一 前言

　　冷戰(zhàn)結(jié)束之后，為當(dāng)代世界提供統(tǒng)一規(guī)劃的抱負(fù)似乎只能由自由主義來(lái)承擔(dān)了。但令人驚異的是，為柏林墻倒塌而歡呼的聲浪尚未消失，種族、性別、民族─國(guó)家、跨國(guó)資本、大眾傳媒、全球化等概念已經(jīng)以密集的方式成為當(dāng)代世界的關(guān)注中心。圍繞這些問(wèn)題而出現(xiàn)的文化、政治和經(jīng)濟(jì)訴求，嚴(yán)重地沖擊著自由主義的諸多前提。問(wèn)題的微妙之處在于，籠罩在「文化多元主義」這一籠統(tǒng)概念之下的部分權(quán)利訴求是從自由主義的平等政治中衍生出來(lái)的，但卻對(duì)自由主義構(gòu)成了極為尖銳的挑戰(zhàn)。

　　我把當(dāng)代自由主義面臨的挑戰(zhàn)歸結(jié)為三個(gè)主要方面：

　　第一，族性、性別問(wèn)題提出了保存某種文化和群體的特殊性的訴求，從而構(gòu)成了對(duì)以個(gè)體為本位的自由主義權(quán)利理論的挑戰(zhàn)；

　　第二，民族國(guó)家的衰落和全球互動(dòng)關(guān)系的復(fù)雜化造成了以民族國(guó)家為基本單位的自由主義的危機(jī)，它不得不在新的國(guó)際和國(guó)內(nèi)關(guān)系中論證自由主義原理的正當(dāng)性，亦即論證權(quán)利平等的可能性；

　　第三，馬克思主義從經(jīng)濟(jì)關(guān)系角度提出的對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)從未消失，但在全球資本主義的關(guān)系中獲得了新的含義，即跨國(guó)資本在全球政治、經(jīng)濟(jì)和軍事關(guān)系中建立的新的不平等模式。

　　當(dāng)代自由主義剛剛還沉浸在「歷史終結(jié)論」的興奮之中，卻迅速地感覺(jué)到了較之以往更為深刻和嚴(yán)重的危機(jī)。在上述三項(xiàng)挑戰(zhàn)中，自由主義首先回答的是前面兩項(xiàng)，而對(duì)于跨國(guó)資本問(wèn)題則沒(méi)有作出回答。我在下文中不擬討論文化多元主義、馬克思主義與自由主義之間的論爭(zhēng)，而主要分析自由主義內(nèi)部對(duì)前述問(wèn)題作出的反應(yīng)及其內(nèi)在的矛盾。

　　本文分三個(gè)部分。第一部分以泰勒（charles taylor）和哈貝馬斯（jügen habermas）為個(gè)案，研究民族國(guó)家內(nèi)部關(guān)系中的集體權(quán)利訴求與個(gè)人本位的權(quán)利理論的矛盾；
第二部分討論自由主義理論在國(guó)際關(guān)系方面面臨的困難，我選擇了羅爾斯（john rawls）關(guān)于國(guó)際關(guān)系的規(guī)范式研究作為這一部分的主要分析對(duì)象；
第三部分試圖從歷史的視野分析「文化、?場(chǎng)社會(huì)與公共性問(wèn)題」。簡(jiǎn)要地說(shuō)，當(dāng)代自由主義沒(méi)有能力在一個(gè)同質(zhì)化和異質(zhì)化相互交織的世界里提供普遍主義的權(quán)利理論，我們必須重新回到歷史的復(fù)雜關(guān)系中分析「公共性」喪失的歷史原因，理解「公共性」與「差異性」的內(nèi)在相關(guān)性，為平等的政治提供新的理論視野。

　　二 承認(rèn)的政治與權(quán)利自由主義

　　社群主義在當(dāng)代世界的重新活躍不僅構(gòu)成了自由主義內(nèi)部的重大分歧，而且也可以看作是部分敏感的自由主義者對(duì)「文化多元主義」政治──少數(shù)民族、「賤民」群體和女性主義對(duì)于承認(rèn)（recognition）的需求──的中心議題作出的妥協(xié)性的反應(yīng)。這一沖突表現(xiàn)為兩個(gè)最為基本的方面：第一，自由社會(huì)能否在某些情況下把保障集體性權(quán)利置于個(gè)人權(quán)利之上？第二，自由社會(huì)是「程序的共和國(guó)」，還是應(yīng)當(dāng)考慮實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)？在有關(guān)這兩個(gè)問(wèn)題的沖突背后隱藏著的問(wèn)題是：在當(dāng)代社會(huì)的流動(dòng)關(guān)系中，個(gè)人本位的權(quán)利理論是否需要重新修訂？

　　權(quán)利自由主義和歐美國(guó)家憲章的特征之一，即堅(jiān)持界定一系列的個(gè)人權(quán)利、保證平等對(duì)待公民所享有的各種尊重，后一項(xiàng)內(nèi)容的含義也可以解釋為保護(hù)公民不會(huì)由于種族和性別等不相關(guān)的因素而受到歧視性對(duì)待。換言之，平等保護(hù)所有合法公民的非歧視主題（美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)之后的憲法第十四修正案和司法復(fù)審制度集中體現(xiàn)了這一非歧視主題）與保護(hù)個(gè)人權(quán)利的條款是并行不悖的。權(quán)利自由主義及其在法律上的體現(xiàn)，是把個(gè)人權(quán)利置于集體目標(biāo)之前。羅爾斯、德沃金（ronald dworkin）、艾克曼（bruce ackerman）以及哈貝馬斯等人在一些具體觀點(diǎn)上雖然存在分歧，但他們都堅(jiān)持自由社會(huì)的特點(diǎn)是：國(guó)家組織不能支持任何實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)或完備性學(xué)說(shuō)，社會(huì)聯(lián)結(jié)的紐帶是平等尊重所有人的強(qiáng)有力的程序性承諾（德沃金）或「政治的正義」（羅爾斯）。

　　但是，這一權(quán)利自由主義的基石正在面臨「承認(rèn)的政治」（politics of recognition）的挑戰(zhàn)。這一問(wèn)題由加拿大著名哲學(xué)家泰勒提出并非偶然，這不僅因?yàn)樗�的黑格爾和現(xiàn)代認(rèn)同的研究提供了理解「承認(rèn)的政治」的歷史的和理論的背景，而且因?yàn)樗�的理論探討緊密聯(lián)系著使整個(gè)國(guó)家瀕于分裂邊緣的加拿大魁北克分離主義運(yùn)動(dòng)。魁北克政府以保存特性這個(gè)集體目標(biāo)為由對(duì)魁北克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語(yǔ)居民或移民可以在英語(yǔ)學(xué)校就讀，擁有五十名雇員以上的企業(yè)必須使用法語(yǔ)，以及規(guī)定不用法語(yǔ)簽署的商業(yè)文件無(wú)效，等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個(gè)條款，使得特殊社會(huì)的集體目標(biāo)合法化，從而使加拿大的政治制度在這方面與美國(guó)更為一致，這項(xiàng)立法為對(duì)各級(jí)政府的立法進(jìn)行司法覆審（judicial review）奠定了基礎(chǔ)。然而，「由此而產(chǎn)生的問(wèn)題是，這項(xiàng)條款如何對(duì)待加拿大法語(yǔ)居民尤其是魁北克人提出的獨(dú)特性要求，另一方面是如何對(duì)待原住民的同類要求。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是這些民族保存其特性的愿望，他們要求享有某種自治的自主性形式，并且有能力采用必要的立法形式以保存其民族特性」（泰勒，1994）。

　　支持某個(gè)民族群體的集體目標(biāo)很可能限制個(gè)人的行為，侵犯他們的權(quán)利，從法理的角度看也可能被看作是內(nèi)在歧視性的，因?yàn)椴皇撬�有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能夠從該司法權(quán)受益的民族群體。因此，加拿大英語(yǔ)居民很可能認(rèn)為這種對(duì)集體目標(biāo)的保護(hù)構(gòu)成了對(duì)憲章所規(guī)定的權(quán)利條款的威脅。從理論的角度看，要求保存某種文化和傳統(tǒng)的集體性目標(biāo)是和自由主義的程序性承諾或羅爾斯的「政治的正義」觀念相悖的。在程序主義的自由社會(huì)里，「政治的正義」僅僅保障個(gè)人思考和選擇這種或那種觀點(diǎn)的權(quán)利，卻不應(yīng)該是某種完備性的學(xué)說(shuō)或任何實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)。民主社會(huì)是一個(gè)在「甚么是好生活」這一問(wèn)題上保持中立的社會(huì)，它把自己的作用局限于保證公民能夠公正地相互交往，以及國(guó)家平等地對(duì)待所有公民。因此，權(quán)利自由主義是一種普遍主義的、懷疑集體目標(biāo)的模式，它不理會(huì)保存文化差異這樣的集體目標(biāo)。顯然，訴諸集體目標(biāo)的差異政治不僅包含了關(guān)于好生活的實(shí)質(zhì)性判斷，而且它在某些方面或某些情況下承認(rèn)，文化保存的重要性甚至超過(guò)了同等對(duì)待所有公民的重要性�！笩o(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)是，今天有越來(lái)越多的社會(huì)成為包含不止一個(gè)文化共同體的多元文化社會(huì)，這些共同體全都要求保存其自身的特性。僵化的程序性自由主義在未來(lái)的世界上可能很快就行不通了�！梗ㄌ├�，1994）

