翻開任何一本國內(nèi)出版的西方哲學(xué)史，我們都會在其中看到休謨的影子：他對兩種知識的區(qū)分和對因果關(guān)系的懷疑奠定了他在西方知識論中的地位；
他對人性的分析開啟了西方道德哲學(xué)中的情感主義，也成就了后來的功利主義；
他的懷疑論為康德破除了獨斷主義迷夢；
他的經(jīng)驗主義方法成為維也納學(xué)派開創(chuàng)分析哲學(xué)運動的一個重要法寶。所有這些都使得休謨哲學(xué)毫無疑問地成為西方哲學(xué)發(fā)展史上的重要一章，但同時，這也給我們留下了這樣一個印象：休謨只是一個高舉經(jīng)驗主義大旗的人性論者，一個溫和的懷疑論者。然而，我們從休謨的傳記中了解到，他并不是一個學(xué)院派的哲學(xué)家，哲學(xué)研究對他來說純粹是一種個人愛好，而不是謀生的手段。他當(dāng)過家庭教師，但后來的正式職業(yè)是外交官，他與盧梭和法國百科全書派啟蒙學(xué)者的結(jié)識都是以外交官的身份。這些生活經(jīng)歷自然對他哲學(xué)思想的形成產(chǎn)生重要影響。事實上，西方學(xué)者在論述西方政治思想發(fā)展時，都會把休謨放到一個重要的位置，因為正是他的政治哲學(xué)理念，開啟了后來日益強大的自由主義思潮；
他的情感主義引發(fā)了政治哲學(xué)中的德性與正義的思想；
他的財產(chǎn)權(quán)理論導(dǎo)致了當(dāng)代關(guān)于所有權(quán)的爭論；
他的經(jīng)濟思想推進(jìn)了后來的政治經(jīng)濟學(xué)發(fā)展；
他的政體理論直接構(gòu)成了當(dāng)代政治學(xué)的重要內(nèi)容。當(dāng)代英國政治哲學(xué)家漢普夏爾-蒙克（Iain Hampsher-Monk，1946-）在他那本頗有影響的《近代政治思想史》中就把休謨的政治思想看作他人性論和道德哲學(xué)的重要組成部分。薩拜因和施特勞斯更是把休謨的思想看作整個西方政治哲學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

　　有幸的是，高全喜教授的新著《休謨的政治哲學(xué)》及時填補了國內(nèi)研究中的這一空白，全面闡述了休謨政治哲學(xué)的各個重要方面，深入分析了休謨思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，特別揭示了休謨的思想與政治哲學(xué)的后來發(fā)展之間的密切關(guān)系，為我們?nèi)�面認(rèn)識和理解休謨哲學(xué)提供了一個更為生動豐富的思想文本和交流平臺。

　　在他的第一部政治哲學(xué)著作《法律秩序與自由正義——哈耶克的法律與憲政思想》（2003）中，高全喜就明確指出，哈耶克發(fā)表于1963年的《大衛(wèi)·休謨的法哲學(xué)和政治哲學(xué)》一文“通過論述休謨的‘一般且不變的正義規(guī)則’的思想，較為全面地闡發(fā)了他的‘正當(dāng)行為規(guī)則’的內(nèi)涵”（第12頁），由此揭示了哈耶克思想與休謨政治哲學(xué)之間的血緣關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說，正是由于這種血緣關(guān)系，才促使高全喜在完成了哈耶克的思想旅程之后溯源直上，回到三百年前的休謨，因為在他看來，休謨“是以人的情感，以個人利益與公共利益的協(xié)調(diào)，以同情和道德情操為基礎(chǔ)，建立起一種面向社會的公共政治理論、一種市民社會的政治理論和法律理論”（第3頁），而這些理論無論是對當(dāng)今西方的自由主義還是對現(xiàn)代中國的政治文化都具有十分明顯的啟發(fā)意義，例如，“在有關(guān)私利與公益的關(guān)系問題上，有關(guān)自然正義與人為正義的劃分上，特別是在有關(guān)法律規(guī)則和政治制度的建設(shè)，以及政治德性的塑造與培養(yǎng)方面，我們都可以通過比較與鑒別或多或少地吸收休謨思想的內(nèi)在營養(yǎng)”（第5頁）。閱讀了高全喜的這部著作，我的強烈感覺是，無論是對當(dāng)今的自由主義討論，還是對西方哲學(xué)發(fā)展歷程的重新審視，休謨的政治哲學(xué)都是我們無法繞過的重要一章。

