在一個全國人口不過２００來萬、首都盧布爾雅那也只有不到２６萬人的斯洛文尼亞，竟然出了一個紅遍西方、享譽(yù)世界的哲學(xué)大家齊澤克，這本身就讓人稱奇不已。當(dāng)我第一次在網(wǎng)上看到麗貝卡?米德的那篇《齊澤克：從天而降的第歐根尼》時，就覺得生活本身的現(xiàn)實(shí)（Reality）與實(shí)在（Real）恐怕將會向我們呈現(xiàn)出另一種完全令人哭笑不得的關(guān)系。

　　在哲學(xué)史上，黑格爾看來是個不大喜歡犬儒學(xué)派的人物，但他卻一語道破了犬儒主義所理解的哲學(xué)：哲學(xué)只不過是一種生活方式，不應(yīng)也不能成為一套理論；
作為生活方式，自然涉及到“善”的定義，但犬儒主義者更多強(qiáng)調(diào)的是為了維護(hù)心中的“善”而必須加以抵制或拋棄的東西，所以否定與逃避也就成為了他們的生活原則。到后來的斯多葛學(xué)派，再把值得渴求的東西與必須拋棄的東西區(qū)分開來，認(rèn)為盡管值得渴求的東西并不就是善本身（康德也這樣認(rèn)為），但卻可以促進(jìn)善，這就回過頭來把人自身的善與對外部世界的渴求聯(lián)系了起來，于是在圣人（靈魂的純粹之善）與愚人（對外物的一味渴求）之間就有了一個過渡，即道德演進(jìn)的不同階段；
與此相關(guān)，也就衍生出有關(guān)邏各斯、自然法和宇宙目的論的一系列觀念。這些都是后話，但一種情緒性的生活態(tài)度的轉(zhuǎn)變卻始于犬儒主義，對此，羅素在他的《西方哲學(xué)史》中有一段話說得很好：“當(dāng)政權(quán)轉(zhuǎn)到馬其頓人手里的時候，希臘的哲學(xué)家們也就自然而然地脫離了政治，而更加專心致意于個人德性的問題或解脫問題了。他們不再問：人怎樣才能夠創(chuàng)造一個好的國家？而是問：在一個罪惡的世界里，人怎樣才能夠有德；
或者，在一個受苦受難的世界里，人怎樣才能夠幸福？”（羅素：《西方哲學(xué)史·上卷》，中譯本第２９３頁，商務(wù)印書館１９８１年版）

　　這里的前提是罪惡與災(zāi)難。所以齊澤克也才把他為他的“自選集”所寫的“中文版前言”題為：《災(zāi)難重重的年代》，并在里面借用布萊希特之口說出了一句有關(guān)道德的至理名言：“道德是為那些幸運(yùn)兒設(shè)立的，只有他們才配擁有道德”；
并在這篇“前言”的最后說，他是“懷著憂郁的心情”把他的書介紹給中國讀者的，因?yàn)椤爱?dāng)傳統(tǒng)的馬克思主義命令我們積極行動起來，尋求（共產(chǎn)主義的）必然性時，阿多諾和霍克海姆卻投身于最終的災(zāi)難性結(jié)局之中，這樣的結(jié)局被視為無法改變的（完全操縱的‘管制社會’的降臨和主體性的消失），以乞求我們在今天抗拒這種結(jié)局�！保ㄖ形陌媲把裕�第５頁）