　　自由主義對(duì)差異的漠視起源于它的價(jià)值中立的預(yù)設(shè)，似乎只有這一預(yù)設(shè)才能保障不同文化背景的人進(jìn)行平等的交往。自由主義理論不斷地重申公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、政治與宗教的區(qū)分，目的之一就是將那些可能引起爭(zhēng)議的差異和分歧安置在一個(gè)與政治無(wú)關(guān)的領(lǐng)域里。但是，正如泰勒指出的，對(duì)于主流伊斯蘭教來(lái)說(shuō)，根本不存在西方自由社會(huì)實(shí)行的政教分離問(wèn)題；
在中國(guó)文化的氛圍中，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分也是極為困難的。程序的自由主義或「政治的正義」觀念也是建立在西方社會(huì)的傳統(tǒng)之中的，這一點(diǎn)羅爾斯在《政治自由主義》（political liberalism）一書(shū)中已經(jīng)作出了說(shuō)明。換句話說(shuō)，自由主義的價(jià)值中立的預(yù)設(shè)不僅包含了文化的價(jià)值，而且也是一種戰(zhàn)斗的號(hào)召。正是由于這些原因，文化多元主義譴責(zé)自由主義的普遍主義觀念，認(rèn)為它把某些文化強(qiáng)加于他人，并按照自己的模式把其它文化塑造成沒(méi)有自己的本質(zhì)的他者。即使我們可以暫時(shí)地不討論殖民主義歷史造成的世界結(jié)構(gòu)，而集中探討民族國(guó)家內(nèi)部的政治權(quán)利問(wèn)題，上述自由主義的預(yù)設(shè)也非常脆弱�，F(xiàn)存的民族國(guó)家基本上都是多民族國(guó)家，從而也必定包含了多元的文化（語(yǔ)言、習(xí)慣、信仰，等等），而當(dāng)代世界的全球化過(guò)程已經(jīng)完全改造了原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在一種流動(dòng)的移民社會(huì)中，無(wú)視邊緣群體的文化，而專斷地強(qiáng)調(diào)自己的規(guī)則，是否能夠有效地保護(hù)所有的公民權(quán)利這一基本目標(biāo)必定變得含混起來(lái)。近年來(lái)有關(guān)美國(guó)大學(xué)課程中是否應(yīng)該加入其它文化的「經(jīng)典」的討論，典型地說(shuō)明了文化承認(rèn)在一個(gè)移民社會(huì)中已經(jīng)成為多么嚴(yán)重的問(wèn)題。

　　如果泰勒的討論僅僅是對(duì)于某種集體性文化的權(quán)利訴求，那么他與文化多元主義者就沒(méi)有差別。但問(wèn)題顯然不是這樣。泰勒的討論的第一個(gè)特點(diǎn)，是他把「承認(rèn)的政治」而不是文化多元主義者的「認(rèn)同政治」（politics of identity）置于問(wèn)題的中心，這一差別表明他并不是站在某個(gè)群體的立場(chǎng)表達(dá)集體性權(quán)利的訴求，而是自覺(jué)地站在更為廣泛的社會(huì)立場(chǎng)來(lái)考慮這一問(wèn)題，并由此提出民主法制國(guó)家的法律改革的必要性。在這個(gè)意義上，「承認(rèn)的政治」這一命題不是特殊主義的，而是普遍主義的。把問(wèn)題從認(rèn)同政治轉(zhuǎn)向「承認(rèn)的政治」，其表面的邏輯非常簡(jiǎn)單：認(rèn)同一詞表達(dá)的是一個(gè)人對(duì)自己是誰(shuí)，以及自己作為人的本質(zhì)特征的理解；
而「承認(rèn)的政治」這一命題表明：我們的認(rèn)同部分地是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的；
如果得不到他人的承認(rèn)，或者只是得到他人的扭曲的承認(rèn)，不僅會(huì)影響我們的認(rèn)同，而且還會(huì)造成嚴(yán)重的傷害。在這個(gè)意義上，「社會(huì)」建立在一種對(duì)話關(guān)系之上，如果一個(gè)社會(huì)不能公正地提供對(duì)不同群體和個(gè)體的「承認(rèn)」，它就構(gòu)成了一種壓迫的形式。

　　泰勒還把「承認(rèn)的政治」放在自由主義的思想傳統(tǒng)中進(jìn)行討論，從而建立了理解這一問(wèn)題的歷史的和理論的框架。這是他的討論的第二個(gè)特點(diǎn)。平等承認(rèn)的政治起源于等級(jí)制及其榮譽(yù)觀念的崩潰和現(xiàn)代民主實(shí)踐，它在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為各不相同的形式，而不同的文化和不同的性別要求享有平等地位則是它在當(dāng)代政治中的表現(xiàn)形式。根據(jù)泰描述，個(gè)人認(rèn)同和平等承認(rèn)的觀念經(jīng)歷了兩個(gè)主要的環(huán)節(jié)，它們分別可以被看作是個(gè)體的「本真性」（authenticity）觀念和民族的「本真性」觀念。本真性觀念不僅開(kāi)創(chuàng)了「平等的承認(rèn)」這一政治訴求的兩種不同的形態(tài)，而且也逐漸地分化出兩種截然不同的東西，即以個(gè)體為本位的普遍主義的平等觀念和以民族或集體為本位的差異政治。換句話說(shuō)，這兩種看來(lái)截然對(duì)立的立場(chǎng)在某種意義上同根同源，因而可以說(shuō)產(chǎn)生現(xiàn)代民主政治的那些基本觀念包含了內(nèi)在的悖論。泰勒說(shuō)：這兩種政治模式，雖然都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異。這種見(jiàn)解的核心是，人之所以要求平等尊重是因?yàn)槲覀兌际侨恕Ａ硪环N觀點(diǎn)則認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)甚至鼓勵(lì)特殊性。前者指責(zé)后者違背了非歧視性原則。后者對(duì)前者的指責(zé)是，它將人們強(qiáng)行納入一個(gè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是虛假的同構(gòu)型模式之中，從而否認(rèn)了他們獨(dú)特的認(rèn)同。（泰勒，1994）

　　自由主義把無(wú)視差異的普遍主義原則看作是非歧視性的，而差異政治則認(rèn)為「無(wú)視差異」的自由主義本身僅僅是某種特殊的文化的反映，因而它不過(guò)是一種冒充普遍主義的特殊主義。

　　泰勒把魁北克分離主義運(yùn)動(dòng)以及本世紀(jì)以來(lái)洶涌澎湃的民族主義運(yùn)動(dòng)部分地解釋為承認(rèn)的匱乏或承認(rèn)的扭曲。他建議接受這樣一種假設(shè)，即所有的文化都具有平等的價(jià)值。換言之，無(wú)論不同的文化存在怎樣的差異，我們對(duì)任何一種文化的研究都必須以這一假設(shè)為邏輯起點(diǎn)，并在實(shí)際的研究中適當(dāng)?shù)卣{(diào)整自己的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而對(duì)不同的文化作出判斷。泰勒斷言：「如果拒絕承認(rèn)這個(gè)假設(shè)就是否認(rèn)平等，如果人們的認(rèn)同得不到承認(rèn)會(huì)造成嚴(yán)重后果，那么將這個(gè)假設(shè)作為尊嚴(yán)政治的邏輯延伸而加以普遍化，就是順理成章的�！梗ㄌ├�，1994）

