�。ū疚�2001年收入《湯一介教授75壽辰紀念文集》）

　　天道皇皇，日月以為常。

----范蠡(《國語》)

　　春秋文化在很大程度上可以看作西周文化的同質(zhì)的延伸和漸進的展開。然而，春秋時代在繼續(xù)完善禮樂文化的同時，也在延伸中發(fā)生變異，不斷產(chǎn)生著新的思想觀念。這些變化，既與當時時代的社會變動有關(guān)，也反映了精神的發(fā)展和自覺。春秋時代“天道”觀念的發(fā)展，來自于兩條線索，一是人文主義，一是自然主義。人文主義的發(fā)展體現(xiàn)為對天的道德秩序的意義的重視，而自然主義的發(fā)展則向自然法則的意義延伸。

　　從前章可以看到，在星占實踐中，已經(jīng)開始出現(xiàn)“天道”的說法。如鄭國的裨灶論陳國將亡的時候說“楚克有之，天之道也”(昭公9年)；
萇弘答景王問說“歲及大梁，蔡復(fù)楚兇，天之道也”(昭公11年)。最明確者如子產(chǎn)駁裨灶之說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，豈不或信。”(昭公18年)董叔云：“天道多在西北。南師不利，必無功。”(襄公28年)晉侯問于士弱：“吾聞之，宋災(zāi)于是乎知有天道�！�(襄公9年)士弱回答：“商人閱其禍敗之釁必始于火，是以知天道也�！�(同上)

　　董叔和子產(chǎn)的說法，以天道為天之星辰的運行路徑。而裨灶、萇弘“天之道”的說法就來得更加廣泛，其中已經(jīng)包含了天行的法則；
這種法則不僅是天象的、星辰的，也是地上的、人間的。故“天之道”已表示一種普遍的法則觀念。當然，在上面的幾個例子中這一點還不能看得很清楚，在下面的討論中我們會更清楚地看到天道的意義的分化。

　　價值性的、人文性的“天”在西周政治文化中已經(jīng)開始發(fā)展，自然主義的“天”則在春秋時代的天學和星象學中漸進轉(zhuǎn)出。前章已經(jīng)指出，在星象學的原則有兩個方面，一個是星辰的運行和狀態(tài)回影響人世生活，這是以“天”為主的一種思想方式。另一個是人事的變化會有星象提前給出預(yù)兆，這是以“人”為主的一種思想方式。這兩者之間有一種微妙的區(qū)別，后者是以人為主的，人影響天；
前者是以天為主的，天影響人。前者就是“自然之天”所從轉(zhuǎn)出的一個根源。因為，在占星術(shù)的這種思路里，毫無懷疑地肯定天體和星宿的運行有固定的軌跡和速度。雖然天體星辰的運行會出現(xiàn)某些對于常態(tài)的偏離，而且通過這些偏離可以預(yù)測地面人事的變動，但它總的說是肯定天體運動是受固定的法則(天數(shù))所支配的。

　　這與巫術(shù)便不同。巫術(shù)思維認為天體的運行過程可以由巫術(shù)來影響和決定，正如卡西爾在談到巫術(shù)思維中的天體運行時指出的：“太陽的軌跡和季節(jié)的運行不是亙古不變的法則控制的，它們受超凡影響的支配，并易受魔力的影響，形式極為多樣的類別巫術(shù)是以左右、加強或強行獲得在這方面起作用的力量�！� （注1） 在本章我們將繼續(xù)上章的視點，在有關(guān)天道、陰陽的討論方面，呈現(xiàn)出史官文化自身的“去神秘化”歷程。

　　一、天道之義

　　我們來看春秋時代的各種天道觀念，先來看《國語》的記載：

　　單子曰：“君何患焉，晉將有亂。其君與所郄，其當之乎？”魯侯曰：“寡人懼不免于晉。今君曰將有亂，敢問天道乎？抑人故乎？”對曰：“吾非瞽史，焉知天道？吾見晉君之容而聽三郄之語矣，殆必禍者矣�！�(《國語》周語下)

