內容摘要：民國新派學者在最初論證整理國故的正當性和必要性時，基本不存“打倒舊文化”之意，但到北伐前后幾年間卻轉變了態(tài)度，將整理國故與破壞性的“打鬼”聯系起來。實際上，在整理國故運動內部一開始就有一種思路，即從病理學的意義來看待整理國故，認為通過整理可防治中國固有的疾病。沿此理路走下去，“打鬼”甚而主張基本放棄整理國故也是比較自然的發(fā)展。

　　以“反傳統(tǒng)”著稱的五四新文化運動在向“孔家店”發(fā)起激烈攻擊后不久又轉向對傳統(tǒng)持相對肯定態(tài)度的整理國故，當時在新派內部就未形成充分的共識，后之研究者對此現象的詮釋也相當多樣化。除時代風氣對學術的影響外，學術界對整理國故的詮釋各異在很大程度上是因為北伐后新派學者自身對整理國故的認知已與其發(fā)起時的原意相當不同：整理國故的主要提倡者胡適在最初論證其正當性和必要性時，基本不存“打倒舊文化”之意，但他自己在北伐時期卻轉變了態(tài)度，將整理國故與“打鬼”聯系起來。同時，正因為新派內部對整理國故未形成充分的共識，不同的新派學者可能有不同的看法，每一學者在不同的時期也可能表述出不同的見解。后之研究者若僅注意部分學者的言說，或僅側重其初期或后期的認知，雖然是“論從史出”，仍可能得出完全不同的結論。

　　在論及整理國故時，新派諸人基本皆同意中國舊書若不用“新眼光”予以“整理”是不能讀的。所謂不能讀有兩方面的含義，一是國故無“系統(tǒng)”，不容易讀；
二是國故中“國渣”一類有害的成分太重，讀者容易“受害”。胡適在1923年說，“我們承認不曾整理的古書是不容易讀的。我們沒有這一番整理的工夫，就不能責備少年人不讀古書。因此我們發(fā)起邀集一班朋友，要想把最有價值的古書整理出來，每一種成為可讀的單本”。已被許多新人物視為“東方文化”派代表的梁啟超也承認，“中國書沒有整理過，十分難讀”，不像“外國名著組織得好，容易引起趣味”。沈雁冰主張整理國故應側重于指明國故中“非粹”的成分，若將“‘非粹’的東西誤認為‘粹’，其罪更甚于‘不保存’”。則是第二種含義相當有代表性的表述。

　　實際上，在有關整理國故的討論中從一開始就有一種思路，即從病理學的意義來看待整理國故，認為通過整理可防治中國固有的疾病。1919年毛子水在論證國故尚應研究時就指出，病人的死尸可以成為“病理學上的好材料”，而“中國的國故亦同這個死人一樣”有其用處。因此，“研究國故，好象解剖尸體；
科學的精神，就是解剖尸體最適用的工具”。他本來認為“古人的學術思想，不能一定的是，亦不能一定的非"。所以"研究國故能夠‘發(fā)揚國光’，亦能夠‘發(fā)揚國丑’”。但其顯然更多從后一角度看問題，故主張“吸收歐洲現代確有價值的學術”，會有助于“醫(yī)治我們學術思想上的痼疾”；
同樣，“要研究國故，亦必須具有‘科學的精神’的人，才能和上等醫(yī)生解剖尸體一樣得了病理學上的好材料。不然，非特沒有益處，自己恐怕還要受著傳染病而死”。

　　這樣一種觀念為不少新文化人所分享，并持續(xù)存在于他們的言說之中。羅家倫論新派應當從事“整理舊學的事業(yè)”的一個理由，即是“種牛痘的醫(yī)生，必須先用痘毒……對中國人說話，自然用中國材料容易了解、容易取信”。顧頡剛也認為，“我們要破壞舊社會，不可不先知舊社會的狀況。但這種狀況沒有專載的書，要去參考研究都無從做起”。所以他主張徵集“各處、各事、各業(yè)、各階級的人情風俗”，以利參考。換言之，研究舊社會的目的是破壞舊社會。不過這類言論在新文化運動早期的討論中尚不多見，沈雁冰在1922年所說“充滿行尸走肉的舊籍”似仍未引起共鳴；
到1923年下半年吳稚暉開始頻繁使用負面詞匯來陳述國故，其他人也跟進，如前引成仿吾希望“不再勾誘青年學子去狂舐這數千年的枯骨”，便是一例。

　　錢玄同那時也一再說，中國文化“現在尤其應該努力向著革新的路上走去！若再迷戀舊文化底尸骸，真是‘害于而家，兇于而國’，一定要鬧到亡國滅種的地步”！他以為凡寄于漢字的書籍之中的“中國文化”，則“當然是指過去的已經僵死腐爛的中國舊文化”，其中“‘牛溲、馬勃、敗鼓之皮’到處皆是”。用進化論的正確眼光去看歷史的益處即在于，“我們看了祖先那種野蠻幼稚不學上進的樣子，可以激起我們‘干蠱’的精神”。所以他希望“有科學的頭腦、有歷史的眼光”的胡適和顧頡剛“最初做嘗百草的神農，最后做配西藥的藥劑師”，從這樣的取向去整理國故。