　　泰勒的這種態(tài)度實(shí)際上隱含了二重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴(yán)的規(guī)范中派生出來(lái)的，認(rèn)為承認(rèn)的必要性在于能否真正地貫徹平等的原則，這構(gòu)成了對(duì)無(wú)視差異的自由主義的批評(píng)；
另一方面，他把不同文化具有平等價(jià)值作為一個(gè)假設(shè)或邏輯起點(diǎn)，而不是實(shí)質(zhì)性的判斷，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)承認(rèn)的政治必須是在公共交往的前提下進(jìn)行的。沒(méi)有這一交往的前提而對(duì)不同的文化作出實(shí)質(zhì)性的價(jià)值判斷只能導(dǎo)致屈尊俯就，而屈尊俯就本身是和現(xiàn)代尊嚴(yán)政治的基本原則相沖突的。他的預(yù)設(shè)方式顯然是說(shuō)：達(dá)成實(shí)質(zhì)性的判斷的先決條件是人們完全沒(méi)有拘束的相互交流。換言之，泰勒試圖在無(wú)視差異的同構(gòu)型要求和差異政治之間建立一種平衡，尋找第三條道路。這種基本姿態(tài)使他處于左右?jiàn)A攻的境地，就絲毫不奇怪了。

　　泰勒的觀點(diǎn)在自由主義內(nèi)部引起的重視源自他的特殊方式：他不是如許多社會(huì)科學(xué)家那樣對(duì)當(dāng)代問(wèn)題作實(shí)用的處理，而是如哈貝馬斯所說(shuō)的那樣試圖揭示當(dāng)今重大政治問(wèn)題的哲學(xué)價(jià)值。但是，如果認(rèn)為泰勒問(wèn)題的重要性僅僅來(lái)自其原理性那就錯(cuò)了，促使哈貝馬斯等重要理論家作出響應(yīng)的動(dòng)力顯然還來(lái)自當(dāng)代德國(guó)和歐洲的移民浪潮、排外主義、民族認(rèn)同以及歐洲國(guó)家的避難政策等等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：在冷戰(zhàn)結(jié)束以后，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　西歐各國(guó)力圖阻止來(lái)自第三世界的移民的（個(gè)人與集體的）共同努力。哈貝馬斯敏銳地指出：移民改變了民眾在倫理文化方面的結(jié)構(gòu)，因而移民潮激發(fā)起來(lái)的是一個(gè)民族在倫理─政治方面的自我理解。

　　于是出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題：「政治共同體的法律對(duì)于移民的要求有沒(méi)有限制，以便保持其政治─文化生活方式的完整性？在完全自律的整個(gè)國(guó)家制度都打上倫理烙印的前提下，自決權(quán)是否包括一個(gè)民族堅(jiān)持自我認(rèn)同的權(quán)利，更何況是在面對(duì)有可能改變其歷史上形成的政治─文化生活方式的移民潮的情況下？」（哈貝馬斯，1994）1993年德國(guó)聯(lián)邦政府與社會(huì)民主黨之間就避難問(wèn)題達(dá)成協(xié)議，主要部分是把避難權(quán)問(wèn)題僅僅限于政治避難，目的是「推卸掉歐洲對(duì)世界上貧困地區(qū)的難民所應(yīng)承擔(dān)的道德義務(wù)」。這項(xiàng)避難政策的理由是德國(guó)不是移民國(guó)家。哈貝馬斯指出：這一理由不僅不符合德國(guó)的移民現(xiàn)實(shí)，而且也包含了德國(guó)特殊的民族意識(shí)；
這種按照文化和語(yǔ)言進(jìn)行自我理解的「特殊意識(shí)」正是戰(zhàn)后德國(guó)人力圖擺脫的。他問(wèn)道：統(tǒng)一后的聯(lián)邦德國(guó)是否會(huì)沿著民主政治的道路繼續(xù)向前，或者說(shuō)，昔日的「特殊意識(shí)」是否會(huì)改頭換面一番之后又死灰復(fù)燃？

　　哈貝馬斯回答的問(wèn)題與泰勒完全一致，但他的結(jié)論與泰勒相反。他認(rèn)為，泰勒僅僅從個(gè)人的平等權(quán)利的法律保障角度理解權(quán)利自由主義，從而沒(méi)有完整地理解自主性概念（the concept of autonomy）�！高@種觀點(diǎn)沒(méi)有考慮到，只有當(dāng)法律的受眾把他們自己看作是法律的制訂者，而根據(jù)法律，他們又是私法主體的時(shí)候，他們才能夠獲得自主性（康德意義上的）�！梗ü�貝馬斯，1994）換句話說(shuō)，泰勒在批評(píng)權(quán)利自由主義忽略集體目標(biāo)時(shí)，沒(méi)有充分注意到私人自主性與公共自主性之間存在著內(nèi)在的、理論上是必要的聯(lián)系。只有當(dāng)他們充分地理解合法的旨趣和標(biāo)準(zhǔn)，并在一系列具體問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)的時(shí)候，亦即當(dāng)他們作為公民實(shí)踐其自主性的時(shí)候，我們才能說(shuō)私人的法律主體享有平等的個(gè)人自由。非常明顯，哈貝馬斯對(duì)個(gè)人主體與集體權(quán)利之間的關(guān)系的理解，是建立在他的交往行為（communicative action）或主體間性（intersubjectivity）概念之上的。在他看來(lái)，現(xiàn)代法律保障的雖然是永遠(yuǎn)處于個(gè)體狀態(tài)的法律主體的完整性，但這種個(gè)體的完整性取決于相互承認(rèn)關(guān)系的完整結(jié)構(gòu)，亦即權(quán)利理論保障的是獲得國(guó)家認(rèn)可的主體間的承認(rèn)關(guān)系�！肝覀冎挥型瑫r(shí)賦予主體法人一種主體間的認(rèn)同，才能避免（泰勒）這種或然性解釋所造成的盲目性。個(gè)人，包括法人，只有經(jīng)過(guò)社會(huì)化，才能充分地個(gè)體化。由此可見(jiàn)，一種得到正確領(lǐng)會(huì)的權(quán)利理論所要求的承認(rèn)政治應(yīng)當(dāng)維護(hù)個(gè)體在建構(gòu)其認(rèn)同的生活語(yǔ)境中的完整性。這點(diǎn)無(wú)須任何對(duì)立模式來(lái)從另一種規(guī)范角度對(duì)個(gè)體主義類型的法律體系加以修正，只要堅(jiān)定不疑地把法律體系付諸實(shí)現(xiàn)。」（哈貝馬斯，1994）

　　如果我們仔細(xì)地比較泰勒與哈貝馬斯的觀點(diǎn)，那么，我們既可以看到一些明顯的對(duì)立，也可以發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的相似性。泰勒與哈貝馬斯都把主體間的關(guān)系看作是一種「對(duì)話」的關(guān)系，把自由和平等權(quán)利的實(shí)踐看作是自由交往的結(jié)果，所謂「承認(rèn)的政治」必須在這種交往和對(duì)話的關(guān)系中才能得到理解。更為重要的一致性在于，他們所理解的對(duì)話或交往關(guān)系是以民族國(guó)家為運(yùn)作形式的社會(huì)關(guān)系，因此，無(wú)論他們之間的理論對(duì)立多么嚴(yán)重，捍衛(wèi)和修補(bǔ)民族國(guó)家的法律完整性仍然是共同的目標(biāo)。但哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的是：集體權(quán)利的目標(biāo)不能夠發(fā)展到打破法律結(jié)構(gòu)以及法律與政治的界限的程度。正由于此，他在規(guī)范層面論證個(gè)體本位的權(quán)利理論能夠包含集體目標(biāo)，目的是把泰勒所關(guān)注的「承認(rèn)的政治」的部分成果納入到這種經(jīng)過(guò)仔細(xì)界定的、充分社會(huì)化的「?jìng)�(gè)人權(quán)利」之中。