　　無法抗拒而又乞求抗拒，憑什么？憑的就是坦然接受命運(yùn)，然后回溯性地置身于過去（未來的過去）的有可能發(fā)生但沒有發(fā)生的可能性之中�？赡苄钥偸歉哂诂F(xiàn)實(shí)性的。但這里的“可能性”指的是“實(shí)在界”的可能性，它與符號化建構(gòu)起來的“現(xiàn)實(shí)性”完全不同。要能坦然接受實(shí)在界的可能性，必先要明白“回溯性地置身于過去”是怎么回事（至少邏輯上是這樣：識破在先，坦然在后）。齊澤克說，所謂“回溯性地置身于過去”，也就是置身于某種“預(yù)先假定的設(shè)置”（positing of presuppositions）之中。人在為自己的某種結(jié)果尋求解釋（理由）時，總是回溯性地將其置于更大的符號性語境之中，“在那里隨處可以把意義賦予我們的行為”，比如塞爾維亞就可以把他們與穆斯林的作戰(zhàn)說成是幾個世紀(jì)以來基督教歐洲抵抗土耳其入侵的最后一幕；
布爾什維克把十月革命設(shè)想為自古羅馬的斯巴達(dá)克斯至法國大革命的雅各賓派的所有激進(jìn)平民起義的繼續(xù)與閉幕；
柬埔寨的紅色高棉和秘魯?shù)墓廨x道路則把他們的運(yùn)動設(shè)想為對輝煌的古代帝國的回歸，如此等等。黑格爾說，如此敘事總是回溯性的建構(gòu)，所以在某種程度上只能由我們自己為之負(fù)責(zé)。（齊澤克自選集：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社２００４年４月版，第８５頁；
以下凡引此書，只注頁碼）但這種回溯性的設(shè)置有一個好處，就是讓我們識破了所有的設(shè)置最終來看都是偶然性的，是我們自己為自己預(yù)設(shè)的一種意識形態(tài)的解說方式，而理由與結(jié)果之間又總存在著某種縫隙與裂口，我們永遠(yuǎn)也不可能通過先前的鏈條來解讀今天的結(jié)果，唯一能使我們“跨越”這一縫隙與裂口的就是移情，“愛情就是移情的典范形態(tài)”，因?yàn)閻矍椴恍枰�列舉愛某人的理由。而愛情（甚至可以把女人與性關(guān)系都包括在內(nèi)）本身就抵抗著符號化，“無法列入符指化網(wǎng)絡(luò)之中”（也就是我們慣常了的預(yù)先假定的設(shè)置之中）。所以，我們要走出所謂的現(xiàn)實(shí)感，關(guān)注那些在符號化世界中根本就沒有位置的事情（第２１３頁）。也正是這些事情，給了我們另走他途的可能性，“迪皮伊主張直面災(zāi)難，訣竅也在這里”（中文版前言，第５頁）。

　　這里所說的“訣竅”也就指的是在回溯性置身于過去中不斷揭露符號化世界（符指化網(wǎng)絡(luò)）的縫隙與裂口，他把這視為“愛－恨之悖論”的“終極證據(jù)”。其中一個經(jīng)典的語式就是“愛你恨的人”，這一語式可以證明“自我意識”中的“自我”并不透明，而是處于嚴(yán)重的自我割裂之中。

　　一個人“愛恨（love to hate）某人”，就是說某人是一個你喜歡去恨的人；
也就是說，只有通過恨他，你才能獲得對自我的意識；
反過來，“恨愛（hate to love）某人”也成立，齊澤可舉例說，如某些蛇蝎美人就是人們“恨著去愛”（hates to love）的女性：“我們知道她是邪惡的化身，但我們還是背叛了自己的意志去愛她，我們?yōu)榇撕拮约海�也恨她。這種愛恨情仇顯然記錄了我們自身內(nèi)部的某種嚴(yán)重分裂，即下列兩方面的分裂——我們無法抗拒對她的愛，但又發(fā)現(xiàn)這種愛令人討厭。另一方面，愛恨情仇的這種反射性的同義反復(fù)情形也是悖論性的。例如，當(dāng)我對某人說‘我恨自己去恨你’（hate to hate you）時，這再次指出了分裂：我真的愛你，但由于某種原因，我被迫去恨你，我因此很自己。即使是‘喜歡去愛’（love to hate）這個正面的同義反復(fù)，也隱藏著它的對立面：當(dāng)我這樣說時，它通常必然被解讀為‘我愿意去愛你……（但是我不能再愛你了）’——它只是表達(dá)了繼續(xù)去愛的愿望，但一切都為時已晚。”（第122頁注釋⑿）