　　一年多后，錢氏承認自己十年前還“確是崇拜中國學術”，但十年來受了吳稚暉、胡適等許多益友的教訓，“才大悟前非，知道研究中國的學術等于解剖尸體。就解剖而言，目的在求知該尸體的生理和病理”，故無論軀體的哪一部位“都是研究的好資料，應該一律重視。若就尸體而言，它本是一個腐爛了的廢物，萬萬沒有把它放在活人堆里與他酬酢的道理。所以研究中國學術和‘發(fā)揚民族魂’是相反的；
我贊同‘整理國故’而反對‘宣揚國光’�！卞X玄同私下的態(tài)度要溫和些，他主張胡適“不致于如吳[稚暉]老先生那樣激烈，以為‘整理國故’便不應該”；
但仍鼓動胡適出來作“思想界底醫(yī)生”，針對章太炎派的《華國》和《學衡》“打些思想界底防毒針和消毒針”�；救允菑摹爸尾　币煌緛砜创韲�。

　　這些人的基本思慮當然還是“國故”不適合甚至妨礙中國應該走的“現代”道路。在錢玄同看來，“國故是過去的已經僵死腐爛的中國舊文化，所以它與現在中國人底生活實在沒有什么關系”。更年輕的孫伏園對“現代”與“傳統(tǒng)”的關系也更加態(tài)度鮮明，他認為：“玄學[西來的而非魏晉的]、哲學、科學、人生觀，都是活著的名詞”，而“漢學、宋學、程朱陸王，都是死了的名詞”；
前者是“今日切要的問題”，后者不過是“中國學術史上的材料，現在中國社會上幾乎一點留傳的分子也沒有，與現代學術上的名詞如玄學、科學、哲學、人生觀等等更是風馬牛不相及……我們回頭看看歷史上這種爭論，已覺得多屬無謂，難道還要自告奮勇跳入死尸隊中去參戰(zhàn)嗎?”“傳統(tǒng)”的中斷在孫的言說中既是非常明顯的現象，也是應該發(fā)生的事情；
既然國故皆成“死尸”，實在用不著整理。

　　即使大致取贊同態(tài)度的吳文祺在論證整理國故的“貢獻”時也說，“我們退一百步講，把中國的國故看作死尸吧，然而研究得奇病而死的死尸的結果，或者可以發(fā)明新醫(yī)理；
當它是細菌吧，然而研究細菌的結果，可以發(fā)明殺菌的藥劑”。這都是吳氏眼中“國故研究之在學術上的根據”，雖然“退一百步講”一語表明他的態(tài)度應更積極，其論證卻未用一條稍微正面的比喻。與吳氏態(tài)度相近的曹聚仁更“為國故學下一評價語曰，中華民族思想衰老之過程，由國故學可得其年輪；
中華民族精神上之病態(tài)，由國故學可明其表里。故國故學非國糟，亦非國粹，一東亞病夫之診斷書，以備用藥時之參證也”。

　　重要的是，不僅是一般所謂的新派有此看法，就是一些被視作“舊派”或接近舊派的學人也不能不同意中國“有病”。錢穆后來著《國史大綱》，開篇即曰：“今人率言革新，然革新固當知舊。不識病象，何施刀藥”？其“引論”凡15節(jié)，其中第12-14節(jié)即專論中國“病態(tài)”的淵源及復興之道。他認為“一民族一國家歷史之演進，有其生力焉，亦有其病態(tài)焉”，惟“究生力必窮之最先，診病況必詳之最后”。錢穆承認，“今日之中國，顯為有病，病且殆矣，萬不容諱”，然此病象“推之最遠，至于中唐安史之亂”；
而中國“文化潛力之悠久淵深，則遠在四、五千年以上”�；诖耍磳σ话阈挛幕苏撌贰耙磺泻脷w罪古人”的態(tài)度，相信中國“生機之軋塞郁勃，終必有其發(fā)皇暢遂之一日”。錢氏對中國文化的態(tài)度與上述整理國故的提倡、支持或反對者有較大的區(qū)別，但他也認為中國自中唐以來便“有病”且愈病愈重，可知這一觀念在那時相當普及。

　　從治史取向言，錢穆比較接近“新宋學”一流，并不贊同他所謂的“科學派”或(“考證派”)，以為該派本“承以科學方法整理國故之潮流而起”，雖“震于科學方法之美名”，卻“往往割裂史實為局部窄狹之追究”；
其學術淵源可上溯到因“怵于焚坑之酷”而“為訓詁考據，自藏于故紙堆中以避禍”的清儒。對清代漢學家這樣的認知，或不免帶有“漢宋之爭”的遺緒；
惟錢氏本主張治國史要稟持“溫情與敬意”態(tài)度，然無意中仍未能逃離其對立面“科學派”或整體世風的影響，他用“故紙堆”這一明顯帶有貶義的時代流行語來指謂古籍實有悖于“溫情與敬意”的態(tài)度，關鍵在于這根本就是“科學派”中越來越通行的語匯。

