哲學本身充滿了困惑。然而，唯其如此，它才充滿了活力和魅力。在某種意義上可以說，哲學家的思考就像大漠中的跋涉，當他看到前面有一片綠洲的時候，心里的愉悅之情是無法用語言來表達的。實際上，對于真正的思想者來說，一門學問越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經久不衰的興趣和研究的熱情。反過來說，哲學需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！

　　講到哲學，古希臘哲學家亞里士多德在《形而上學》中說過一句名言：哲學起源于對外部世界的驚奇。這句名言為以后的許多哲學家所引證，用以解釋哲學的起源。但在我看來，這句名言似乎沒有多大的意義，因為我們也可以說，所有科學都起源于對外部世界的驚奇。

　　按照我的看法，哲學應該起源于驚奇的驚奇，就是whyofwhy。如果說，單個的why主要是對實證科學而言的，那么，兩個why則表明，哲學的起源具有更深含義，它對實證科學的驚奇再表示驚奇。實證科學為什么會把外部世界的某些現象，而不是另一些現象作為自己驚奇的對象呢？這里的深層原因究竟是什么？實證科學本身是無法回答的，必須由哲學來解答。哲學是為實證科學澄明思想前提的。像試管嬰兒和人體克隆問題，引起生命科學和醫(yī)學的巨大興趣；
而哲學不僅對這類重大問題發(fā)生興趣，更對生命科學和醫(yī)學為什么對這類問題產生巨大興趣而發(fā)生興趣。哲學通過自己的刨根究底式的思維方式，目的是澄清生命科學和醫(yī)學的價值基礎。

　　在普通人心目中，哲學是高高在上、十分抽象的學問。其實，在我看來，哲學不但不在高處，而是在最低處，也就是說，它是最具基礎性的學科，為所有實證學科澄明思想和價值的基礎。

　　如果說，實證科學詢問的是事實，那么，哲學詢問的則是價值。哲學并不以實證科學的方式進行研究，它關注的是實證科學的價值基礎。文藝復興意大利畫家拉斐爾在其名畫《雅典學院》中，畫了一個大廳，大廳中央站著蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，周圍有好多哲學家、數學家和物理學家，他們或者三五成群討論著問題，或者獨自一人陷入深思。這幅畫表明，包括哲學在內的所有學科都起源于我們對外部世界的困惑與驚奇。正是這種懸而未決的困惑引起了人們對哲學和其他實證科學經久不衰的興趣。后來，德國哲學家狄爾泰寫了一篇散文《夢》，在他夢中出現的正是拉斐爾的雅典學院中的情景。狄爾泰寫道：“永不熄滅的形而上學的動力是想解決世界和生活之謎�！毖诺鋵W院這幅畫的畫面也表明，哲學家實際上也就是問題家，即善于因驚奇而發(fā)問的人，而哲學史實際上也就是問題史�？茖W發(fā)展的歷史也是科學家們對問題不斷進行探討的歷史。當然，有的問題是新冒出來的，也有的問題正像奧地利哲學家維特根斯坦所說：如果改變一下它們的提法，那么原來的問題也就消失掉了。哲學史上存在著各種不同的思想體系，但其核心則無例外地是人們對各種問題的思索。

　　在這個意義上可以說，研究哲學首先需要一種問題意識。如果一個人在閱讀文本時從來沒有產生過疑問，那么他就不可能在哲學研究的任何一個領域提出原創(chuàng)性思想。羅素在《哲學問題》一書中說過，哲學家思考的都是一些深奧問題，如果你要解決他們的問題，那就要用比他們更荒謬的方式來思考和解答問題。所有這些都表明，哲學探索與問題之間，或哲學探索與我們的困惑之間，始終存在著十分密切的聯系。