　　于是，德國唯心主義哲學(xué)家所極力推崇的“自我意識”在齊澤可眼中就成為“欲望”的別名。因?yàn)槿魏斡�望都是對欲望的欲望，所以從主體方面來說，只有通過欲望的反射才能意識到自身，也只有欲望本身才是自身存在的本體論根據(jù)�？埔�夫（A Kojeve）在講解黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》時把這一點(diǎn)說得更清楚：沉思著的人（主體）只會被他的所思（客體）所“吞并”，也就是說，在沉思中顯示的只會是客體而非主體，人只能借助于某種欲望（比如食欲、性欲）才能返回自身，意識到自己的存在；
人也正是借助于欲望才得以形成，并作為一個“我”向自己或他人顯示為一個有欲望的我或欲望之我（the I of a Desire or of Desire）。（參見科耶夫：《黑格爾著作導(dǎo)論》，汪民安主編的《生產(chǎn)》第412頁，廣西師范大學(xué)出版社2004年版）從客體方面來看，齊澤可說，我們之所以能認(rèn)同他人的欲望，是因?yàn)槲覀冏陨碛兄�被他人所欲望的欲望，所以“為了產(chǎn)生欲望，主體不得不認(rèn)同他人的欲望。”（第122頁注釋⑾）一方面，主體只有借助于自身欲望的反射才能意識到自身，另一方面，又只有當(dāng)被欲望的客體本身就是欲望時，主體才能產(chǎn)生欲望，因?yàn)橛�望只能是對欲望的欲望�？埔�夫認(rèn)為正是這一點(diǎn)（對欲望的欲望）體現(xiàn)出人性的特點(diǎn)，比如在男女關(guān)系中，“如果一方欲望的不是對方的身體，而是對方的欲望，如果一方想擁有或吸收對方作為欲望的欲望——也就是說，如果他想被‘欲望著’或被‘愛著’，他作為個體的人性現(xiàn)實(shí)被‘承認(rèn)’的話，只有這樣，欲望才是屬于人類的�！保ā渡�產(chǎn)》第414頁）但齊澤可（或他所引用的拉康的話）所講到的“對欲望的欲望”卻并不著眼于人性、、人類、擁有、吸收這些“大詞”，而是著力于揭示欲望與欲望的反射、欲望與對欲望的欲望之間所本來就有的分裂；
他有時更多地用縫隙、裂痕、剩余、匱乏、不可化約的內(nèi)核、黑洞、空白這些詞語來指謂二者間的不重合；
而且在他看來，也正是這種不重合才使我們有可能觸摸到在“現(xiàn)實(shí)”的（符指化）大網(wǎng)中閃動著的“實(shí)在”。所以“愛恨某人”這句話的真正意味就在于以悖論的形式閃動出現(xiàn)實(shí)中的實(shí)在；
這種實(shí)在嚴(yán)格說來什么都不是，或者說，正因?yàn)樗�只是空隙、空無，本身并不存在原因，只能在矛盾扭曲中閃動，但又是不可描述的閃動，所以在人的日常生活中，創(chuàng)傷累累的實(shí)在界才往往是一個必須被壓抑的領(lǐng)域。這就帶出了兩個很有意思的話題：一是當(dāng)維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的最后說“對于那些不可言說的，必須保持沉默”時，他實(shí)際上就等于再現(xiàn)了俄狄浦斯禁令本身就具有的悖論——正因?yàn)樗�禁止了某事的發(fā)生，也才激起了人們想破除這種禁令的興趣并將“不可能”的“亂倫”轉(zhuǎn)變?yōu)榭赡埽ǖ?97頁）。齊澤可很智慧地告訴我們，當(dāng)我們想詢問納粹德國當(dāng)時為什么要把猶太人挑選出來當(dāng)替罪羊時，我們也就同時陷入了排猶主義者所預(yù)先假定（設(shè)好）的設(shè)置（陷阱）之中，因?yàn)槟惚氐孟纫獜莫q太人身上找出某些神秘特質(zhì)，或者從時代背景中挖出一些使得猶太人不得不充當(dāng)替罪羊的“客觀理由”。而所有這一切恰恰就是排猶主義者所想告訴你的。作者說，“猶太人被挑選出來扮演‘猶太人’的角色，完全是偶然的，正如那個著名的反排猶主義的笑話所言：‘猶太人和騎自行車的要為所有的麻煩負(fù)責(zé)—-為什么是騎自行車的？——為什么不是猶太人？’”（第128頁注釋(53)）。我們一般來說不大容易接受他的這番議論，正如我們總不能把文化大革命看成是一件完全偶然的事一樣。但齊澤可卻并不就此罷休。他還要說，這是一種對生命的新的體驗(yàn)方式；
這種體驗(yàn)方式（也就是我們前面所說的生活方式）不但破除了線性的、核心化的敘事方式，把生活本身顯示為多種形式的河流，而且已經(jīng)侵入了所謂的“硬”科學(xué)之域，“如量子物理學(xué)及其對現(xiàn)實(shí)的多重闡釋，……伯吉斯頁化石證明，地球生命的實(shí)際進(jìn)化本來是可以發(fā)生完全不同的轉(zhuǎn)折的。我們似乎受到了生命的偶然性以及另一個版本的現(xiàn)實(shí)的困擾。”甚至，即使“嚴(yán)肅”的歷史學(xué)家也寫出了一本《虛擬的歷史》（Virtual History），“它是對近代以來極其重要的歷史事件【如克倫威爾戰(zhàn)勝斯圖亞特王室、美國革命戰(zhàn)爭、共產(chǎn)主義的解體等等】的解讀，認(rèn)為它們都取決于不可預(yù)知的甚至根本不可能的機(jī)遇�！闭堊⒁�，第一，“Virtual”一詞在這里也可以解為“實(shí)際上的”；
第二，齊澤可在這里所想強(qiáng)調(diào)的是：“把我們的現(xiàn)實(shí)理解為‘開放’情形的可能結(jié)果之一（通常它不是最可能的），認(rèn)為其他可能的結(jié)果并沒有被簡單地消除，而是作為本來也可以發(fā)生的事情的幽靈繼續(xù)糾纏著我們‘真正’的現(xiàn)實(shí)，并把極端脆弱性和偶然性授予我們的現(xiàn)實(shí)，這種理解和想法與我們的文學(xué)和電影中處于主導(dǎo)地位的‘線性’敘事形式是暗中沖突的�！保ǖ�236－238頁）