　　“故紙堆”當然是個舊詞，但其在民初的逐漸流行正始于整理國故之后，并且經歷了一個從“國學書”到“線裝書”再到“故紙堆”的演變過程。1923年初，梁啟超和胡適都開出了大量的“國學書目”�；蛘呤且驗槠涮貏e注重“物質”，或者是基于其認為中國工藝發(fā)展不足的觀念，“國學書”到吳稚暉那里已被表述成為“線裝書”。再后來，時人對“國故”更多以“故紙堆”來代稱。如前引沈雁冰說“多數做白話文的朋友跟了幾個專家的腳跟，埋頭在故紙堆中，作他們的所謂‘整理國故’”，結果是“社會上卻引起了‘亂翻古書’的流行病”，便是一例。

　　與“故紙堆”這一舊詞比較，“線裝書”是個與“洋裝書”對應的新詞；
其實際的存在雖然久遠，但在“非線裝書”尚未出現時，卻并無這一稱謂，就像久已存在的“中學”作為名詞也是因有沖擊的“西學”才出現一樣�！熬�裝書”與“洋裝書”主要還是新舊(以及中西)的對比，其價值判斷的負面意味是伴隨著隱含的“舊”而來。這在當時也至為要緊，燕京大學神學和史學教授王克私(Phlip de Vargas)在論證新文化運動之“新”時特別強調，所有的新雜志和新書籍都不用傳統(tǒng)的線裝書那種紙張，而是用兩面印刷的新式紙張，并“按西洋方式裝訂”。作為時代的流行語，舊詞“故紙堆”雖然在新詞“線裝書”之后，而其所表現的“舊”卻比“線裝書”更強，蓋“故紙堆”所指稱的“舊”已浮現在詞匯的表面，價值判斷的傾向性更加明顯。

　　總體地看，從“國學書”到“線裝書”再到“故紙堆”似乎都與“船堅炮利”為表征的“科技”有相當的距離，多少帶有不夠“物質文明”的虛懸意味，且這方面的含義呈越來越凸顯的趨勢。然而其中還有一個重大區(qū)別，即“線裝書”與“故紙堆”的共性是都不像“國學書”那么注重書的內容而關注其形式，雖然其附帶的價值判斷之基礎恰在于內容，表述中所重視的卻已是書的形式，顯然意味著原本更帶“形上”意味的傳統(tǒng)知識或學術已被“形下化”。

　　在這樣一種內容被形式取代的“形下化”之后，對傳統(tǒng)的繼承和批判都更多反映在“態(tài)度”之上，而毋需實際的了解。也就是說，不甚知道“國學”的實際內容者既可以表態(tài)支持國學，也可以表態(tài)反對國學。故吳文祺發(fā)現，當時許多“老先生們以駢文、古文、詩詞、歌賦、對聯……等為國學，聽見人家談整理國故，他們便得意揚揚地大唱其國學(?)復活的凱旋歌；
而一般把學術看作時髦的裝飾品的新先生們，也在‘和老先生們同一的國學觀念’之下，大聲疾呼地來反對國學”。吳氏自己是主張區(qū)分“國故學”與“國學”的，所以他認為這“許多人都誤會了”。其實這一“誤會”的產生正源于傳統(tǒng)學術本身被“形下化”，導致大家都去關注形式，而忽視了內容。結果，不僅“國學”變成一個虛懸而模糊的寬泛象征，“國故”也難逃此命運。曹聚仁注意到，“吾人一提及‘國故’，則龐雜紛沓之觀念交集于前。若就各觀念而一一考訂之，則一切觀念皆浮泛空虛，枵然無所有焉。此燁然于外而羌無其物之‘國故’，即今日國內一般守舊學者所以支撐門面之工具，亦即偏激者流所等之于‘抽鴉片裹小腳’者也�！�

　　胡適當時曾說，“我們的真正敵人不是對方；
我們的真正敵人是‘成見’、是‘不思想’”。許多國學或國故的擁護與反對者正是在“不思想”的“成見”驅動下相互沖突，而未曾感覺到他們在思想方式和態(tài)度上有異曲同工之妙。如吳文祺和曹聚仁所觀察，那時其實已是“新先生”和“老先生”共振、“守舊者”和“偏激者”同流，這樣一種詭論性的“對立統(tǒng)一”既反映了整理國故的廣泛沖擊力，也揭示了“國故”本身有疏離出學術論域而(作為一種象征)更多活躍在思想言說之中的傾向。