　　以往一些文學作品總是對哲學家的沉思，施以懷疑和譏笑。比如，古希臘喜劇作家阿里斯托芬在喜劇作品《云》中無情地嘲笑了蘇格拉底，在莫里哀的喜劇、甚至錢鐘書的《圍城》中，也同樣能遭遇到哲學家的尷尬。事實上，哲學家們的沉思看起來是滑稽可笑的，但也是十分可愛的。比如說，據古代學者記載，蘇格拉底經常站在屋檐下思考哲學問題，有時候竟一動不動地在那里站了一天一夜！笛卡兒說過一句名言，一個民族如果沒有自己的哲學家，它在世界上是不可能有地位的。另一位哲學家金岳霖完成了《知識論》后，正好遇到空襲，他抱著書稿逃了出去�？找u過后，他還未從哲學沉思中完全擺脫出來，竟站起身來走了，忘記了坐在屁股下的那部書稿！當他想起來再去找時，這部書稿早就沒了。后來，他又根據回憶，重新把這部70多萬字的書稿撰寫出來。這是何等偉大的毅力！在哲學家的生活中總是充斥著一些古怪故事，然而，他們深入思索的正是宇宙和人類生活中的重大問題。

　　對于我們這樣一個浮躁和浮夸的時代來說，這種哲學的沉思既難能可貴，也十分必要。湯因比曾經提出過“退隱與復出”的思想。在他看來，任何一種偉大、原創(chuàng)性思想的提出，都要經歷一個退隱與復出的過程。任何偉大的思想都是在長期思考的過程中形成并發(fā)展起來的。在學術上，任何浮躁的做法都只可能葬送學術。馬克思寫《資本論》花了40年，歌德寫《浮士德》前后花了60年。康德寫《純粹理性批判》前后沉默了12年，撰寫書稿則只花了4、5個月。所有這些表明，解決哲學中的困惑需要靜下心來認真思考，需要以超功利的心態(tài)來追求真理，而任何浮躁、浮夸的風氣都于事無補�，F在不少年輕學者熱衷于“炒作”自己，一開口就講自己出版了多少部著作，發(fā)表了多少篇論文。我們倒要問，這些論著都是有質量的嗎？它們對我們的學術生活有真正意義上的推進嗎？講到這里，我不禁想起了英國哲學家休謨的名言：“我們如果在手里拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以問，其中包含著數和量方面的抽象推論么？沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經驗的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想�！�

　　在學術上真正有推進的東西并不單純取決于數量，而人們則總是片面強調數量，所謂“著作等身”在今天就帶有諷刺味。我經常開玩笑說：“著作等身”有兩種可能，一種可能性是一個人的個子長得特別矮小，所以比較容易著作等身；
另一種可能性是一個人的論著的字都寫得特別大，這些論著壘起來大概也比較容易等身。真正說來，學術論著的價值要從其質地上得到規(guī)定。比如說，有的自然科學家撰寫的論文，不過幾百個字，一個公式，就獲得了諾貝爾獎。文字不在于多少，關鍵在于這些文字是否體現出作者的原創(chuàng)性。在哲學研究中，不應該去追逐名利，而應該對哲學有敬畏之心，并自覺地把哲學研究作為一項嚴肅事業(yè)來對待。

　　哲學之困惑

　　眾所周知，哲學和其他實證科學的一個根本性的區(qū)別在于，實證科學，如物理學、化學這樣的科學，一旦確定其領域后，就不會再有大變化，但哲學卻必須在其研究的途中不斷反躬自�。菏裁词钦軐W？因為在不同歷史條件下，人們的理解會發(fā)生很大變化。這也正是哲學這門學科的特殊性和魅力所在。