　　說到底，齊澤可是要以那種不可符號化的實(shí)在的幽靈來沖擊本來就脆弱和充滿偶然的現(xiàn)實(shí)，而他本人作為一個在“災(zāi)難重重的時代”“從天而降的第歐根尼”，所要與人比拼的，就是看誰在致力于使實(shí)在界符號化直至這一努力遭受失敗后會觸摸到實(shí)在。讀齊澤可的書，真是妙語連珠，美不勝收，令你在一愣一愣的吃驚發(fā)呆中拍案叫絕。我來舉幾個簡單的例子，看他是如何把最抽象的哲學(xué)問題“觸摸化”的。

　　有與無：“只要回憶一下我們在面對Word的界面時所獲得的普通體驗(yàn)就足夠了：當(dāng)我們閱讀屏幕上的文檔時，我們會不由自主的想象，文本在我們眼前‘滾動’著。我們假定，剛剛從上面進(jìn)入屏幕的那行文字，先前就存在與屏幕上方假想的空間之中。當(dāng)然真相是，它是在進(jìn)入我們視境（即屏幕框架）的那一瞬間被‘創(chuàng)造’出來的�！保ǖ�71頁注釋（7））這里說明一下，當(dāng)我把這段話念給研究生們聽時，他們一律表示反對，認(rèn)為文字在進(jìn)入屏幕框架之前，一定以某種方式存在著。

　　內(nèi)與外：“這類似于唾液。大家都知道，盡管我們可以毫無顧忌地吞下自己的唾液，但我們發(fā)現(xiàn)，要重新吞下口中吐出的唾液，是極其令人厭惡的。這是違反內(nèi)外界限的另一個個案�！保ǖ�274頁注釋（30））作者在正文中，所要論述的是拉康的這樣一個觀點(diǎn)：“當(dāng)動物不知道如何處理它的排瀉物時，當(dāng)那堆污物變成了令動物不堪忍受的盈余時，我們才從動物變成了人。”而“盈余”，在齊澤克的詞典中就指的是一種不可符號化了的“實(shí)在”（第242頁）。