　　那時思想與學術兩個領域的“激進”與“保守”是相當不同的，這一領域“激進”的人在另一領域可能相當“保守”。思想激進的成仿吾在學術觀念上即相當保守(也許正是激進的態(tài)度導致了他在學術觀念上不能有開放的胸懷)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他認為近年“所謂國學運動，充其量不過能造出一些考據死去的文字，充其量不過能增加一些更煩瑣的考據學者。近代的精神是就事物去考究，不聞是就死字去考究�！边@里的“死字”與“美好的昔日”適成鮮明對比，而其被排除在可以考究的“事物”之外更體現了當時新派中一部分人特有的偏激。這些人對傳統(tǒng)的一味排斥，與那些認為凡“國”皆“粹”者在態(tài)度上其實完全一致。其實昔日的“字”是否“死”正看研究者的態(tài)度和方法如何，善為史者便能使“死去的文字”復活，向研究者揭示大量歷史線索；
這正是從章太炎、劉師培到沈兼士、陳寅恪都主張并且贊賞的“近代”治學方式，后來學習了蘇聯版“社會發(fā)展史”的楊樹達也有體會。成仿吾或因其研究范圍基本不出“文苑”，所以全不能領會20世紀國學與史學這一新意。

　　用“故紙堆”來替代“國故”這樣的稱謂本身就提示著反對整理國故者在學術觀念上還比較守舊。如顧頡剛所說，“不注重事實，單注重書本”乃是“從前的學者”的特征。顧氏所在的北京大學國學門(整理國故的主要實行機構)一向特別強調現代學術或新學術是脫離書本而重“實物”的學問，國故不僅包括非文字的實物，且其值得繼承的一面恐怕更多存在于非文字的實物和大眾傳說之中。沈兼士后來回顧北大國學研究的風氣變化說，初入民國時，仍“承清季余習，崇尚古文辭；
三四年之后，則倡樸學；
十年之際，漸漬于科學，骎骎乎進而用實證方法矣。以為向來文士盡信書之弊，當有以矯之。故研究所國學門于古代研究，則提倡考古學，注意古器物之采集；
于近代研究，則側重公家檔案及民間風俗”。換言之，當“故紙堆”的稱謂逐漸流行之時，整理國故諸公正在強調書籍以外的“實證”，他們關注的已遠不止既存的文獻典籍這些“故紙”材料。

　　在“科學與人生觀之爭”中基本站在人生觀一面、因而在一般的區(qū)分中相對偏向“保守”的張東蓀也套用“故紙堆”這一流行語來非議“考據”，而他對“近代學術”的理解似也未必比成仿吾深入多少；
張氏在論證“漢學家的考據方法不能即算就是科學方法”時強調，“科學注重在實驗，考據不過在故紙堆中尋生活”而已。如果“實驗”是專指實驗室中的操作，說不進行“實驗”的學科便不是“科學”，那時大多數學者當然不會同意。若將“實驗”的界說稍放寬，當時整理國故重“實物”的學術取向便或可納入。張氏對整理國故這一“考據”新取向視而不見，倒未必是故意抹殺事實，很可能是根本未能領會到注重實物這種“新眼光”對傳統(tǒng)學術的突破之所在。

　　顧頡剛稍后指出，“若說科學家僅僅能研究自然、研究工藝，而不能研究社會、研究歷史，那么科學的領域未免太小了”。他強調，“所謂科學，并不在它的本質，而在它的方法。它的本質乃是科學的材料�？茖W的材料是無所不包的”。只要是研究科學，“在故紙堆中找材料和在自然界中找材料是沒有什么高下的分別的。為什么?因為高下的分別原是由應用上來的，材料的本身上是沒有這種分別的”。所謂國學，“就是用了科學方法去研究中國歷史的材料，所以國學是科學中的一部分”。雖然老學究們“在故紙堆中作生活，我們也在故紙堆中作生活”，看起來“是相近的”；
但正如拜火的野蠻人與研究火的物理學家在“方法”上有差別，“就是我們完全投身于故紙堆中，也與他們截然異趣”；
何況“我們的研究在故紙之外尚有實物的考查”，即使在材料方面也有重大區(qū)別。

　　只要是運用“科學”新方法，即使研究故紙也是科學，這本是整理國故的始做俑者胡適的觀點。他在1919年曾糾正毛子水關于“世界上的學術，比國故更有用的有許多，比國故更要緊的亦有許多”的主張，強調“學問是平等的，發(fā)明一個字的古義，與發(fā)現一顆恒星，都是一大功績”。胡適早年提倡“整理國故”時雖然用了許多負面的評價性語匯來陳述“國故”，但最終還是想要整理出國故的“真意義”和“真價值”。他那時顯然想要突破“科學”的物質傾向或“形下”傾向，認為“現在整理國故的必要，實在很多。我們應該盡力指導‘國故家’用科學的研究法去做國故的研究，不當先存一個‘有用無用’的成見，致生出許多無謂的意見”。

　　不過那時胡適對于整理國故的態(tài)度大致還是偏于批判的一面，但隨著整理國故的風行，他對整理國故的態(tài)度也漸趨積極。1924年1月胡適在東南大學就此發(fā)表演講時明確指出，“兩年前來寧的時候，曾在貴校講演‘研究國學方法’。那時有許多朋友都說是偏于破壞方面，提倡壞古；
于建設方面，多未談及。故今天仍繼續(xù)從前的談談”。這就是說，他對與國學的態(tài)度已從破壞轉向建設，且公開說明“個人現在的研究所得，比前年那時候的意見，稍為不同，故很高興乘此機會談談�！�

　　實際上，胡適對整理國故的迅速風行或無充分的思想準備，但在其已經流行之后又曾一度受世風影響而擬放棄教書，以此為專門事業(yè)。張彭春在1923年2月為我們記下了胡適的這一轉變：“昨晚飯在B[按似為張伯苓]家。適之說將來不再教書，專作著作事業(yè)。整理國故漸漸的變?yōu)樗膶Ｂ�，國故自然是應當整理的，而適之又有這門研究的特長，所以他一點一點的覺悟出來他一身的大業(yè)�！爆F存胡適日記恰不包括1923年初那幾個月，他自己怎樣記錄這次談話尚屬未知；
當時北京的政治大環(huán)境及胡適個人在北大的小環(huán)境都有些不順，所以他放棄教書的打算或受別的因素影響。但胡適的轉變應該也還有本身的主動性，那正是他開始主編《國學季刊》和為清華留美預備生開大規(guī)模的“最低限度國學書目”之時，他恐怕真有干一番新事業(yè)的計劃。

　　惟胡適又是最能追隨世風之變化的，他的許多朋友對整理國故的抨擊顯然對他有較大的影響。曾經也接受整理國故的陳獨秀在1923年轉變態(tài)度后說胡適提倡整理國故是“要在糞穢里尋找香水”，徒然“自尋煩惱”。此語對胡適顯然有所觸動，他在1925年辯解說，“‘擠香水’的話是仲甫的誤解。我們說整理國故，并不存擠香水之念；
擠香水即是保存國粹了。我們整理國故，只是要還他一個本來面目，只是直敘事實而已；
糞土與香土[水？]皆是事實，皆在被整理之列……如斯而已，更不想求得什么國粹來夸炫于世界也。”但胡適此時的態(tài)度已有所轉變，他接著說明整理國故主要還是在負面意義著力，提出“補瀉兼用”之法：“補者何？盡量輸入科學的知識、方法、思想。瀉者何？整理國故，使人明了古文化不過如此�！吣曛∏笕曛�，雖似迂遠，實為要圖”。這是一個非常值得注意的轉變，整理國故本身似已無多少“必要”，而其“有用”之處正在于可以“治病”，胡適實際上已轉到他當初不甚贊同的毛子水的立場上來了。

　　到1926年6月，胡適在北大國學門懇親會上表述了“深深懺悔關于研究國故”的意思，因為他對整理國故這件事“大約總得負一點點責任，所以不得不懺悔”。他先重申“我們所提倡的‘整理國故’，重在‘整理’[兩]個字�！畤省沁^去的‘文物’，是歷史，是文化史；
‘整理’是用無成見的態(tài)度，精密的科學方法，去尋求那已往的文化變遷沿革的條例線索，去組成局部的或全部的中國文化史。不論國粹國渣，都是‘國故’。我們不存什么‘衛(wèi)道’的態(tài)度，也不想從國故里求得什么天經地義來供我們安身立命。北大研究所的態(tài)度可以代表這副精神，決不會是誤解成‘保存國粹’‘發(fā)揚國光’�！�

　　但胡適不能不承認實際的社會效果卻與其初衷不一樣，“看看現在，流風所被，實在鬧出多少弊病來了！多少青年，他也研究國學，你也研究國學，國學變成了出風頭的捷徑，隨便拿起一本書來就是幾萬字的介紹。有許多人，方法上沒有訓練，思想上沒有充分的參考材料，頭腦子沒有弄清楚，就鉆進故紙堆里去，實在走進了死路！”他強調，“我們應該了解兩點：第一，國學是條死路，治國故只是整理往史陳跡，且莫以為這中間有無限環(huán)寶！第二，這種死路，要從生路走起；
那不能在生路上走的人決不能來走，也不配來走！”。具體地說，“國學所包的是所謂經學、文學、哲學，都是死路”。治國故的人只有“認清這是一條死路，方才可以減少那些不相干的‘衛(wèi)道’‘覓寶’的態(tài)度”。

　　他繼續(xù)論證其“這條死路要從生路走起”的觀點說，“生路就是一切科學、尤其是科學的方法。沒有方法，無從下手，那是這研究所的同人都知道的�？墒怯辛朔椒ǎ瑳]有參考比較的資料，也是沒有結果。一切科學，都是我們的參考資料；
資料越多，暗示越多；
暗示越多，了解也就越容易。王荊公勸人‘致其知而后讀’，正是此理。我們也應該先致其知然后來整理國故，方才可以有‘居高臨下’的優(yōu)勢，方才可以有‘左右逢源’的樂趣�！瓘目茖W與科學方法下手才是一條生路，我們頂好趁這年富力強的時候，下一番工夫在基礎學問上，尤其要精通得一兩種外國文字�！�

　　這一論述與胡適幾年前的主張有相當大甚至是根本的區(qū)別，最重要的是“科學”已從注重精神與方法的單數的抽象普遍概念下降到復數的具體的“一切科學”，且如此下降后的“一切科學”居然變成了治國學的“參考資料”；
而“科學方法”原來具有的點石成金的功能(即凡用科學方法研究的學問便是科學)似乎已不存在，反轉變成治國學的“基礎學問”，甚至“一兩種外國文字”。胡適的朋友陳源便認為，“用‘科學方法’做工具去整理國故，與用‘外國文知識’做工具去翻譯西方的各種學識一樣的可笑”。他可能沒注意到胡適恰將此兩者結合在一起討論，但已看出“科學方法”的“工具”性了。的確，經過胡適這樣詮釋，“科學與科學方法”不僅不那么神圣，簡直成為整理國故的輔助工具了。

　　很明顯，這是胡適“看到許多青年來到研究所[國學門]，一面覺得可喜，一面卻非常擔憂”這樣一種心情下的倉促發(fā)言，他內心或者還希望有青年來參與整理國故，但已感到不宜作公開的提倡，反而明確表示“希望青年能更去走生路去，盡量離開這條死路的好”。從其發(fā)言看，胡適的思路還不甚清晰，尤其是關于“科學與科學方法”的界說及其功用相當混淆；
但一個明顯的傾向卻已可見，即更加重視與“方法”相對的“資料”(對終生以“方法”自詡的胡適來說，這是一個了不得的轉變)。他在懇親會上表示“很想把這個意見寫出來，今天不妨先略說一說”。此后胡適即出國到歐美居住了相當一段時間，到1928年他才以書面形式比較系統(tǒng)地表述出這次談話的意思(即《治學的方法與材料》一文，詳后)。

　　但胡適此時對整理國故態(tài)度那接近180度的大轉變卻為一些國學門的同人所不贊同，馬幼漁接著說：“胡先生憂慮現在一般青年相率醉心于國學，此誠為亡國現象。雖胡先生以為曾經提倡整理國故，對于現在青年烏煙瘴氣之現象，自己應負責懺悔；
其實此種復古思想之迴光反照，不過一時盲目的反動而已，與胡先生前此之主張整理國故并無因果關系"。他雖然表示應"引導一般青年向活路上走去”，但還是主張“本所同人仍應努力工作，不得因噎廢食”。葉瀚(浩吾)也申明“借這個機會懺悔，愿諸公莫再要學我”；
卻又明言自己“行年將六十有五，從事考古，欲走生路，時已不及，適之先生希望猶大。我但愿在死路上多做點收集工夫，而讓后人好開生路，將材料供給參考”。他自謂“因現在死路上材料供給過少，所以在北大授課，講義毫無精彩，慚愧之至”；
實則弦外有音，恐怕是借“自我批評”而譏刺新派諸人常常無據立說。

　　其實馬幼漁固是新派中人，而葉瀚也曾是清季提倡白話的老新派，不過進入民國后漸被視為“舊派”了。兩人雖然皆不滿意胡適的轉變，卻又不得不在“生路”和“死路”之間做出明確表態(tài)，提示出反對整理國故的世風已相當有力。而具有留學西洋資格(因此具有抵抗“守舊落伍”指責的免疫力)的徐炳昶卻可以公然論證整理國故是“理論科學”的一部分，是一條“活路”。他指出：“國故是什么？就是我們中國歷史的材料。歷史是什么？就是一切社會科學的基礎。想研究社會科學，就不能不研究歷史；
想研究歷史，而中國的歷史又為人類歷史的一部分，就不能不整理國故。不過這樣的整理國故，并不是要在國故里面找什么寶藏，找什么倫理教科書和什么文學的資料，不過是要知道我們這幾千年里面所有底物質環(huán)境、精神努力，的的確確是什么樣子。像這樣的整理國故，也就是理論科學中一部分的工作，也就是一條活路，并不是死路了�！�

　　作為人類理論科學之一部的整理國故也即“是人類精神努力的一部分”，而“人類的精神努力，差不多總是要平均發(fā)展的”，蓋其“各部分中間全有互為因果的關系，別部分不發(fā)達，卻希望一部分特別的發(fā)達，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是萬萬不可能的”。只是從這一角度考慮，“無論國學如何重要，而青年集于一途，總是一件不好的現象”。所以徐炳昶表示“對于胡先生所說，早就具有同感。青年人不爭著研究科學，卻集于國故之一途，實在是一件很不幸的事情”。他進而分析道，“近來我國青年大家集于國故的緣故，第一，因為這條路比較科學容易；
第二，更重要，就是因為他們迷信那里面有什么寶藏，想在那里面找出倫理教科書和文學材料的緣故”。這反映了“我國學術界最大的毛病，就在于太急著致用。因為大家太急著致用，直接的結果就是理論科學和致用科學的不分”。結果是承擔整理國故主要任務的歷史學“一方面和倫理的教科書、另一方面和文學全分不開”。徐氏主張“倫理教科書也應該去問科學，文學卻應該去問大自然界，想在故紙堆中討生活一定跑到胡先生所說底死路上去”。換言之，整理國故走上“死路”是因其未能遵循“理論科學”的正路而走上了“致用科學”的歧途。