　　我們隨便舉個例子。比如，有個學者說：張三有張三的哲學，李四有李四的哲學。這個說法在表述上是有問題的，因為它造成了一種假象，似乎世界上存在著許許多多不同的哲學。其實，正確表述應該是：張三有張三的哲學觀點，李四有李四的哲學觀點。因為哲學觀點可以是復數，然而哲學卻是惟一的。事實上，只要仔細思考下去，就會發(fā)現，目前整個哲學學科的分類也存在著嚴重問題。比如說，人們通常把哲學劃分為中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學。有趣的是，這里的“中國哲學”以國家作為分類原則，而“西方哲學”則以區(qū)域作為分類原則，“馬克思主義哲學”則以學派作為分類原則。而在這些不統(tǒng)一的分類原則中，韓國哲學、印度哲學、拉美哲學、非洲哲學等又將放在什么地方呢？所以這個分類亟需改革。

　　像“中國哲學”這樣的提法不過是一種習慣性的表述方法。如果我們換一種提法，能不能說世界上存在著“法國數學”、“比利時數學”和“索馬里數學”呢？或“美國物理學”、“英國物理學”和“泰國物理學”呢？物理學和數學可以按國界線來劃分嗎？無論是數學還是物理學，作為學科，它們都是惟一的。所以，我們能夠談論數學在法國或比利時的發(fā)展，物理學在英國或美國的發(fā)展，卻斷斷不可使用“法國數學”、“美國物理學”的表述方式。同樣，嚴格說來，我們也不能使用“中國哲學”的表述方式，不然也會引起誤解。世界上有200多個國家，難道竟有兩百多種不同哲學嗎？湯因比就主張，不要以國家、而應當以文明作為歷史研究的基本單位，為什么人們就不能以不同文明來劃分不同哲學類型呢？“中國哲學”的提法也許應該被“哲學在中國”或“哲學的中國類型”的提法所取代。

　　我們再回到“什么是哲學？”的問題上來�！笆裁词钦軐W？”這種提問方式起源于日常語言，源于日常語言中的“這是什么？”的提問方式。然而，這一提問方式已經包含著一個假設，即被詢問的對象已經現成擺在那里。當我們以同樣方式去詢問“什么是哲學？”時，無形中也就引入了一個理論假設，即哲學也是一個現成擺在那里的、有待于詢問的對象，它與詢問者之間的意義關系就被疏略了。而實際上，哲學不能脫離我們的生存狀況，以現成的、知識對象的方式被詢問。

　　一旦哲學被抽象為已然擺在那里、單純的求知對象，它與作為詢問者的人之間的意義關系就被遮蔽起來了。所以，“什么是哲學？”這種提問方式和句型已經使我們無法真正洞見哲學真諦。

　　我們究竟以何種方式來提問呢？就人與哲學之間的意義關系而言，我們應該以下述方式來提問：“為什么人類需要哲學？”正是這一提問方式把注意力引導到另一個方向，即探究哲學對人類的意義。為了用這種新的提問方式來引導人們對“什么是哲學？”問題的解答，我提出了一個新概念——“題際性”（inter－question），把兩個問題用連字符號貫通起來進行提問：“什么是哲學－為什么人類需要哲學？”意圖就是讓人們不要撇開第二個問題來詢問和解答第一個問題，從而保證人們不沿著單純的知識論哲學的思路來追問哲學之真諦。

　　認識論之困惑

　　一討論認識論問題，我們就假設自己已經置身于認識論的語境之中了。何謂“認識論的語境”？也就是預先假定認識主體、認識對象和認識的媒介物（如語言）的存在。撇開認識論的語境，去追問未受人的認識污染的世界究竟是怎么樣的，乃是一個毫無意義的問題。

　　我們只能在認識論的語境中去探索世界。事實上，當我們去認識世界時，我們發(fā)現了一個根本性困難：一方面，世界乃是生命的流動，是一種生生不息的東西，這種生命之流構成世界的本質。然而，當我們去認識世界時，卻無法把握它的流動性，我們只能通過時間、空間，通過各種范疇和概念等去切割世界。這樣一來，世界就被“謀殺”了。于是，我們陷入到一種無法回避的悖論中：一方面，我們的目的是認識作為生命之流的世界，但另一方面，我們實際上認識的卻是已經被我們的概念工具切割肢解的、死去了的世界。