　　自在與自為：“傳統(tǒng)馬克思主義利用了黑格爾自在與自為這對范疇：一旦獲得了自己的‘階級意識’，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　無產(chǎn)者就會從‘自在之階級’成為‘自為之階級’。在這里發(fā)揮作用的辯證法，正是失敗了的遭遇的辯證法：向‘自為’概念的過渡，導(dǎo)致的是存在之喪失�！弊髡咚�舉的例子是：在充滿激情的戀愛中，戀愛者完全屈從于激情本身，并不會意識到什么事情發(fā)生在自己身上，這就是戀愛事件的“自在”，只有當(dāng)戀愛事件結(jié)束后，當(dāng)一個人回溯性地意識到自己曾經(jīng)擁有過什么并失去了什么時，他才進(jìn)入了“自為”狀態(tài)�！霸谶^去，我實(shí)際上很幸福卻不知道自己很幸福，……根據(jù)定義，‘幸福’只能借助于對喪失幸福的體驗(yàn)，回溯性的建立起來�！保ǖ�105－106頁）

　　可能性與現(xiàn)實(shí)性：“可能性會產(chǎn)生實(shí)際的效果，但是，一旦可能性‘實(shí)現(xiàn)’了自己，它本身就會煙消云散。在可能性與現(xiàn)實(shí)性之間形成的這種‘短路’……還界定了權(quán)力這一概念：只有借助潛在的恐嚇，即是說，只有不充分行使權(quán)力，只有‘引而不發(fā)’，權(quán)力才能真正發(fā)揮效力�！弊髡咴谶@里舉了一個堪稱神機(jī)妙算的例證：“在政治中，根據(jù)1991年秋季舉行的民意調(diào)查的結(jié)果，要在布什與未指定的民主黨候選人之間作出選擇，未指定的民主黨會輕易取勝；
不過，要在布什與某個具體、單個、有名有姓的民主黨人｛克里（Kerry）、庫奧莫（Cuomo）……｝之間做出選擇，布什會輕易獲勝。簡言之，一般的民主黨會戰(zhàn)勝布什，而布什會戰(zhàn)勝任何具體的民主黨人�！保ǖ�119頁）

　　階級與等級：“與資本主義相反（資本主義是階級社會，但大體上又是功利主義社會，沒有直接的等級分類），‘成熟’的斯大林主義是無階級社會，但有著嚴(yán)格界定的等級群體（上層官僚、技術(shù)工人、軍人等等）。這意味著，在斯大林主義那里，經(jīng)典馬克思主義的階級斗爭觀已經(jīng)無能為力，因?yàn)樗鼰o法描述斯大林主義的等級制和統(tǒng)治方式——在20世紀(jì)20年代以來的蘇聯(lián)，社會分類的依據(jù)不再是財富的多寡，而是能否接近權(quán)力機(jī)制，能否獲得特供的生活物資、文化條件（食物、住房、保健、旅行自由、教育）�！保ǖ�309頁）

　　基因與教育：“遺傳工程最終的問題并不在于它可能造成的無法預(yù)知的后果（如果創(chuàng)造出怪物，比如說，創(chuàng)造出沒有任何道德責(zé)任感的人來，怎么辦？）。最終的問題在于，生物遺傳工程以怎樣的方式深刻地影響了我們的教育觀：不是把兒童培養(yǎng)成優(yōu)秀的音樂家，而是操控他的基因，以便使他‘自發(fā)地’喜愛音樂，這將是可能的嗎？不是向他灌輸紀(jì)律感，而是操控他的基因，以便使他‘自發(fā)地’服從命令，這將是可能的嗎？……‘自然人’是否會覺得‘基因人’只是純粹的工具，沒有真正的自由生命？或者說，完全為人所操控的‘基因人’是否會認(rèn)為‘自然人’還處于低級的進(jìn)化階段？”作者在這里實(shí)際上是在討論一個如何通過媒體來“操控”“自發(fā)的”抗議者的問題。（第310頁）

　　體育與政治：“如果說，，在過去美好的社會主義國家中，體育運(yùn)動已經(jīng)直接政治化了（回想一下，德意志民主共和國為它的頂級運(yùn)動員投入了多少人力物力），那么，現(xiàn)在的政治已經(jīng)變成了體育比賽。這種相似性甚至表現(xiàn)在更多方面：如果說共產(chǎn)主義政體對工業(yè)實(shí)行了國有化，那么，貝盧斯科尼則在某種程度上把國家私有化了�！边@里所要討論的是“后政治”的一種標(biāo)志性特征，“這就是政府的管理方式的強(qiáng)化，政府被視為管理機(jī)關(guān)，它已經(jīng)喪失了它所固有的政治維度。”（第314－315頁）