　　但是，如何才能使立法過(guò)程能夠包含集體的權(quán)利要求，并把這種集體權(quán)利與個(gè)人權(quán)利吻合起來(lái)呢？這明顯地涉及兩個(gè)基本前提：第一，必須存在公共討論和受歧視民族或社會(huì)群體反抗主流文化的政治斗爭(zhēng)，例如少數(shù)民族要求在教育制度中加設(shè)有關(guān)課程的努力；
第二，無(wú)論在經(jīng)驗(yàn)的層面還是在規(guī)范的層面，政治決定及其對(duì)立法過(guò)程的影響都依賴民族和國(guó)家的特定結(jié)合。一個(gè)國(guó)家的人口的社會(huì)構(gòu)成是歷史條件的產(chǎn)物，這種歷史條件與權(quán)利體系和憲法原則具有內(nèi)在的關(guān)系。困難的問(wèn)題恰恰在于：如何才能滿足這兩個(gè)前提呢？例如，當(dāng)少數(shù)民族的斗爭(zhēng)直接指向一種集體權(quán)利的時(shí)候，如何才能讓公眾相信接受他們的權(quán)利要求與個(gè)人權(quán)利不相沖突呢？當(dāng)移民不斷改變?cè)�有的人口結(jié)構(gòu)并服務(wù)于那些并非屬于民族國(guó)家的機(jī)構(gòu)時(shí)，如何才能讓他們的要求轉(zhuǎn)化成為民族國(guó)家的總體利益呢？當(dāng)國(guó)界的變化不斷產(chǎn)生出新的少數(shù)民族的時(shí)候，如何才能把他們的自決要求保持在民族與國(guó)家的統(tǒng)一關(guān)系之中呢？哈貝馬斯堅(jiān)持認(rèn)為多元文化社會(huì)的理想形態(tài)是以自由主義文化為背景、以自愿聯(lián)盟為基礎(chǔ)、形成完美的交往結(jié)構(gòu)和運(yùn)作良好的公共領(lǐng)域，從而促使實(shí)現(xiàn)平等主體權(quán)利的民主進(jìn)程能夠同時(shí)保障不同種族及其文化生活方式的平等共存。準(zhǔn)此，我們就不能不追問(wèn)：形成「理想的交往結(jié)構(gòu)」的先決條件究竟是甚么呢？這種先決條件是否已經(jīng)包含了對(duì)于不同的政治傳統(tǒng)和文化價(jià)值的實(shí)質(zhì)性判斷呢？哈貝馬斯說(shuō)：「在多元文化社會(huì)中，國(guó)家憲法只能容忍那些非原教旨主義的生活方式……。」（哈貝馬斯，1994）換句話說(shuō)，「程序主義的」憲法預(yù)先包含了「原教旨主義」與「非原教旨主義」的實(shí)質(zhì)性判斷，因而「程序主義的共識(shí)」不可能是純粹「程序的」，它必須排除那些例如「原教旨主義的生活方式」。哈貝馬斯所要求的雖然也包含了主流文化的某種讓步或調(diào)整，但主要的要求是那些新的或邊緣的族群必須把他們的信仰和生活方式轉(zhuǎn)化到「基本權(quán)利」能夠接受的限度之內(nèi)。在這個(gè)意義上，理想的交往結(jié)構(gòu)不僅是立法的前提，而且也是民族國(guó)家運(yùn)行的先決條件，而這個(gè)交往結(jié)構(gòu)的核心就是保持國(guó)民的政治一體化和對(duì)共同政治文化的忠貞不渝。只有這種國(guó)民的政治一體化，才能保障他們擁護(hù)「交往自由」、「民主程序」以及「法治途徑」等「合理的信念」。

　　然而，在民族國(guó)家體系發(fā)生深刻變化的時(shí)刻，在國(guó)內(nèi)關(guān)系與國(guó)際關(guān)系難以截然區(qū)分的情境中，設(shè)想哈貝馬斯式的「理想的交往結(jié)構(gòu)」已經(jīng)變得十分困難了。在全球化的語(yǔ)境中，試圖通過(guò)「交往」的環(huán)節(jié)緩解泰勒所說(shuō)的自由主義政治內(nèi)部的矛盾，如果不是沒(méi)有可能，也必然是強(qiáng)制性的。我們不妨從國(guó)際關(guān)系的范疇來(lái)觀察自由主義權(quán)利理論面臨的危機(jī)。

　　三 羅爾斯的萬(wàn)民法

　　面對(duì)全球關(guān)系的新的變化和文化多元主義的挑戰(zhàn)，即使像羅爾斯這樣的自由主義者也難以保持沉默。繼《政治自由主義》之后，1993年羅爾斯發(fā)表了長(zhǎng)篇論文〈萬(wàn)民法〉（"the law of peoples"）。這篇論文把他的「政治的正義」觀念適用于國(guó)際關(guān)系，從而試圖論證「政治的正義」觀念不僅是國(guó)內(nèi)民主政治的基本原則，而且也是國(guó)際關(guān)系民主化的基本規(guī)范。

　　羅爾斯所講的「萬(wàn)民法」（law of peoples），是指適用于國(guó)際法及其實(shí)踐的原則與規(guī)范的一種權(quán)利和正義的政治觀念。這一概念是從傳統(tǒng)的「國(guó)際法」（ius gentium）概念發(fā)展而來(lái)，羅爾斯用這一概念表達(dá)各民族人民的法律中那些共同的東西。他以這些法律為中軸，并用正義的原則對(duì)它們加以綜合，使之適用于各民族人民的法律�！高@種正義觀念將指導(dǎo)各民族的行為趨向另一方向，趨向?yàn)槠涔餐�利益而考慮的普遍制度的規(guī)劃。」（羅爾斯，1993）那么，它能否滿足這些條件呢？能否提供解決例如亨廷頓（samuel p. huntington）所提出的那些「文明的沖突」呢？如果他確實(shí)提出了，那么他的方案能否保障權(quán)利的平等呢？這里的關(guān)鍵是：能否提出一套既超越文化差異又保存文化差異的普遍的平等原則？這是滿足前述三項(xiàng)條件的關(guān)鍵。

　　〈萬(wàn)民法〉的內(nèi)部結(jié)構(gòu)不僅建立在《正義論》（a theory of justice）和《政治自由主義》的基本主題之上，而且還包含了這兩部著作之間的變化與區(qū)別，以及在萬(wàn)民法范圍內(nèi)對(duì)「公平的正義」和「政治的正義」這兩個(gè)主題的限制和修訂�！墩�義論》所假定的與公平的正義相聯(lián)系的秩序良好的社會(huì)是一種非現(xiàn)實(shí)的理念，它的所有公民都是基于某種完備性的學(xué)說(shuō)來(lái)認(rèn)可公平的正義觀念的。用羅爾斯的話說(shuō)，他「致力的是把洛克、盧梭和康德所闡釋的傳統(tǒng)契約理論普遍化，使之達(dá)到一種更高的抽象體系」（羅爾斯，1971）。與此不同，《政治自由主義》所要處理的，是在多元的現(xiàn)代民主社會(huì)中各種互不兼容但卻合理的學(xué)說(shuō)和信念之間的關(guān)系。這些學(xué)說(shuō)和信念中的任何一種都無(wú)法獲得公民的普遍認(rèn)可。「政治自由主義假定，出于政治的目的，合理的然而卻是互補(bǔ)兼容的完備學(xué)說(shuō)的多元共存，乃是立憲民主政體的自由制度框架內(nèi)人類理性實(shí)踐的正常結(jié)果。」（羅爾斯，1993）即使存在不合理性的、非理性的、甚至是瘋狂的完備性學(xué)說(shuō)，政治自由主義也決定去包容它們，以使它們不至于削弱社會(huì)的統(tǒng)一和正義。如果民主社會(huì)是一個(gè)持久地存在各種宗教、道德和哲學(xué)歧異的社會(huì)，那么，「正義的共識(shí)」就不可能是一種實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)、信仰或理論，而是一種「重疊的共識(shí)」（overlapping consensus），即它能被各種不同的、甚至相互沖突的信仰、道德和哲學(xué)所接受或核準(zhǔn)。

　　作為自由主義的政治正義觀念在國(guó)際領(lǐng)域的擴(kuò)展，萬(wàn)民法同樣需要處理「公平的正義」的兩個(gè)基本原則（平等自由原則和機(jī)會(huì)的公正平等原則），但適用于這兩個(gè)基本原則的主體發(fā)生了變化，即不再是民族國(guó)家內(nèi)部的個(gè)人主體，而是當(dāng)代世界的社會(huì)─國(guó)家共同體�！慈f(wàn)民法〉的核心問(wèn)題是：秩序良好的自由社會(huì)與秩序良好的非自由社會(huì)如何共處，并遵循一種合理的萬(wàn)民法。羅爾斯所說(shuō)的秩序良好的社會(huì)是和平的而非擴(kuò)張的；
其司法體系能夠?yàn)槿嗣裾J(rèn)可并有其合法性；
尊重基本人權(quán)。符合這三條原則的不僅是秩序良好的自由社會(huì)，而且也包括秩序良好的等級(jí)社會(huì)，因而這三個(gè)條件并不要求某一社會(huì)是自由的�！慈f(wàn)民法〉的更深的目的，在于用政治自由主義的寬容原則處理自由社會(huì)與非自由社會(huì)的關(guān)系，因此，萬(wàn)民法是政治自由主義的推論方式的延續(xù)。換言之，政治自由主義從一個(gè)假設(shè)的封閉自足的自由民主社會(huì)狀況出發(fā)闡釋普遍的自由觀念，并指出這一觀念只包含政治價(jià)值而非全部生活，這一點(diǎn)對(duì)于萬(wàn)民法完全適用。羅爾斯清楚地意識(shí)到，如果不能用一種令人信服的方式把這一觀念擴(kuò)展到不同社會(huì)之間的關(guān)系，并產(chǎn)生出合理的萬(wàn)民法，那么自由主義的政治正義觀念就只能命定地限制在自由社會(huì)的政治制度及其文化之中。這也就意味著，如果「政治的正義」的諸原則是從自由社會(huì)的狀況中推出的，而不是某種完備性的學(xué)說(shuō)，那么，萬(wàn)民法的基本原則也不能從某種特殊的實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)發(fā)展而來(lái)，而應(yīng)該堅(jiān)持一種建構(gòu)主義的方式。正如「政治自由主義」一樣，按照這種原則建立起來(lái)的萬(wàn)民法能夠容納不同的完備性學(xué)說(shuō)、宗教和信仰，而且不同文化、宗教和完備性學(xué)說(shuō)共存的狀態(tài)正是萬(wàn)民法的基本特征。