　　值得注意的是，單襄公關(guān)于“晉將有亂”的政治預(yù)言，與西周春秋的星象學預(yù)言不同，他是以人事占人事(人故即人事)。而且從他的話“吾非瞽史，焉知天道”來看，他似乎對瞽史“以天道占人事”很不以為然。此事在魯成公16—17年，即公元前575—574年。這個對話是春秋人本思潮興起的一個明顯例證。從魯侯的問話可知，當時“以天道占人事”是很普遍的，這里的天道即是指星辰在天之運行。而觀察天道及星象之變，職在“瞽史”�！秶Z》韋昭注云：“瞽，樂太師，掌知音樂風氣，執(zhí)同律以聽軍聲，而詔吉兇。太史，掌抱天時，與太師同車，皆知天道也。” （注2）可見，太史與樂師都是通于陰陽天時而知天道的人。周景王23年作鐘，王與臣下有一很長的對話，從其中的伶州鳩的說法可知，律呂之數(shù)來源于天道之度數(shù)，故樂師亦知天道風氣。太史掌陰陽天時，此是西周以來的常例，《禮記》月令亦云“乃命大史守典奉法，司天日月之行”。

　　春秋時代的“天道”觀念，略有三義：

　　第一種是宗教的命運式的理解，如

　　晉饑，乞糴于秦，------公孫枝曰：“君有施于晉君，晉君無施于其眾，今旱而聽于君，其天道也。君若弗予，而天予之，茍眾不說其君之不報也，則有辭矣。不若與之，一說其眾，眾說，必咎于其君。”(《國語》卷九，晉語三，惠公)

　　晉惠公本來是依靠秦國的力量才得以為晉侯，但他即位之后，背棄對秦的允諾，故秦人多恨之。此年晉國逢大饑，乞糧于秦，亦含有“聽命”于秦之意，故公孫枝說“今旱而聽君，其天道也”，意謂這是上天的安排。

　　此種用法又見于史蘇論驪姬：

　　史蘇朝，告大夫曰：“------君以驪姬為夫人，民之疾心固皆至矣，------今君起百姓以自封也，民外不得其利，而內(nèi)惡其貪，則上下既有判矣。然而又生男，其天道也。天強其毒，民疾其態(tài)，其亂生哉�！�(《國語》卷七，晉語一)

　　晉獻公伐驪戎，獲驪姬，立為夫人，生奚齊。史蘇于是說，公娶驪姬，人們已經(jīng)夠痛心了，驪姬又生了兒子，這不是天道的安排幺。(她一定會為了她自己的兒子而將獻公的其它幾個兒子驅(qū)出)，可見天要強化她的毒惡，使人民更加憎恨她。后來果然驪姬欲立奚齊為太子，借故把申生、重耳、夷吾趕離都城。

　　上面兩個例子的用法都是把“天道”作為一種上天之安排。

（注3）

　　第二種用法是繼承周書中的道德之天的用法，如周語中單襄公說：

　　先王之令有之曰“天道賞善而罰淫”，------。(《國語》卷二，周語中)

　　又如范文子論德福：

　　君幼弱，諸臣不佞，吾何福及此？吾聞之“天道無親，惟德是授”，吾庸知天之不授晉且以勸楚乎？君與二三臣其戒之！夫德，福之基也。無德而福隆，猶無基而厚墉也，其壞也無日矣。(《國語》卷十二，晉語六，厲公)

　　《尚書》《湯誥》“天道福善禍淫”，《周書》《蔡仲之命》“皇天無親，惟德是輔”，都是單襄公、范文子此種用法的來源，在這種用法中，天道不是作為純粹自然變化的法則，而是體現(xiàn)為道德意義的法則和秩序。

　　單子曰：“其咎孰多？”曰：“萇叔必速及，將天以道補者也。夫天道導(dǎo)可而省否，萇叔反是，以誑劉子，必有三殃。”(韋昭注：以道補者，欲以天道補人事也。)(《國語》卷三，周語下)