　　類似的地方幾乎舉不勝舉。這家伙簡直太有意思了，比如他會異常敏銳地注意到，1988年，當(dāng)前南斯拉夫的老官僚們知道他們正在喪失權(quán)力，于是開始拼命取悅民眾，但由于平時說慣了官腔官調(diào)，實(shí)在不知道該如何應(yīng)答年輕一代有關(guān)性生活的提問（前提是已經(jīng)不可能不回答了）時，就會說：“性生活是我日�；顒拥闹匾�組成部分。摸摸我妻子的消魂處，會給我提供巨大的新動力，使我投身于建設(shè)社會主義的偉大事業(yè)之中。”（第306頁）這樣的描述對在那種環(huán)境中成長起來的人來說真是入木三分。齊澤可可以堂而皇之地說：“斯洛文尼亞政界的主要戰(zhàn)役發(fā)生在拉康派與海德格爾派之間，拉康派控制著行政事務(wù)，海德格爾派控制著軍事事務(wù)”；
當(dāng)有人要他考慮出任政府部長一職時，他拒絕了，政府總理問他“你想要科學(xué)部還是文化部？”他說：“你瘋了？誰要那堆破爛？我只對兩個位子感興趣——內(nèi)務(wù)部長或秘密警察首腦�！保ㄒ姟洱R澤可：從天而降的第歐根尼》）就是這樣一個虎背熊腰，永遠(yuǎn)穿著只有無產(chǎn)階級才穿的襯衣和牛仔褲的人，卻把我們?nèi)粘Ｉ�活中的一切都變成了哲學(xué)問題，而且他對康德哲學(xué)、對黑格爾哲學(xué)，對利維·斯特勞斯、德里達(dá)、�？�，現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之爭、特別是對拉康學(xué)說的理解（在斯洛文尼亞，對拉康著作耳熟能詳?shù)娜藬?shù)，與熟練使用斯洛文尼亞語的人數(shù)相當(dāng)，而這一點(diǎn)又主要?dú)w功于齊澤克），又不能不讓人佩服；
盡管你完全可以不同意他的說法。當(dāng)然，你不同意了，也就正中了他的圈套：他等著的就是你的不同意；
越不同意，越發(fā)現(xiàn)他相互矛盾，也就越可能觸摸到某種實(shí)在。

　　黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄·第二卷》中提到第歐根尼時說，犬儒派絕不是隱士，他們也只能在雅典這樣的環(huán)境中才能生存，因?yàn)樗麄冸x不開顯示他們智慧的環(huán)境，而且這種智慧往往與極度的驕傲與虛榮聯(lián)系在一起。書中記載著，當(dāng)?shù)跉W根尼在柏拉圖的居所里用污穢的雙腳在美麗的地毯上走來走去時，就說，我在踐踏柏拉圖的驕傲；
柏拉圖的回答是：你不過是在用另一種驕傲來踐踏而已。還有一次，第歐根尼被雨淋得渾身濕透，站在那里，周圍的人很憐憫，柏拉圖說，你們不要看，都走開，他的虛榮心就失去了根據(jù)。

　　所以“第歐根尼們”離不開充滿智慧的環(huán)境，而在斯洛文尼亞“有一半的政府官員似乎在大學(xué)里研究過拉康，包括執(zhí)政黨的前總書記格雷戈?duì)枴じ曷灞绕妫℅regor Golobic）”。

　　在讀齊澤克的書時，我常常想起書中記載的這些小故事，禁不住會笑起來，但有一點(diǎn)是很確定的，這就是不管他出于什么動機(jī)，他所表現(xiàn)出來的是智慧，是與人在智力上的角力，而這原本就是古代希臘所留給我們的一項(xiàng)取之不盡的精神遺產(chǎn)。

　　《齊澤可自選集：實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，中央編譯出版社2004年4月版，42元

相關(guān)熱詞搜索：犬儒 比拼 主義 智慧 時代