　　萬(wàn)民法與國(guó)家法以及國(guó)際法的區(qū)別是明顯的，但它的設(shè)置方法與國(guó)內(nèi)正義原則的設(shè)定方法沒(méi)有很大差別，即都必須從一種帶有一層「無(wú)知之幕」（the veil of ignorance）的「原初狀態(tài)」（the original position）的假定中產(chǎn)生，這種「原初狀態(tài)」作為一種代表設(shè)置預(yù)設(shè)了對(duì)于各派都公平的條件，從而保證組織良好的等級(jí)社會(huì)的代表能夠采用與自由社會(huì)的代表相同的萬(wàn)民法。在國(guó)內(nèi)情況下各理性派別是個(gè)人的代表，但現(xiàn)在它們是各民族的代表。假定「政治的正義」的建構(gòu)過(guò)程不再以各種完備性學(xué)說(shuō)、信仰和道德為基礎(chǔ)，那么，萬(wàn)民法也并不依賴特定傳統(tǒng)──如西方傳統(tǒng)，而是一種自由社會(huì)與等級(jí)社會(huì)之間的「重疊的共識(shí)」。

　　我在此無(wú)法詳盡的敘述和解釋羅爾斯的復(fù)雜推論過(guò)程，只能簡(jiǎn)要地分析這個(gè)推論過(guò)程面臨的困難。這就是，如果希望通過(guò)「原初狀態(tài)」設(shè)置出萬(wàn)民法的基本原則，并要求各民族社會(huì)都接受萬(wàn)民法，那么，它就必須完滿地回答下述幾個(gè)問(wèn)題：

　　首先，為甚么萬(wàn)民法的產(chǎn)生需要以按照政治的正義原則建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)為出發(fā)點(diǎn)，而不是以世界的總體狀況、從全球的原始狀態(tài)來(lái)出發(fā)討論呢？對(duì)此羅爾斯含糊以對(duì)，只是說(shuō)可以嘗試不同的方案并加以權(quán)衡。但他的基本理由顯然是：第一，他對(duì)「公平的正義」的討論是以國(guó)內(nèi)社會(huì)為起點(diǎn)的，而民族作為被政府組織起來(lái)的法人團(tuán)體正以某種形式遍布世界。在這個(gè)意義上，萬(wàn)民法的所有原則和標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該能夠?yàn)槟切��?duì)公共輿論有所反省的民族及其政府接受。第二，羅爾斯顯然還考慮到了社會(huì)與文化的差異問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　「對(duì)于包容一切的或全球性的原始狀態(tài)而言，困難在于自由觀念的運(yùn)用更為困難。因?yàn)樵谶@種情況下，我們可能被認(rèn)為是無(wú)視人們的社會(huì)文化，而把個(gè)人當(dāng)做是自由的、平等的、有理智的和合理的……這會(huì)使得萬(wàn)民法的基礎(chǔ)過(guò)于狹隘�！梗�羅爾斯，1993）換言之，要想使萬(wàn)民法獲得不同社會(huì)的廣泛認(rèn)同，就必須建立一種更為普遍的自由理念，它應(yīng)該在考慮不同社會(huì)之間的差別的基礎(chǔ)上提出更加公平的原則，但卻不包含民主政體的平等主義特征（即政治自由的公平價(jià)值、機(jī)會(huì)的公正和差異原則）。

　　其次，即使我們認(rèn)可羅爾斯的推論前提，但仍然需要追問(wèn)：怎樣才能保障不同的民族之間構(gòu)筑出公平的條件，并通過(guò)代表設(shè)置規(guī)定出萬(wàn)民法呢？更為重要的是，這種設(shè)置所許諾的「公平的正義」和平等原則是否能夠保障人們的文化差異得到「承認(rèn)」呢？這里涉及的是「原初狀態(tài)」假定的平等的性質(zhì)問(wèn)題。「原初狀態(tài)」的「平等」設(shè)置是建立在「無(wú)知之幕」的基礎(chǔ)上的，即各派不知道領(lǐng)土的大小、人口的多少、代表其基本利益的民族的相對(duì)力量的強(qiáng)弱。正如「政治的正義」要求所有人都應(yīng)該以一種無(wú)差別的（difference-blind）方式相互對(duì)待、相互尊重一樣，萬(wàn)民法也要求各民族在無(wú)視文化差異的情況下以「公平的正義」作為共處的原則。換言之，這種普遍主義的平等并不包含泰勒所謂「承認(rèn)的政治」的意思�！赋姓J(rèn)的政治」堅(jiān)信，對(duì)于特定認(rèn)同的承認(rèn)與尊敬是任何一種社會(huì)安排的前提條件。如前所述，「承認(rèn)的政治」也是從現(xiàn)代平等觀念中延伸出來(lái)的，但它無(wú)法在「無(wú)知之幕」背后確定平等的條件，因?yàn)椤笩o(wú)知之幕」的特征就是遮蓋群體的文化認(rèn)同、社會(huì)立場(chǎng)或政治經(jīng)濟(jì)條件。從這個(gè)角度看，羅爾斯的正義理論并不必然創(chuàng)造出作為現(xiàn)代民族─國(guó)家的社會(huì)主體性的一部分的相互尊敬，「無(wú)知之幕」創(chuàng)造出的平等狀況并不是對(duì)差異的認(rèn)可。既然正義理論的設(shè)置無(wú)法創(chuàng)造出一種具有公共可見(jiàn)度的政治，那么，它也就不可能消解當(dāng)代的「文明的沖突」，并在萬(wàn)民法的基礎(chǔ)上建立平等的政治關(guān)系。

　　這樣的敘述很可能被看作是從現(xiàn)實(shí)的層面對(duì)規(guī)范性理論進(jìn)行的批評(píng)，在理論的層面是無(wú)效的。但我想指出的是，這一批評(píng)的有效性一定程度上是建立在羅爾斯的理論方式和他的目標(biāo)的內(nèi)在矛盾之上的。羅爾斯的〈萬(wàn)民法〉與他的《政治自由主義》一樣，都是面對(duì)文化多元性的現(xiàn)實(shí)和文化多元主義的挑戰(zhàn)的產(chǎn)物，在某種意義上，他的確如哈貝馬斯批評(píng)的那樣，是以放棄認(rèn)識(shí)的確定性為代價(jià)來(lái)獲得其正義觀的中立性。與此同時(shí)，羅爾斯試圖賦予他的「公平的正義」概念以政治性的時(shí)候，承續(xù)了《正義論》提出的「原初狀態(tài)」和「無(wú)知之幕」的假設(shè)前提，而這個(gè)假設(shè)前提在「政治的正義」的層面卻是無(wú)法得到合理證明的。哈貝馬斯在討論《政治自由主義》一書(shū)時(shí)，曾經(jīng)批評(píng)「無(wú)知之幕」是一種人為的「信息限制」，它意味著人們從一開(kāi)始就被剝奪了自由言談和思想表達(dá)的權(quán)利。這一批評(píng)在「萬(wàn)民法」的推論過(guò)程中同樣適用，因?yàn)椤笩o(wú)知之幕」無(wú)法建構(gòu)出一種透明的政治模式，從而各民族社會(huì)的獨(dú)特性及其政治觀無(wú)法參與到萬(wàn)民法的基本原則的建構(gòu)之中。正如艾克曼所說(shuō)，「原初狀態(tài)」和「無(wú)知之幕」不能成為政治自由主義的合理性前提。因此，羅爾斯要么放棄「無(wú)知之幕」的假設(shè)前提，要么放棄政治自由主義。