　　天道導(dǎo)可而省否，是說天道順是去非，成善棄惡。

　　再來看《左傳》的幾個材料：

　　公作楚宮，穆叔曰：《太誓》云：民之所欲，天必從之。(襄公31年，1184)

　　(晏平仲)退告陳文子曰：“君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共，忠信篤敬，上下同之，天之道也�！�(襄公22年，1068)

　　子服惠伯謂叔孫曰：“天殆富淫人，慶封又富矣。”穆子曰：“善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃。(襄公28年，1149)

　　這些材料中的“天”也都是道德意義的天。

　　第三種就是對“天道”的自然主義的理解。如：

　　鄧曼嘆曰：王祿盡矣。盈而蕩，天之道也。(莊公4年）

　　(子胥)將死，曰：“樹吾墓槚，槚可材也，吳其亡乎？三年，其始弱矣。盈必毀，天之道也�！�(哀公11年，1665頁)

　　子產(chǎn)曰：“------美惡周必復(fù)。”(昭公11年）

　　吳王夫差既許越成，------申胥進諫曰：“昔天以越賜吳，而丕弗受。夫天命有反。------”(《國語》卷19，吳語)

　　范蠡曰：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客；
人事不起，弗為之始。今君未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時不作而先為人客，人事不起而創(chuàng)為之始，此逆于天而不和于人�！�(《國語》卷21，越語下)

　　范蠡曰：“臣聞古之善用兵者，嬴縮以為常，四時以為紀，無過天極，究數(shù)而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽，日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行�！�(《國語》卷21，越語下)

　　“�！奔词浅５溃斓谰褪怯钪娴某５�。“盈而蕩”“盈必毀”都是物極則反的意思，“天命有反”也是如此，這些說法都是把“物極則反”作為自然和社會的普遍法則。在范蠡的講法中，一方面表現(xiàn)出天道自然的意識；
另一方面明確表達了“人法天”的觀念，即人應(yīng)當效法自然的天道。永恒的自然原理(天道陰陽)既是人與自然打交道時要因順服從的規(guī)律，也是人事活動應(yīng)當效法的原則，在這個意義上，范蠡實際上認為天道的法則效力是普遍適用于社會人事的。

　　二、宇宙法則

　　我們在《古代宗教與倫理》中指出：“西周時代的天命論，總體上說，仍然是一種神意論，而不是后來發(fā)展的自然命定論和宇宙命定論，仍然披著皇天上帝的神性外衣。但也不可否認，其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發(fā)展。秩序的觀念逐步凝結(jié)為”天道“的觀念，而命運的觀念仍舊依存于”天命“的觀念之下來發(fā)展�！� （注4）西周的“天命”主要是一種麥克斯?謬勒所謂“歷史的上帝”，即天命是個人、民族、國家之命運的主宰，而不是自然之神。同時，西周的天命觀念中蘊含了一種“道德的秩序”。

　　西周后期和春秋時代漸為發(fā)達的星象學，為“天道”向自然主義的發(fā)展提供了具體的途徑和動力。像范蠡論用兵之道所依據(jù)的“天道”，就是天地陰陽的常則，即自然的運行規(guī)律和變化法則。這種天道乃是自然無為的宇宙法則，是人應(yīng)當因順仿效的行動模式。同時，天道的觀念也未限于星辰天行之路，而是結(jié)合人事社會的歷史經(jīng)驗，日益成為一種普遍性的宇宙法則。這種宇宙法則，本質(zhì)上是哲學的世界觀，而不僅僅是宇宙自然觀。鄧曼所謂“盈而蕩，天之道也”，伍子胥所謂“盈必毀，天之道”，在思想根源上，都是把社會、歷史、人事變化的的法則看成為整個宇宙的法則“天道”的表現(xiàn)。在這個意義上，“天道”不是與人類社會歷史活動無關(guān)的運行軌跡，而是具有普遍性的變化法則，自然、社會、歷史都不能逃離這個普遍法則的支配。