　　如何從這種悖論中解脫出來？哲學家們想出了兩種不同方法。一種方法以黑格爾為代表，主張讓概念本身也流動起來，從而創(chuàng)造出一種概念的辯證法去說明流動著的世界。這個理論遭到許多批評。人們普遍認為，概念和邏輯都從屬于理性，因此，它們并不能完整說明世界，因為世界上還存在著許多非理性的東西，這些東西是單純的理性無法理解和把握的。另一種方法主張，即使概念是流動的，也無法把握流動著的世界，因為此流動非彼流動，何況概念運動不可能還原出千差萬別的世界之原樣，因而主張，只有以非概念、直觀的方式才能把握世界，從而提出了理智直觀的方法。然而，康德認為，對于普通人來說，直觀只可能是感性的，只有上帝才可能有理智直觀的能力，而普通人并不具備這種能力。以后，謝林主張哲學家可以有理智直觀的能力，但其解釋導向神秘主義。因而黑格爾諷刺他的理智直觀乃是“黑夜看牛”。后來，胡塞爾力排眾議，提出了“本質直觀”和“范疇直觀”的新見解，但這也只是就人們對本質關系的把握而言，至于對整個世界或實在的把握，無論是柏格森的理智直觀說，還是佛教的頓悟說，都是聚訟紛紜，無法引申出令人信服的答案來。

　　方法論上的困惑

　　在哲學研究中，方法論上的困惑主要表現在以下兩個方面：

　　一個是部分與整體之間的關系。這就像詮釋學在其詮釋方法上所碰到的一個悖論：一方面，為了了解整個文本，人們必須先了解文本中的每個部分。另一方面，如果你沒有吃透整個文本的精神，那么你對文本中的任何一個部分的理解也是不可能深入下去的。于是，部分與整體之間形成了一種互為前提的、互動的關系。

　　仔細觀察就會發(fā)現，日常生活中一些不經意的表達會涉及部分與整體間的關系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　人們常說，窺一斑而知全豹。其實，對于金錢豹這樣的有機整體，整體永遠是大于部分的，從部分（一斑）是永遠推不出整體（全豹）來的，除非你在“窺一斑”之前已經先入為主地有了對“全豹”形象的了解。

　　另一個是認識者的期望與認識結果之間的關系。在一般情況下，就認識的期望而言，我們總是希望能夠對對象獲得客觀的認識，但由于我們在認識任何對象之前就已經有先入之見。這也是人們在任何詮釋活動中必定會遭遇到的悖論。如何解決或超越這一悖論？實際上，解決或超越這一悖論都是不可能的，我們只能自覺地應順這一悖論，在認識任何對象之前，先對作為認識者的自我進行批評性反思，這種反思絕不可能使自我出離任何立場，從而處于無立場的狀態(tài)下，而只能達到一個相對合理的立場，即盡可能排除自己的主觀情感或其他心理因素的影響，使自己的立場變得更為合理。深入的研究使我們發(fā)現，任何客觀性都是奠立于一定的視角（perspective）之上的，在這個意義上可以說，客觀性也就是使自己的視角更切合通常性的觀察視角。

　　語言表達上的困惑

　　在20世紀，西方哲學發(fā)展中出現了所謂的“語言學轉向”，而在我們這里，哲學的反思還很少觸及到語言問題。其實，當我們隨心所欲地使用語言的時候，語言也正使我們陷入種種表達的困境之中。只有自覺地反思語言表達中的種種困惑，我們的哲學思考才能真正向前發(fā)展。