　　可以看出，胡適此時的轉向在北大國學門中尚未得到認可(前引顧頡剛為《國學門周刊》所寫的《一九二六年始刊詞》大致接近徐炳昶的觀點)，但卻與吳稚暉、錢玄同等人所反映的世風相呼應。到1927年初，胡適寫出《整理國故與‘打鬼’》一文，正式將“打鬼”詮釋為“整理國故”的目的，而且是比輸入新知識與新思想“更是要緊”的任務。他說：“清醒白醒的胡適之卻為什么要鉆到爛紙堆里去‘白費勁兒’”？這是因為“我十分相信‘爛紙堆’里有無數無數的老鬼，能吃人、能迷人”，且自信“頗能‘捉妖’‘打鬼’”。后者正是“整理國故的目的與功用”。其實胡適早年一直想昌明國學，在其1916年的文學革命“誓詩”中，原來是要通過文學革命“收他臭腐，還我神奇”的；
此時論及整理國故卻一變?yōu)榻厝幌喾吹摹盎衿鏋槌舾�，其轉變不可謂不徹底。

　　但是陳源立刻看出了胡適表述中的一個問題，新文化人中即使支持整理國故者通常也是將“輸入新知”列在“整理國故”之前的，胡適卻說后者更“要緊”；
對此陳源明確表示不同意，他認為前者才是“更加重要的工作”，而胡適的“地位應當在那里”。關鍵在于，不管胡適自己是否在捉妖、打鬼(其實至少不全是)，一般人卻不明白這一點，他們“只道連胡先生都回去了，他們更不可不回去了，于是一個個都鉆到爛紙堆里去”。既然“輸入新知”與“整理國故”實際已成對立，作為學界思想界趨新象征的胡適必須旗幟鮮明地站在“輸入新知”一邊，而不是兩樣都提倡。以陳源和胡適的關系，這樣的主張必然給胡適以影響，推促他做出更明確的表態(tài)。

　　胡適最后將他態(tài)度轉變的觀念系統(tǒng)表述出來，是其1926-1927年間在美國對“摩托車文明”強烈感觸之后了。那時他比前遠更有力地鼓吹兼包物質與精神兩面的西洋文明，主張“今日的第一要務是造一種新的心理：要肯認錯，要大澈大悟地承認我們自己百不如人”，故必須“死心塌地的去學人家”。這種“新的心理”恐怕也是胡適改變其對整理國故的觀念之重要背景因素，或者說，他在整理國故方面的觀念改變是這整體的“新的心理”的一個組成部分。離開美國約十年后再去，當地汽車的普及使胡適震驚，這很可能促使他反思究竟什么樣的“科學”才是最重要的。發(fā)明一個字的古義與發(fā)明一顆恒星在學理上或是“平等”的，但如果落實在“致用”層面呢？中國當時既然更急需“物質文明”，提倡整理國故是否會影響這一實際需要呢？

　　在1928年初的《幾個反理學的思想家》一文中，胡適已承認吳稚暉所說的把國故丟在毛廁里三十年，先鼓吹造成一個干燥無味的物質文明這一主張是中國必需的“思想改造的澈底方法，唯一方法”，他也同意中國思想的根本改造“不是所謂‘整理國故’的工作所能收效的”。約半年后他終于寫出《治學的方法與材料》，開篇即針對顧頡剛所說科學的材料可以包括星辰和屎溺的見解指出：“現在有許多人說：治學問全靠有方法；
方法最重要，材料卻不很重要。有了精密的方法，什么材料都可以有好成績，糞同溺可以作科學的分析,《西游記》同《封神榜》可以作科學的分析”。但這一說法只是“片面的真理，同樣的材料方法不同成績也就不同，但同樣的方法用在不同的材料上成績也就有絕大的不同”。

　　胡適特別強調，“現在想做學問的青年人似乎不大了解這個極平常而又十分要緊的道理”，他覺得“這個問題有鄭重討論的必要”。從清儒到顧頡剛的中國學術，“方法雖是科學的，材料卻始終是文字的�？茖W的方法居然能使故紙堆里大放光明，然而故紙的材料終久限死了科學的方法，故這三百年的學術也只不過文字的學術，三百年的光明也只不過故紙堆的火焰而已”！這與西方自然科學以“實物”為材料的取向迥異，而成績更不能比。