　　這一切，都與太史之官和星占之官所負責的天學的發(fā)展有關(guān)�？ㄎ鳡栐谡撜夹切g(shù)與神話時間的概念的發(fā)展時指出：

　　一旦這種意識不再象巫術(shù)那樣滿足于引起個別效果時，它便上升到一個新的水準，它使自己轉(zhuǎn)向存在和生成的整體，并且越來越富于對這整體的直觀。于是她逐漸使自己擺脫直接局限于感覺印象和短暫感覺情緒的狀態(tài)，它越來越多地轉(zhuǎn)向沉思事件的永恒周期。------這個周期仍然是直接感受到的而非思考出的，可神話意識甚至以這種感受逐漸領(lǐng)悟到普遍性宇宙秩序的確定性。某個特殊物，某個特殊自然實體，不再像物活論那樣被填充特定的心靈內(nèi)容，填充人的個性力量；
在這樣的世界過程中感到的，是到處出現(xiàn)的度量，這種感受越強有力，它就越使神話思維蘇醒。

（注5）

　　從萬物有靈論到多神論的信仰，都是局限于對個別實體或個別實體的種類的關(guān)注，而沒有把自己的思維伸向宇宙整體，關(guān)注那宏觀的周期和秩序。因此當我們處在神話思維的階段，“我們?nèi)耘f完全處在實體觀念的范圍之內(nèi)，太陽、月亮和群星都是栩栩如生的神圣物，然而它們是個體性的事物，被賦予非常確定的獨特力量”；
而當我們從實體的個別性走向宇宙的秩序性時，“神話—宗教意識不再單獨指向自然界各種對象的直接存在和個別自然力量的直接活動”，而是力求理解那制約和彌漫于宇宙的規(guī)律性秩序觀念時，新的概念或賦予舊概念以新意義的過程就開始形成�，F(xiàn)在，對于上天，“人們不是出于發(fā)光、或帶來光明和溫暖、濕潤的雨水的緣故而崇拜它們，而是把它們當作借以理解一切變化歷程和法則的恒定時間尺度時----達到這一步，我們就站在根本擺脫的和更深刻的世界觀的門檻上了。人類精神現(xiàn)在從可以在生命和存在中感受到的節(jié)律和周期性，上升到支配一切存在和變化。作為宇宙命運秩序的時間秩序概念，只有被如此地看作命運，神話時間才成為宇宙真正的宇宙力量。” （注6） 在文化的發(fā)展中，人們觀察和思考的視野逐漸從個別的實體轉(zhuǎn)進到整體的存在、生成、變化，從而產(chǎn)生了對自然節(jié)律與周期的關(guān)注；
而作為時間秩序的周期往往又同時是命運秩序。在中國古代，作為宇宙和命運秩序的“天道”概念也正是這樣的過程中形成的。

　　這種宇宙命運秩序的觀念在世界各地都是從擺脫萬物有靈論的原始宗教中生長起來的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　巴比倫—亞述宗教的起源也是萬物有靈論，是對天空、風暴、草原各種自然神靈的信仰，且混雜著動物崇拜和圖騰意識的痕跡�！暗�，隨著巴比倫人的思想日益注重對群星的沉思，它的一般形式發(fā)生了改變。原始神靈神話并沒有消逝，但它降為低層次的大眾信仰。智者、教士的宗教變成了‘神圣紀元’和‘神圣數(shù)字’的宗教，神性之真正根本的現(xiàn)象表現(xiàn)為天文過程的確定性，表現(xiàn)為支配日月行星運行的時間性規(guī)則�！� （注7） 單個的自然實體如天體，不再被設(shè)想和尊奉為直接的神，而被理解為普遍整體中的局部顯現(xiàn)；
宇宙的一切都是依據(jù)恒定的法則而起作用�！疤炜帐巧袷ブ刃蜃蠲黠@的展現(xiàn)，這種神圣秩序可以作為同一個根本形式，以恒定的等級，從天空意識追尋到地上。特別是人的各類實在(政治的和社會的)的秩序。在多樣的存在領(lǐng)域中，上述的根本形式都得到了體現(xiàn)�！� （注8） 在前軸心時代思維的發(fā)展中，人們越來越關(guān)注天文過程，關(guān)注這種過程的確定性，而天文過程的確定性首先表現(xiàn)為日月星辰運行的時間秩序，歷法由此產(chǎn)生。而卡西爾沒有看到，在占星術(shù)里，人們所關(guān)注的，在星辰的時間秩序以外，也關(guān)注星辰的空間秩序(位置)。正是這種日月星辰的時間—空間秩序又進而被理解為宇宙的恒定法則。狹義的天道即是天空的秩序，而廣義的天道，則使這一秩序同時體現(xiàn)到地上和人間。

