在“跨文化”之間、“主體間性”之間、“他者間性”之間進(jìn)行，問學(xué)的深度和推進(jìn)力度就要大打折扣。在讀與思中，我們也許可以更深刻地感領(lǐng)到：無論是讀書還是被書讀，書都需要人這一主體才能彰顯意義。藏書而不讀書，以書為巨大的光環(huán)來遮掩內(nèi)在空虛，無疑是一種過分精致的矯情。讀書固然重要，但讀書本身不是目的，沉浸或玩味于淵博，而終于喪失自己的獨立見解，甚至滿足于成為“兩腳書櫥”，是難以提出真正的有思想創(chuàng)建性的觀點，更難以形成真正的思想體系。

　　當(dāng)代中國文化研究中的文化心理結(jié)構(gòu)性的問題，值得關(guān)注：在共同性和差異性問題上，應(yīng)更注重“差異性”；
在現(xiàn)實性和可能性的問題上，應(yīng)更注重“可能性”；
在讓步性和立場性問題上，應(yīng)更注重中國“立場性”。古人云“天不變，道亦不變”。黑格爾也說，永恒的是自然的巍巍高山，而人在其中是瞬間的存在。但是在我看來，有些東西——精神情懷是不能變的。

　　在學(xué)術(shù)研究中我領(lǐng)悟到：傳統(tǒng)是一元的，有時甚至是專制的；
現(xiàn)代變成了二元對立的文化——有傳統(tǒng)就有現(xiàn)代，有先進(jìn)就有落后，要把一切變成二元的；
后現(xiàn)代主義提出多元，或一分為三，這樣就使得任何東西都多元性地理解。人們變得更聰明更寬容，心態(tài)也更平和。開放社會實際上是把人的內(nèi)在空間擴(kuò)大，外在空間縮小，地球變成了“村”�，F(xiàn)代人在無窮擴(kuò)張自我，當(dāng)擴(kuò)張到一定的時候，也就喪失了“自我”。自我的消失使得人們成為“非我”，這在本質(zhì)上的對生態(tài)文化和文化生態(tài)美學(xué)的違背。因而，“發(fā)現(xiàn)東方”與“文化輸出”從根本上說，意味著人是目的，意味著“發(fā)現(xiàn)東方”這一思想在東方主義話語中有其自身獨特的性質(zhì)，即不斷堅持中國闡釋觀，中國不是任何“他者”的文化附庸和話語傾銷地，在新世紀(jì)有可能從東方思想中獲得新的整合性話語�！鞍l(fā)現(xiàn)東方”是理念，“文化輸出”是實踐，人類的長遠(yuǎn)目的是多元文化互動，使每一種文化都學(xué)會尊重文化“他者”。

　　人對外界空間的無盡征服，使人變得越來越渺小。現(xiàn)在科學(xué)家們基本達(dá)成了一種共識，那就是太陽系不只是一個，而是十億個。我們面對著浩瀚的時空大限，宇宙也不只是一個，而是復(fù)數(shù)——數(shù)十個或上百個。在這個宇宙中，發(fā)光的物體只有百分之五，有百分之九十五不發(fā)光的物體默默地主宰著宇宙的命運。在這復(fù)數(shù)的宇宙中，人只不過是一�；覊m，至于寫下的文字更是在茫茫太空中縹緲若無，所做的任何事情對于茫茫宇宙來說，都微不足道�；艚鹫f人類也許活不過這千年，因為地球環(huán)境在惡化，在百年左右海平面將升高而使威尼斯被淹沒。因此，人類的未來應(yīng)該是東西方所共同來思考的未來。生命中不可承受之輕往往讓我們不堪其重，使我有時覺得寫作的意義的失落仍然需要重新尋繹。沒有人能夠阻擋斗轉(zhuǎn)星移的歲月變遷，我們微渺如塵埃的生命能做些什么？我們只能在體悟宇宙天地境界之后，順應(yīng)這生命的洪流，盡己所能為推進(jìn)這潮流的前行做些事情。如果能在入世之中時常懷抱著旁觀者的清醒和超脫，再以更加執(zhí)著的精神入世，順應(yīng)大化，也就是所謂的大智慧了。

　　人在寫作中漸漸老去，又在思想的銘刻中甦生。茫茫凡塵的大千世界，人只能活一次，幾十年以后都走了。我們天天都要面對死亡和意義飄逝，何其傷悲，何其絕望。我銘心刻骨地感領(lǐng)到，人活著走向生命盡頭是需要勇氣的——每天要面對云起日落的悲壯，生命力在時光的年輪中一點點抽掉，需有堅定的意志和信念才能好好活下去。寫作占有了我生命的絕大部分時間，是一門異化的藝術(shù)，但寫作也可能使我的思考成為大家分享的思想，而使寫作者生命復(fù)活。正是在這個意義上，作為個體的人只是茫茫宇宙中的一顆流星，但他通過寫作的銘刻性而與無盡宇宙相聯(lián)系。

　　每當(dāng)子夜時分，喧囂的都市終于靜下來，我在燕圓靜謐的書房中一燈獨熒，好像自有宇宙以來只有一個我，好像自有我以來才有這個宇宙一般。心靜極了，每每著文作書時，有聽滴滴雨見婆娑葉之境，有感綿綿無期秋雨之界，有疾風(fēng)驟雨之期，有爽快明潔之時，有生命在點滴中飄逝之感念，有狂涌澎湃之思緒，有和弦在鳴奏之雅致，有“誰共我，醉明月”的豪情，有時耳際會感受到晨曦，有時心中會響起笛鳴！當(dāng)夜闌無聲，惟有眾星應(yīng)和一線光明時，杳緲浩宇，唯在心念之間！唯在字的運筆之觸！

　　寫作與思考筑成了我完整的學(xué)術(shù)人格，那就是處身艱難之中，而思考云天之外的事情，決不為俗事小事苦惱自己。學(xué)術(shù)歲月使得我在文本閱讀中盡可能細(xì)膩，甚至達(dá)到一種相當(dāng)苛求的地步。而在思維的發(fā)散和迎接挑戰(zhàn)時，學(xué)會了領(lǐng)略和包容，學(xué)會了既能遠(yuǎn)觀那種高大的意向而又能平視身邊事物。時間的流逝使得生命成為飄逝的，怎樣才能使飄逝的成為永恒的？怎樣才能使流逝的歲月銘刻生命和思想的記憶？怎樣才能在生命的個體存在中感受到人類性存在？我明白：真正的生命時間，不是以當(dāng)下的現(xiàn)在為核心的過去、現(xiàn)在、將來逐次相替的線性流逝過程，而是在這靜止凝定的瞬間，讓時間之光燭照真正的人生，向我們澄明生的真諦。這種“實現(xiàn)了的時間”往往使人感悟到一種“天地境界”。這一境界能自行擴(kuò)散蔓延，使人被一種絕對莊嚴(yán)的沉默所攫住。這種無聲卻震撼人的沉默猶如“寂靜的鐘聲”(海德格爾語)，在一片死寂中喚醒對存在的思考，透過日常生活時間那浮沉飄蕩的無聊空虛，而閃現(xiàn)出詩性光輝和陶冶出一種不畏迷誤走向真理的生存態(tài)度。

　　能在此中領(lǐng)悟存在意義者，其學(xué)術(shù)人生當(dāng)無怨無悔。

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