　　〈萬(wàn)民法〉和《政治自由主義》把它的政治的正義觀念當(dāng)作合乎理性的觀念而不是真理加以討論，目的在于回避西方中心主義或其它價(jià)值中心主義的陷阱。但是，不僅「原初狀態(tài)」和「無(wú)知之幕」的預(yù)設(shè)包含了排斥性的內(nèi)涵，而且「重疊的共識(shí)」本身也不可能對(duì)各種信念、道德和哲學(xué)采取不偏不倚的態(tài)度。羅爾斯沒(méi)有意識(shí)到的是，只是在政教分離的歐洲政治傳統(tǒng)內(nèi)部，才有可能把諸如信仰、宗教和道德問(wèn)題放置在「政治」之外加以考慮，從而「政治的正義」不可能是真正超越特定傳統(tǒng)的，它仍然是一種實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)。在涉及各種不同的文化價(jià)值與政治價(jià)值的沖突時(shí)，羅爾斯堅(jiān)持各種非政治價(jià)值必須服從于政治價(jià)值，從而他的「重疊的共識(shí)」的中立性變得極為可疑。宣稱「政治的正義」觀念是唯一的超越一切完備性的信念、道德和哲學(xué)的普遍理論，其隱含的排斥性絕不亞于哈貝馬斯的程序主義的權(quán)利理論。政治自由主義的這些內(nèi)在矛盾不僅同樣包含在羅爾斯所構(gòu)想的「萬(wàn)民法」當(dāng)中，同時(shí)亦由于「公平的正義」運(yùn)用范圍的擴(kuò)大而更加暴露出自身的危機(jī)。這是因?yàn)榧热涣_爾斯在《政治自由主義》一書(shū)中承認(rèn)「政治的正義」與西方政治傳統(tǒng)具有密切的關(guān)系，那么，他如何能夠宣稱這一觀念不僅適用于國(guó)際關(guān)系，而且還能夠符合平等的原則呢？

　　我們還是應(yīng)該提及，萬(wàn)民法的代表設(shè)置是以理想的民族國(guó)家和民族國(guó)家體系為模型的。羅爾斯解釋說(shuō)，民族政府在負(fù)責(zé)維護(hù)領(lǐng)土完整、決定人口政策、保持環(huán)境的統(tǒng)一時(shí)，它就是該民族的代表和有效機(jī)構(gòu)�！高@一看法必須求助于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)制度，除非某一確定機(jī)構(gòu)有責(zé)任維持財(cái)產(chǎn)并承擔(dān)不維持所造成的損失，否則這些財(cái)產(chǎn)就會(huì)趨于損失。在這種情況下，財(cái)產(chǎn)指的是民族的領(lǐng)土及其永久生養(yǎng)人們的能力，而機(jī)構(gòu)則是指按政治性組織的民族自身。」這一設(shè)定迄今為止并未喪失效用，但它的局限性已暴露無(wú)遺。首先，在跨國(guó)資本主導(dǎo)世界經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史時(shí)期，民族國(guó)家的功能已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生變化，這一點(diǎn)已如前述。其次，像北約這樣的軍事組織的變化和其它一些區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)組織的活動(dòng)也已經(jīng)表明，民族國(guó)家作為一個(gè)獨(dú)立的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)體的含義正在改變。正如亨廷頓已經(jīng)提及的那樣，聯(lián)合國(guó)等國(guó)際組織不過(guò)是美國(guó)和西方大國(guó)操控的舞臺(tái)。一個(gè)相對(duì)完備的萬(wàn)民法，必須考慮這些新的和舊的世界關(guān)系，并把它們作為建立合理的平等的原則的另一個(gè)參照點(diǎn)。第三，從民族社會(huì)的單一結(jié)構(gòu)出發(fā)推演政治的正義和萬(wàn)民法，不僅掩蓋了上述不平等的國(guó)際關(guān)系，而且也忽略了不同民族社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系。羅爾斯在討論「非理想理論：不利的狀況」時(shí)，把貧困社會(huì)中的巨大的社會(huì)罪惡歸罪于強(qiáng)制性政府、腐敗的權(quán)貴、由非理性宗教所造成的婦女的屈從等等，從而論定這些民族社會(huì)的困境全都隱藏在社會(huì)的背景結(jié)構(gòu)當(dāng)中。然而，當(dāng)代世界的國(guó)內(nèi)關(guān)系和國(guó)際關(guān)系錯(cuò)綜交織，其經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)是和殖民主義時(shí)代以來(lái)的全球歷史密切相關(guān)的�；乇苓@種不平等的世界歷史關(guān)系，而把這些狀況僅僅歸罪于特定民族社會(huì)自身的文化、宗教和政治結(jié)構(gòu)，不僅無(wú)助于消除這些罪惡，而且也可能掩蓋了另一些罪惡�！慈f(wàn)民法〉沒(méi)有觸及這一類問(wèn)題，在作者建構(gòu)的圖式中也不包含這方面的內(nèi)容。羅爾斯思考萬(wàn)民法的焦點(diǎn)始終是「民主國(guó)家」如何「寬容地」對(duì)待「等級(jí)社會(huì)」，這多少讓人覺(jué)得沒(méi)有切中等級(jí)化的國(guó)際關(guān)系的要害。因此，一項(xiàng)范圍廣泛的萬(wàn)民法基本上不能從一個(gè)秩序良好的社會(huì)內(nèi)部的政治正義中推導(dǎo)出來(lái)，相反，它應(yīng)該建立在一種對(duì)于當(dāng)代全球關(guān)系形成的歷史的反思之上。

　　四 文化、市場(chǎng)社會(huì)與公共性問(wèn)題

　　自由主義的權(quán)利理論體現(xiàn)了一種普遍主義的原則，現(xiàn)代法律概念則被認(rèn)為體現(xiàn)了自由主義的這種集正確性與公正性為一體的合理性。它不僅包含被廣泛追求的權(quán)利意義上的公正性，也包含著通過(guò)確立一般性和抽象性的規(guī)范建立起來(lái)的法制。然而，無(wú)論在民族國(guó)家內(nèi)部，還是在世界范圍內(nèi)，種族、性別、下層群體的集體性要求，以及當(dāng)代世界結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行規(guī)則的變化，都構(gòu)成了對(duì)普遍主義的權(quán)利理論和正義觀的挑戰(zhàn)，因此，我們不得不考慮「文化與公共性」的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)代世界存在著兩個(gè)似乎相互沖突的現(xiàn)象，一方面跨國(guó)資本與國(guó)內(nèi)資本的共同運(yùn)作已經(jīng)改變了民族國(guó)家體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，另一方面世界各地出現(xiàn)的國(guó)內(nèi)或國(guó)際的分離主義運(yùn)動(dòng)則包含了文化上的「內(nèi)卷」傾向，這兩個(gè)方面似乎共同預(yù)示了一個(gè)結(jié)果，即自由主義理論所預(yù)設(shè)的或吁求的那種「公共性」正在土崩瓦解。

　　討論公共性喪失的途徑之一，是觀察現(xiàn)代民主國(guó)家的政治狀況以及相應(yīng)的民主理論。按照泰勒的分析，現(xiàn)代民主過(guò)程中出現(xiàn)了兩種不同的失敗的類型和理論，它們共同的特點(diǎn)是公民的民主參與能力的削弱，或者公民與國(guó)家之間距離的擴(kuò)大。第一種類型是，國(guó)家喪失了理解和滿足公民的需求和欲望的能力，越來(lái)越受到自己內(nèi)部的權(quán)力運(yùn)作、官僚程序或精英政治所左右，因而出現(xiàn)了普遍的政治冷漠，最終使得這個(gè)制度本身出現(xiàn)了合法性危機(jī)。第二種類型是某些右派政治運(yùn)動(dòng)的特征，其主要的表現(xiàn)是擴(kuò)大國(guó)家與人民之間的距離，不是通過(guò)改進(jìn)權(quán)力機(jī)關(guān)對(duì)公民需求的敏感來(lái)解決問(wèn)題，而是大幅度地減少政府對(duì)人們?nèi)粘Ｉ�活的干預(yù)。（泰勒，1997）后一種模式在當(dāng)代中國(guó)集中地體現(xiàn)為有關(guān)?民社會(huì)的政治想象。在公共領(lǐng)域?yàn)樯唐妨魍ɑ驀?guó)家所控制的情況下，右派運(yùn)動(dòng)總的說(shuō)來(lái)傾向于不受干涉的?場(chǎng)理論。在政治層面，它極有可能犯民主國(guó)家的通病，即擴(kuò)大國(guó)家與民眾的距離，最終導(dǎo)致民主參與的最終喪失。