　　這一見解當然不是胡適的發(fā)明，傅斯年早在1919年3月就提出，“清代的學問很有點科學的意味，用的都是科學的方法；
不過西洋人曾經用在窺探自然界上，我們的先輩曾經用在整理古事物上；
彼此的研究不同，雖然方法近似，也就不能得近似的效果了”。從胡適1919年8月給毛子水信中論及整理國故的主張看，他當年未必贊成傅斯年這一看法。如今胡適的思想顯然已轉變，他特別指出，“文字的材料有限，鉆來鉆去，總不出這故紙堆的范圍”；
而“實物的材料無窮，故用望遠鏡觀天象，而至今還有無窮的天體不曾窺見”。這一表述非常值得注意，除了一再針對顧頡剛的觀念和成就外，胡適這里又直接針對到他自己原來主張的發(fā)現恒星與發(fā)明字義平等的觀點，這的確是他所謂的“懺悔”了。

　　正是在懺悔的心態(tài)之下，幾個月前才攻擊過“理學”的胡適說出了最具理學意味的話：由于材料的限制，中國的考證學“始終不曾走上實驗的大路上去，所以我們的三百年最高的成績終不過幾部古書的整理，于人生有何益處？于國家的治亂安危有何禆補？雖然做學問的人不應該用太狹義的實利主義來評判學術的價值，然而學問若完全拋棄了功用的標準，便會走上很荒謬的路上去，變成枉費精力的廢物”。其實正是胡適自己在1919年提出治學“不當先存一個‘有用無用’的成見”，他在那時明確反對張煊關于學問當“應時勢之需”的主張，認為“‘國故學’的性質不外乎要懂得國故，這是人類求知的天性所要求的。若說是‘應時勢之需’，便是古人‘通經而致治平’的夢想”，也“便是大錯”。如果再回顧一下前引張東蓀關于“科學注重在實驗，考據不過在故紙堆中尋生活”的主張，胡適不但學梁啟超與昔日之我戰(zhàn)，他根本轉到其對立面的立場上去了。

　　當初丁文江說“科學的萬能、科學的普遍、科學的貫通，不在他的材料，在他的方法”(因而“近三百年經學大師治學的方法”便是科學)時，胡適本是同意的(這也正是胡適自己的觀點)。這樣的“科學”本來更具有“形上”性而疏離于“形下”的物質傾向，但此時的胡適受世風影響，又轉說材料同樣重要(其實是比方法更重要)。有此態(tài)度的逆轉，胡適不得不說“現在一班少年人跟著我們向故紙堆去亂鉆，這是最可悲的現狀”。他向青年指出，學自然科學和技術是“活路”，鉆故紙堆是“死路”；
甚至進而要青年學生先在科學實驗室里做出成績，再來“一拳打倒顧亭林”。如是則整理國故不但不在提倡之列，更已進入“打倒”的范圍之中了。

　　這或許并不全是胡適的真意，他自己晚年就支持唐德剛先生不要改行學理工科，而堅持學出路不甚好的歷史；
所以他此時勸青年離開故紙堆至少部分是在“超我”的壓力下以“傳教士”的心態(tài)作了社會要求的那個“胡適”，不得不說社會認知中那個“胡適”應該說的話。但這主要還是涉及對待國故的外在“態(tài)度”，在具體的治學層面，究竟是方法還是材料決定學術的發(fā)展仍意味著對學術相當不同的認知。

　　胡適在北伐后學術取向確有轉變，他在1929年曾對顧頡剛說，“現在我的思想變了，我不疑古了，要信古了”！顧氏“想不出他的思想為什么會突然改變的原因”，但認為其稍后所做的《說儒》便是新取向的代表。胡適前此的考證多是偏向于“漢學”傾向的，《說儒》一文則可見明顯的義理領先于史事(或材料)的“宋學”傾向，的確表現出一種與前不同的治學取向，卻并不像其“懺悔”中所說的那樣更重視“材料”；
而其所說的“信古”態(tài)度也與其公開表述的“打鬼”主張有相當的距離。關于胡適在北伐后學術取向的轉變擬另文專論，這里出現的表里不一似乎提示著他或因不得不作“傳教士”而無意識中在具體治學方面做出“補償”，以取得心態(tài)的平衡。

　　無論如何，胡適公開表述出的意見體現出非常明顯的態(tài)度轉變，尤其值得注意的是胡適此時頻繁使用“故紙堆”這一術語，并公開號召那些曾經追隨他整理國故的青年跳出“故紙堆”而進入“實驗室”，后者正是更“物質”的“科學”的象征。這是否意味著“科學”此時在中國已有向“科技”轉化的趨勢還需要進一步的細致考證，然其已不像以前那樣基本落實在國學或史學之上似乎是可以肯定的。那時胡適的影響力雖已不如往昔，但仍然相當大，北伐后反對國學的聲浪甚高恐怕與他的態(tài)度轉變不無關系；
而其“新眼光”也影響到后來的研究者，20世紀30年代兩本五四新文化運動總結性的研究在論證整理國故與新文化運動的關系時都認為整理國故正是為了要打倒舊文化。兩書恐怕更多反映了后五四時期學生一輩人對于整理國故的認知，而這樣的見解在今日關于整理國故的研究中仍隱約可見。

　　原刊于《中國學術》，2001年2期

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