　　這樣一個進程，對于世界各大文明來說，是普遍的�！霸趲缀跛袀ゴ蟮淖诮讨�，都發(fā)現(xiàn)了制約所有事件的普遍時間秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關(guān)系----天文宇宙與倫理宇宙之間的相同關(guān)聯(lián)�！保ㄗ�9） 從此，“盛行于自然多神教的個體化神，也被普遍自然秩序的觀念取而代之。這種秩序同時又是精神秩序又是倫理秩序�！� （注10）

　　不僅“天道”的自然秩序義與“天道”的倫理秩序義互相扭結(jié)，難解難分，就是“天道”的命運義也是這一進程中的題中應(yīng)有之義。在與春秋時代同時代的希臘神話--宗教中，命運是比宙斯更高的神。“要是多神教的眾神繼續(xù)存在，他們之受崇拜也不因自身，而是作為他們所隸屬的命運之普遍秩序的衛(wèi)護者和管理者。眾神不再是自然界和倫理世界的絕對立法者，他們及其行為尋找要服從更高的規(guī)律。居于荷馬史詩中宙斯之上的，是非人的命運的力量。而在日耳曼的神話中，命運的力量，生成的力量同時表現(xiàn)為命運三女神的緯線----命運的編織者，表現(xiàn)為原始法則�！保ㄗ�11） 隨著這些觀念的逐漸鮮明的展開，從內(nèi)部改變了整個文化的氣質(zhì)，賦予了它的新的特性，與古代神話世界分道揚鑣。

　　在自然主義方向發(fā)展的人文主義，并沒有中國文化的特殊性體現(xiàn)。如果說中國古代文化在這一過程打上了怎樣的自己的特殊印記、又有什幺表達上的特殊性，那就是根于字源意義而得到法則的“道”�！暗馈背闪吮碚髦袊湃肆私獾挠钪嬷刃�、倫理秩序、精神秩序及其統(tǒng)一性的概念。不用多說，“道”的早期意義是人行之路，天道即天體運行之路，概念的發(fā)展使得“道”和“天道”具有了法則、秩序、規(guī)律的自然哲學意義，又具有了規(guī)范、原則、道義的社會思想的意義。（注12）

　　三、陰陽與氣

　　在前面的考察中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，春秋的智者在論及“天道”時往往同時涉及到“陰陽”。

（注13） 現(xiàn)在讓我們來看陰陽觀念的發(fā)展。

　　春秋時代初期已經(jīng)有了陰陽的觀念，而且用以為解釋世界的兩種基本力量。周幽王二年(即魯莊公15年，公元前780年)發(fā)生地震，伯陽父講了一段有名的話，見于《國語》的記載：

　　幽王二年，西周三川皆震，伯陽父曰：“周將亡矣。夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川皆震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；
源塞國必亡。夫水土演而民用也，水土無所演，民乏財用，不亡何待。昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也。”(《國語》卷一，周語上)