　　民主政體的公共性喪失是和公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)化密切相關(guān)的。哈貝馬斯曾說(shuō)：「公共性原則在功能上的轉(zhuǎn)移是建立在作為一個(gè)特殊領(lǐng)域的公共領(lǐng)域的功能轉(zhuǎn)移的基礎(chǔ)之上的。這種轉(zhuǎn)移清楚地體現(xiàn)在公共領(lǐng)域的突出機(jī)制即報(bào)刊的轉(zhuǎn)化之中。一方面是報(bào)刊的商業(yè)化，商品的流通和信息的交流達(dá)到了同等的水平，在私人生活內(nèi)區(qū)分公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的明確分界模糊了；
另一方面，公共領(lǐng)域完全不再是私人領(lǐng)域的一個(gè)獨(dú)特部分，而這是維持其機(jī)制的持久的獨(dú)立性的唯一保障。」（哈貝馬斯，1991）哈貝馬斯設(shè)想的公共領(lǐng)域的自由主義模式產(chǎn)生于長(zhǎng)期的歷史分化過(guò)程，最后呈現(xiàn)為一個(gè)由私人集合而成的公眾的領(lǐng)域�，F(xiàn)代憲法中表明基本權(quán)利的那個(gè)部分提供了公共領(lǐng)域的自由主義模式的形象：它們保證社會(huì)是一個(gè)私人自主權(quán)的領(lǐng)域；
反對(duì)它成為一個(gè)限于一些功能的公共權(quán)力；
在這兩個(gè)領(lǐng)域之間，存在著一個(gè)私人的領(lǐng)域，它們集聚而成為公眾，并作為公民調(diào)節(jié)國(guó)家與資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的需要，目的是在這種公共領(lǐng)域的調(diào)節(jié)下將政治權(quán)力轉(zhuǎn)化為「合理性的」權(quán)力。在這個(gè)過(guò)程中，日常性的報(bào)刊起著重要的作用。但是，當(dāng)代世界的公共領(lǐng)域一直在經(jīng)歷著根本的變化：首先，隨著商業(yè)化的發(fā)展，公共的邊界超出了資產(chǎn)階級(jí)的范圍，公共領(lǐng)域因而失去了它的排他性。過(guò)去被推入到私人領(lǐng)域的沖突現(xiàn)在進(jìn)入了公共領(lǐng)域；
公共領(lǐng)域逐漸成為一個(gè)利益調(diào)節(jié)的場(chǎng)所；
群體需求不能指望從自我調(diào)節(jié)的?場(chǎng)中獲得滿足，轉(zhuǎn)而傾向于國(guó)家調(diào)節(jié)。換言之，公共領(lǐng)域得以形成的那種公私分界模糊了。其次，法律幾乎不能理解為產(chǎn)生于通過(guò)公共討論而達(dá)成的私人意見(jiàn)的一致，而明顯地產(chǎn)生于利益群體的集體斗爭(zhēng)，它們或多或少地以不加偽裝的形式在私人利益之間達(dá)成妥協(xié)�！附裉欤�正是社會(huì)組織在政治公共領(lǐng)域中處理國(guó)家行為，無(wú)論是通過(guò)政黨的作用還是直接與公共行政相聯(lián)系。由于公、私兩個(gè)領(lǐng)域的聯(lián)合，不僅政治機(jī)構(gòu)在商品交換和社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域承擔(dān)了一定的功能；
而且與之相反的社會(huì)權(quán)力也獲取政治功能。這導(dǎo)致了公共領(lǐng)域的『重新封建化』�！梗ü�貝馬斯，1964）

　　公共領(lǐng)域的「重新封建化」加重了文化不平等，這是因?yàn)樵谫Y本的運(yùn)作和社會(huì)再分配過(guò)程中，族性問(wèn)題本身也是直接參與社會(huì)分層的重要因素。那些最大規(guī)模地控制資本的國(guó)家和集團(tuán)，也最大規(guī)模地控制了國(guó)內(nèi)和國(guó)際的公共輿論。少數(shù)民族、婦女和其它下層社會(huì)階層，一如國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域中的第三世界國(guó)家，不僅沒(méi)有參與制訂分配規(guī)則的權(quán)利，而且也很難享有公共領(lǐng)域中的發(fā)言權(quán)。哈貝馬斯曾經(jīng)談到德國(guó)統(tǒng)一以后由于各自的歷史命運(yùn)而形成的東西德人民之間的關(guān)系問(wèn)題，他說(shuō)：「前東德人民蒙受了種種屈辱，他們根本沒(méi)有自己的代言人和獨(dú)立的政治公共領(lǐng)域；
他們面臨著新的憂慮：他們?yōu)榱私y(tǒng)一作出了舉世矚目的貢獻(xiàn)，然而現(xiàn)在，他們心中卻積郁著無(wú)窮的怨恨�！梗ü�貝馬斯，1994）在這里，由于各自的歷史命運(yùn)而形成的文化的和政治的差異，成為公共領(lǐng)域入場(chǎng)規(guī)則的重要依據(jù)。

　　正如哈貝馬斯描述的，針對(duì)專制統(tǒng)治提出的各種普遍而抽象的法律概念和要求，產(chǎn)生于資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的政治意識(shí)，而這種公共領(lǐng)域本身則建立在公共與私人之間的嚴(yán)格分界之上。資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的特點(diǎn)是由私人集聚成為公眾，由于資產(chǎn)階級(jí)是私人，因此他們沒(méi)有統(tǒng)治權(quán)。然而，?場(chǎng)社會(huì)的發(fā)展改變了資產(chǎn)階級(jí)作為私人的這一特性。如果說(shuō)「成熟的資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域永遠(yuǎn)都是建立在組成公眾的私人所具有的雙重角色，即作為物主和人的虛構(gòu)的統(tǒng)一性基礎(chǔ)之上」，那么，?場(chǎng)社會(huì)已經(jīng)瓦解了資產(chǎn)者作為抽象的人的方面，現(xiàn)在作為私人領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身已經(jīng)成為公共生活的核心部分。私人的領(lǐng)域現(xiàn)在成為公共的領(lǐng)域，它所遵循的規(guī)則卻是利益均衡的規(guī)則。公共討論形同虛設(shè)，所謂「公共意見(jiàn)」成為利益集團(tuán)操作和控制的領(lǐng)域。「洛克關(guān)于保護(hù)財(cái)產(chǎn)的基本模式以『所有制』的名義自然而然地將生命、自由以及全部財(cái)產(chǎn)一覽無(wú)遺；
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　　政治解放與『人的解放』──按照青年馬克思的劃分──在當(dāng)時(shí)很容易統(tǒng)一起來(lái)�！梗ü�貝馬斯，1991）這樣的樂(lè)觀主義今天聽(tīng)起來(lái)不免有幾分奇怪。看看遍及世界各個(gè)角落的跨國(guó)公司、多國(guó)公司和各種形式的大資本，他們正在以「不受干預(yù)的?場(chǎng)」和「?民社會(huì)」作為舞臺(tái)，不僅與民族國(guó)家相互合作操縱整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)作和利益分配，瓜分社會(huì)財(cái)富，而且也以立法形式實(shí)施社會(huì)控制。在政治公共領(lǐng)域中，「私人」已經(jīng)徹底消失，政黨和大的利益集團(tuán)成為唯一的合法代表。在東亞地區(qū)，有些剛剛產(chǎn)生的民主政治已經(jīng)為明顯的政黨政治所籠罩和操縱，另一些經(jīng)過(guò)艱苦斗爭(zhēng)建立起來(lái)的民主政權(quán)已經(jīng)成為大資本操控的犧牲品。更為明顯的是，民族國(guó)家與大資本達(dá)成妥協(xié)，重新構(gòu)筑當(dāng)代社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化結(jié)構(gòu)。

　　我們不必急于提出諸如「誰(shuí)的公共性，何種公共性」問(wèn)題，或者擔(dān)心「公共性」概念可能瓦解文化差異。在我看來(lái)，公共性的喪失與文化差異的抹殺乃是同一事件，它們都發(fā)生在現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行的基本規(guī)則內(nèi)部。阿倫特（hannah arendt）把公共性看作是世界本身，她的比喻也許能夠恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)「公共」的含義：共同生活在世界上，這從根本上意味著，事物的世界處于共同擁有這個(gè)世界的人之間，就正如一張桌子被放置在圍著它坐在一起的人之間一樣；
世界向每一個(gè)中間事物一樣，都同時(shí)將人聯(lián)系起來(lái)和分離開(kāi)來(lái)。按照這個(gè)比喻，公共性的喪失就變成了：「他們之間的世界已經(jīng)失去了將他們聚集在一起、將他們聯(lián)系起來(lái)和分離開(kāi)來(lái)的力量。這種情況非常怪異，就好比在一次降神會(huì)上，一群人聚在一張桌子的周圍，然而通過(guò)某種幻術(shù)，這種桌子卻突然從他們中間消失了，兩個(gè)對(duì)坐的人不再彼此分離，與此同時(shí)也不再被任何有形的東西聯(lián)系在一起了�！梗ò�倫特，1959）這就是現(xiàn)代社會(huì)的寫照。