　　我說“休謨是無法繞過的”，意指兩層含義。一層含義是指，如今的政治哲學(xué)、道德哲學(xué)乃至經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)，都從休謨那里獲得了難以估量的思想資源。只要翻閱一下西方哲學(xué)家關(guān)于正義規(guī)則、財產(chǎn)權(quán)問題以及自由問題的論述，我們就很容易讀到休謨的思想。例如，哈耶克把正義規(guī)則即法律看作是那些在社會演進(jìn)中發(fā)揮作用的習(xí)俗、傳統(tǒng)、慣例以及國家法律制度，他的“正當(dāng)行為規(guī)則”正是對休謨正義規(guī)則的現(xiàn)代演繹；
牛津大學(xué)法學(xué)教授哈里斯（J. W. Harris）在《財產(chǎn)和正義》（1996）一書中明確地把休謨關(guān)于財產(chǎn)制度約定性的論述看作后來政治哲學(xué)家討論財產(chǎn)權(quán)問題的一個重要起點，同樣，薩維尼的歷史法學(xué)也受到了休謨思想的深刻影響。通常認(rèn)為，休謨對18世紀(jì)以來的政治經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)的形成所產(chǎn)生的影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于他在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域中的影響。但正如高全喜在書中所說的，“政治經(jīng)濟學(xué)是英國社會政治思想的一個重要內(nèi)容。它有別于古代家政學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，其對于一個社會經(jīng)濟事務(wù)的分析具有著古典自由主義之政治哲學(xué)的基礎(chǔ)意義。因此，作為市民社會的政治經(jīng)濟學(xué)，在休謨和斯密看來乃是有關(guān)社會財富的性質(zhì)與原因的研究，而這種研究只有在經(jīng)驗論的人性哲學(xué)和正義的規(guī)則與制度的前提之下才能進(jìn)行。在這個方面休謨提供了一個研究古典經(jīng)濟學(xué)的人性的和制度的考察方式�！保ǖ�146頁）

　　“休謨是無法繞過的”第二層含義是指，政治哲學(xué)并不是休謨?nèi)诵哉撜軐W(xué)的陪襯或輔助部分，而是他整個哲學(xué)思想中的重要組成部分，更進(jìn)一步地說，是他把人性考察和分析的結(jié)果直接運用于現(xiàn)實社會中的人的自然結(jié)果，或者反過來說，正是由于休謨對市民社會中的人性本質(zhì)以及制度建構(gòu)有著深刻的認(rèn)識，才使得他的一般人性論具有了堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)和更強的理論說服力。高全喜明確指出，“休謨的人性學(xué)說是一種政治哲學(xué)和社會政治理論”（第3頁）。他認(rèn)為，“政治哲學(xué)是休謨哲學(xué)的一個重要方面，甚至是休謨哲學(xué)的核心內(nèi)容。盡管傳統(tǒng)的休謨思想研究把休謨的經(jīng)驗主義的哲學(xué)認(rèn)識論視為中心內(nèi)容，但休謨的人性論所揭示的哲學(xué)本性從根本上說乃是一種人的社會政治本性，或人為正義的本性，因此，政治哲學(xué)可謂休謨《人性論》的核心內(nèi)容。從這個意義上說，《人性論》，特別是第三卷‘道德學(xué)’構(gòu)成了休謨政治哲學(xué)的基礎(chǔ)理論部分。”（第8-9頁）

　　其實，說“休謨是無法繞過的”，表面上看是在強調(diào)休謨思想的重要性，實質(zhì)上是在說明，休謨對人性的透徹分析以及他對道德善惡標(biāo)準(zhǔn)的界定，為當(dāng)代政治哲學(xué)和道德哲學(xué)直接提供了論說話題，或者說，當(dāng)代政治哲學(xué)和道德哲學(xué)正是從政治正義和社會良心的角度，解答著休謨提出的關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”的著名難題。雖然羅爾斯的正義理論和哈貝馬斯的商談理論的直接思想來源是康德，但康德思想的基本前提毫無疑問地是休謨哲學(xué)，因為“休謨事實與價值的兩分思想導(dǎo)致了康德兩種理性的劃分”（第24頁），而“休謨難題并不單純是一個道德學(xué)的問題，而是一個有關(guān)事實與規(guī)范的政治正義問題”（第25頁）。在這種意義上，休謨就成為討論當(dāng)今政治哲學(xué)和道德哲學(xué)時必須涉及的話題。更確切地說，羅爾斯和哈貝馬斯等人的理論在思想上是康德的，但他們的問題卻是休謨的。正如康德本人所言，沒有休謨，就沒有他的思想；
同樣，沒有休謨，也就沒有當(dāng)今的自由主義哲學(xué)。