　　語言問題可以從兩個不同角度加以探索：一是語義學，即從語詞、句子和文本的含義入手探討問題；
二是語用學，即從語言的使用的角度出發(fā)探討問題。

　　先來看語義學上存在的問題。比如，蘇格拉底說過一句名言：“我知道我什么也不知道�！甭犉饋硭�很謙虛，但深入分析或許會使我們引申出相反結論來。假如說，蘇格拉底什么也不知道，他又是怎么知道他什么也不知道的呢？反之，如果他知道自己什么也不知道，那就決不可能有“我知道”這樣的句型。其二，蘇格拉底能夠說出這句話必定有兩個前提：第一，他必定知道，用他已經掌握的語言可以表達出自己的思想；
第二，他也必定知道，他用語言表述的思想他人可能理解。不用說，如果他對這一點也缺乏信心，那就不可能對他人說話。由此可見，蘇格拉底在說出“我知道我什么也不知道”前，他決不可能什么也不知道。他的謙虛乃是偽裝出來的。

　　再來看語用學上存在的問題。我們通常以為，我們是用語言來表達自己的思想的，但在相當多情況下，我們也用語言來掩飾自己的思想。所以，有些話必須經過翻譯才能明白其真正含義。比如，在日常生活中，當一個人出錯后，別人總會用“人非圣賢，孰能無過”這句話去安慰他。這句話的含義是：人人都會出錯。其實，這句話的真實含義正好相反，它的意思是：普通人是會犯錯誤的，但圣賢卻是不會出錯的。這樣的見解不正是現代迷信的思想基礎嗎？這充分表明，我們要充分注意人們在使用語言時實際上賦予語言的含義，而不能停留在對語詞表面含義的分析上。

　　順便指出，我們總是把語言作為交流思想的工具。這種見解包含著雙重誤解。其實，語言不但不是我們的工具，反過來，我們倒是語言的工具。道理很簡單。在日常生活中，一只具體的貓誕生了，過了一些時間，它又死去了。然而，貓這個概念卻是永恒的。語言就像一條大河，生生不息，而一只具體的貓就像河水表面的泡沫，剛產生不久就破滅了。具體的貓是如此，具體的人也是如此。日常生活中的真正過程決不是我們把語言當作工具來使用，而是語言把我們當作工具來使用。正如維特根斯坦所說：語言的界限就是我們思想的界限。常常陷入自大狂的人們總覺得自己的思想是十分自由的，可以思考自己愿意思考的任何問題。然而，這些人高興得太早了。他們的自由很可能就是戴著鐐銬的舞蹈，因為當他們的思想像一只風箏在天上翱翔的時候，他們已然忘記了自己身子牽著的那條線！

　　實際上，我們運用語言表達思想的空間是非常有限的。我們如何表達，用什么方式表達，我們對外部世界的什么問題發(fā)生興趣，所有這些早就為我們已經熟知的語言所規(guī)定。有時，人們?yōu)榱苏f明自己的見解是多么富有創(chuàng)意，頻繁使用這樣的句型——“我發(fā)現”、“我確定”、“我相信”，仿佛我真的做出了什么偉大發(fā)現似的。其實，這里的“我”只是一個形式化主體，真正主宰這些人思想的乃是意識形態(tài)化的語言主體。比如說，有人總喜歡夸口說：我最近讀了好多書，學到了好多知識。其實，把這句話翻譯出來的意思就是：我已經被這些書牽著鼻子走了，我已經不再有自我了。直到有一天，當這個人表示，他已經發(fā)現書中存在著什么問題時，他的自我才開始蘇醒并脫穎而出了。

　　總而言之，哲學本身充滿了困惑。然而，唯其如此，它才充滿了活力和魅力。在某種意義上可以說，哲學家的思考就像大漠中的跋涉，當他看到前面有一片綠洲的時候，心里的愉悅之情是無法用語言來表達的。實際上，對于真正的思想者來說，一門學問越是深刻，越是難以把握，就越能激起他的經久不衰的興趣和研究的熱情。反過來說，哲學需要的也是普羅米修斯式的殉道者，而不是三心兩意的同路人！

　　作者為復旦大學教授、復旦大學當代國外馬克思主義研究中心主任。來源：《文匯報》

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