　　所謂「現(xiàn)代社會(huì)」，亦即是?場(chǎng)社會(huì)或大眾社會(huì)。阿倫特曾經(jīng)斷言：「近代意義上的私人性，就其最實(shí)質(zhì)的功能──即保護(hù)個(gè)人的東西──而言，不是作為政治領(lǐng)域的對(duì)立面，而是作為社會(huì)領(lǐng)域的對(duì)立面而被發(fā)現(xiàn)的，因此它與社會(huì)領(lǐng)域之間的關(guān)系最密切也最真實(shí)�！拐�是在社會(huì)化的過(guò)程中，個(gè)人的獨(dú)特性和私人性徹底地被剝奪了。「社會(huì)在一切情勢(shì)下都實(shí)現(xiàn)了平均化，平等在現(xiàn)代世界里取得了勝利，而這種勝利僅僅從政治上和法律上表明了對(duì)如下事實(shí)的承認(rèn)：社會(huì)已經(jīng)征服了公共領(lǐng)域，區(qū)分和差異已經(jīng)變成了個(gè)體的純屬私人的東西�！梗ò�倫特，1959）阿倫特認(rèn)為近代的平等是以內(nèi)在于社會(huì)中的順從主義為基礎(chǔ)的，而這種順從主義奠定了近代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)地位建立在如下基礎(chǔ)上，即人成為社會(huì)生物，并一致遵循某些特定的行為模式，從而使那些不遵守規(guī)則的人能夠被看成是反社會(huì)的或反常的。這種適合于統(tǒng)計(jì)學(xué)的整齊劃一的行為方式與「利益的自然和諧」這一自由主義假設(shè)風(fēng)馬牛不相及。在這一意義上，我很懷疑，如果不觸及現(xiàn)代社會(huì)的統(tǒng)治形式，不觸及?場(chǎng)社會(huì)的基本的順從主義（conformism），哈貝馬斯所假設(shè)的那種建立在「交往」基礎(chǔ)上的「?jìng)�(gè)人的社會(huì)化」是否真的能夠包容「文化差異」�！覆町愋浴故呛同F(xiàn)代社會(huì)的基本構(gòu)造方式背道而馳的。「共同世界借以呈現(xiàn)自身的無(wú)數(shù)視點(diǎn)和方面的同時(shí)在場(chǎng)，而對(duì)于這些視點(diǎn)和方面，人們是不可能設(shè)計(jì)出一套共同的測(cè)量方法和評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)的。……被他人看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)的意義在于，每個(gè)人都是站在一個(gè)不同的位置上來(lái)看和聽(tīng)的。這就是公共生活的意義�！�…當(dāng)共同世界只能從一個(gè)方面被看見(jiàn)，只能從一個(gè)視點(diǎn)呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)，它的末日也就到來(lái)了。」（阿倫特，1959）公共性存在于不同的視點(diǎn)的相互關(guān)系之中，無(wú)論是視點(diǎn)的單一化，還是這種相關(guān)關(guān)系的消失，都會(huì)導(dǎo)致公共性或我們共同生活的世界的毀滅。換句話說(shuō)，公共領(lǐng)域的喪失并不意味著一種「私人性」的復(fù)活，也不意味著「差異性」占據(jù)了主流。相反，正如差異性與認(rèn)同相反相成一樣，私人性與公共性無(wú)法分割。當(dāng)藝術(shù)家或藝術(shù)的欣賞者喪失了他們的私人主體的體驗(yàn)時(shí)，藝術(shù)的公共性也就喪失了。正是在這樣的時(shí)刻，金錢成為「客觀性」的唯一基礎(chǔ)。那些把「公共性」的喪失理解為「差異性」的罪過(guò)的人們，看來(lái)沒(méi)有理解公共性與差異性之間的內(nèi)在的相關(guān)性。

　　社會(huì)主義的國(guó)家實(shí)踐剝奪了人的私人生活和私人空間，許多人因而隨即轉(zhuǎn)向?場(chǎng)社會(huì)，并為「私人生活」唱贊歌。他們不愿意承認(rèn)的是：?場(chǎng)社會(huì)正在以它獨(dú)特的方式消滅公／私的分界，消滅文化的差異，把我們置于金錢的「客觀性」之上。在那里，一切得到了換算和衡量，我們由此處于一個(gè)既無(wú)聯(lián)系又不能分離的世界上。?場(chǎng)社會(huì)是如何把「私人領(lǐng)域」轉(zhuǎn)化成為「社會(huì)的」領(lǐng)域的呢？讓我們聽(tīng)聽(tīng)阿倫特這位自由主義者的看法罷：「?jìng)�(gè)人對(duì)財(cái)富的占有，如同積累過(guò)程的社會(huì)化一樣，歸根結(jié)柢不會(huì)尊重私有財(cái)產(chǎn)。一切意義上的私人性都只會(huì)妨礙社會(huì)『生產(chǎn)力』的發(fā)展，因此私有制必須被推翻，而代之以社會(huì)財(cái)富的越來(lái)越快的增長(zhǎng)過(guò)程。這一認(rèn)識(shí)并非馬克思的發(fā)明，而是這個(gè)社會(huì)的本質(zhì)所在。」（阿倫特，1959）

　　由于蘇聯(lián)、東歐國(guó)家社會(huì)主義的失敗和中國(guó)朝向全球?場(chǎng)的改革，自由主義已經(jīng)成為規(guī)劃和構(gòu)想國(guó)內(nèi)和國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的主要理論資源，人們正在為?場(chǎng)社會(huì)的到來(lái)而歡呼。國(guó)家社會(huì)主義的失敗掩蓋了自由主義自身面臨的危機(jī)，中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特情境也難以讓人充分地注意自由主義內(nèi)部的復(fù)雜性。更為重要的是，許多人不愿意也無(wú)法理解社會(huì)主義與自由主義的歷史聯(lián)系。只要認(rèn)真地研究社會(huì)福利國(guó)家的制度設(shè)計(jì)，回顧本世紀(jì)以來(lái)勞工運(yùn)動(dòng)的成就，以及遍及世界的民族解放運(yùn)動(dòng)，我們便能夠更為復(fù)雜地看待社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)與自由主義的歷史關(guān)系。例如，如果沒(méi)有社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，特別是爭(zhēng)取社會(huì)經(jīng)濟(jì)平等的下層社會(huì)運(yùn)動(dòng)，當(dāng)代世界將是一個(gè)更加不平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)；
如果沒(méi)有民族解放運(yùn)動(dòng)，聯(lián)合國(guó)將比今天更加受控于幾個(gè)霸權(quán)國(guó)家。事實(shí)上，初期的自由主義和社會(huì)民主主義「是從?民解放運(yùn)動(dòng)和歐洲工人運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的；
它們的目的無(wú)疑都是要保護(hù)下層群體的權(quán)利，以便阻止社會(huì)分化成不同的階級(jí)。只是在反對(duì)剝奪社會(huì)平等機(jī)會(huì)的集體壓迫的斗爭(zhēng)中，自由主義的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)才表現(xiàn)為社會(huì)福利國(guó)家普及公民權(quán)的斗爭(zhēng)。國(guó)家社會(huì)主義垮臺(tái)之后，唯一的出路事實(shí)上也就在于改變雇傭勞動(dòng)者的依附地位，使他們擁有參與到社會(huì)和政治中去的權(quán)利，從而真正能夠生活在安全、正義和幸福的社會(huì)當(dāng)中。資本主義社會(huì)中不平等的社會(huì)生活條件應(yīng)當(dāng)通過(guò)更加公平地分配集體財(cái)富來(lái)加以均衡」（哈貝馬斯，1994）。

　　然而，在我們的生活中彌漫著一種奇特的氛圍，似乎腐敗和嚴(yán)重的社會(huì)不平等不過(guò)是合理的社會(huì)秩序的必要代價(jià)，「?民社會(huì)」或?場(chǎng)社會(huì)能夠自然地把我們帶入到公正、民主和幸福的時(shí)代。有些人鼓勵(lì)通過(guò)實(shí)際上受控的?場(chǎng)重新制造社會(huì)不平等，嘴里說(shuō)的卻是「不干涉主義」。需要追問(wèn)的是：為甚么這些理論家對(duì)于民族國(guó)家與大資本之間的關(guān)系保持沉默？如果歷史上曾經(jīng)有過(guò)「庸俗的馬克思主義者」的話，他們就是「庸俗的自由主義者」。他們拒絕對(duì)實(shí)際的歷史關(guān)系進(jìn)行批判性思考，拒絕從當(dāng)今世界的變化中理解自己的社會(huì)。但是，特定的社會(huì)姿態(tài)本身的含義也會(huì)隨著歷史的變化而變化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辯護(hù)士。我們是否需要捫心自問(wèn)：我們真的甘愿如此嗎？

　　一九九七年八月號(hào)·第四十二期

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