　　我們知道，在任何觀念領(lǐng)域，思想可以是常新的，但問題卻往往是永恒的，就是說，不同時代的思想家都是在對相同或相關(guān)的問題做出思想上的探索，試圖給出各自不同的解答，雖然這樣的問題在不同的時代可能被賦予了不同的內(nèi)涵或形式。同時，問題的提出又往往伴隨著不同方法的使用，方法和角度的改變也常常是提出不同問題的重要原因。因此，在分析和解決問題的同時，關(guān)注提出這些問題的方法就是極為關(guān)鍵的。休謨問題的提出正是他充分利用了牛頓的科學(xué)解釋方法和洛克的經(jīng)驗主義認(rèn)識方法的結(jié)果。

　　牛頓方法的特點是追求解釋活動中的簡單經(jīng)濟，就是要用最少的解釋概念去說明自然現(xiàn)象和事件。休謨用這種簡單經(jīng)濟原則去解釋人類如何形成關(guān)于事實和道德的判斷時，就把這些判斷與單一的心理過程聯(lián)系起來，盡量使用最少的心理活動成分，而不是賦予人類各種不同的感覺能力去說明每一種判斷。由此，休謨根據(jù)對心理活動的解釋提出了關(guān)于人類德性和政治制度的假設(shè)。在這里，無論是簡單經(jīng)濟原則，還是心理活動描述，都反映了休謨的經(jīng)驗主義基本立場，就是說，他的一切說明都應(yīng)當(dāng)是在經(jīng)驗上可以得到證實的，因而他在這個基礎(chǔ)上提出的任何假設(shè)也就具有了很強的說服力。休謨明確寫道：“我們雖然必須努力將我們的實驗推溯到底，并以最少的和最簡單的原因來說明所有的結(jié)果，借以使我們的全部原則達(dá)到最大可能的普遍程度，但是我們不能超越經(jīng)驗，這一點仍然是確定的；
凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質(zhì)的任何假設(shè)，一下子就應(yīng)該被認(rèn)狂妄和虛幻，予以摒棄�！保ā度诵哉摗罚�引論，中譯本，第9頁）

　　歷史地看，休謨對經(jīng)驗主義方法的運用和關(guān)于事實與價值兩分的問題的提出，都與他的時代背景有著密切的關(guān)系，這就是宗教神學(xué)逐漸從科學(xué)研究中的分離和心理學(xué)方法的普遍運用。應(yīng)當(dāng)說，神學(xué)背景直接導(dǎo)致了休謨對道德領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中正義問題的關(guān)注，而心理學(xué)在當(dāng)時正處于發(fā)展的鼎盛時期，運用心理學(xué)方法去分析觀念的產(chǎn)生和分類，在認(rèn)識論上就具有相當(dāng)充分的理由。遺憾的是，高全喜在書中沒有對這種背景給出更為詳細(xì)的分析，這就使得他對休謨政治哲學(xué)的闡述缺少了一些哲學(xué)方法論的力度。

　　作為一種哲學(xué)思想，休謨的政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具有更為深刻的形而上學(xué)蘊涵，就是說，他對人性的剖析之所以能夠在人類社會的后來發(fā)展中始終產(chǎn)生重大的反響，這應(yīng)當(dāng)歸咎于他思想的深刻性。雖然休謨聲稱我們無法發(fā)現(xiàn)人性的終極性質(zhì)，但他對道德性質(zhì)的闡述，特別是對善惡、正義等問題的詳盡論述，無不體現(xiàn)出他追求說明人性根本原則的理想；
而且正是這樣，他才把關(guān)于人的科學(xué)看作是其他一切科學(xué)的“唯一牢固的基礎(chǔ)”。這恰好表明，休謨?yōu)槲覀兯�描述的道德本性正是整個人類共同具有的普遍能力，也正是在這種意義上，休謨的道德理論才具有了哲學(xué)形而上學(xué)的含義，這也正是休謨問題具有恒常性的根據(jù)所在。

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