　　這個講法其實與觀天星象之學的有些講法在精神上是一致的。春秋時代的星象學已經(jīng)容納了陰陽的解釋，我們在前章業(yè)已指出過。如魯國昭公24年日食，“梓慎曰‘將水’。昭子曰：‘旱也。日過分而陽猶不克，克必甚，你無旱乎？陽不克莫，將積聚也�！痹谶@里，昭子是用陰陽的積聚發(fā)散、消長勝負來解釋、說明、預(yù)測氣候的變化。而伯陽父對地震原因的分析，也同樣基于是陰陽消長勝負和積聚發(fā)散的觀念。

　　在伯陽父的例子里面，可以看到，當時已經(jīng)出現(xiàn)了一種明確的“氣”的觀念，伯陽父把它叫做“天地之氣”，他認為天地之氣可以而為“陰”與“陽”，即陰氣和陽氣，他所使用的伏、迫、烝，都是對陰陽之氣相互關(guān)系的描述。在他的講法中，認為天地之氣具有一定的關(guān)系次序，因為天地之氣是分為陰、陽二氣的，如果氣是單一的，則無所謂次序，“序”本身就意味著天地之氣本身單一的。有兩種不同的氣，就有了這兩種氣的相對關(guān)系、位置、次序的問題。伯陽父認為，陰陽二氣本有的合理關(guān)系和次序如果被破壞，二氣就不能通暢往來，而形成阻滯，這就會引起地震。

　　從伯陽父的說法來看，當時的智者和知識階層，對天地之氣及陰陽之氣的觀念已較為熟悉。當然，在他的說法中，還有神話—宗教思維的痕跡，如他用地震作為政治的預(yù)測， 形式上和星象學用天象的陰陽消長做預(yù)測沒有什幺不同。（注14）他把陰陽二氣的失調(diào)失序歸因于“民亂之也”，意味著人在社會中的行為會影響天地之氣，不當?shù)娜说男袨榭梢栽斐商斓刂畾獾氖�。這種說法似乎不是一種感應(yīng)論的說法，而是把人的行為與天地之氣看成一連續(xù)性的同質(zhì)系統(tǒng)。這種講法雖然不再訴諸神靈，而直接訴諸自然性的物質(zhì)性的陰陽之氣，但認為人事可以影響自然的觀念，仍帶有古代的神話—宗教的思維痕跡。不過，伯陽父的預(yù)測，更強調(diào)地震則川源塞，川源塞則民乏用的地理論證和經(jīng)濟論證，又引用了夏商二代河川竭而國亡的歷史論證，所以他的說法在總體上較星象學為理性。

　　來看《國語》中的另一一個材料，周靈王22年當魯襄公24年，王欲壅洛水，太子晉諫之，云：“疏川導(dǎo)滯，鐘水豐物，”“故天無伏陰，地無散陽，水無沉氣，火無災(zāi)燀�！本巴�23年當昭公20年，王將鑄無射，

　　(伶州鳩)對曰：“------夫政象樂，樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲，金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，草木以節(jié)之，------于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至�！�(《國語》卷三，周語下)

　　這里雖然是談音律，但同樣以陰陽之氣的觀念為根本基礎(chǔ)�！皻鉄o滯陰，亦無散陽”“陰陽序次”，這種陰陽二氣積聚(滯)消散(散)的觀念，陰陽二氣存在著本有的合理的相互關(guān)系和秩序的觀念，與伯陽父用以論地震的自然哲學基礎(chǔ)完全相同�？梢姡呵飼r代“氣”和“陰陽”之氣的觀念在智者群中已普遍流行。（注15）

　　由于與生活的密切關(guān)聯(lián)，“氣”的觀念在古代醫(yī)學中尤為發(fā)展，在春秋時代可明顯看到氣的觀念在醫(yī)學中的應(yīng)用�！蹲髠鳌份d“六氣“之說：

　　晉侯求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)和視之。------公(晉侯)曰：“女不可近乎？”(醫(yī)和)對曰：“節(jié)之。先王之樂，所以節(jié)百事也，故有五節(jié)。遲速本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，???畝??送?膠停??癰ヌ?玻?鏌噯韁?Ｖ劣詵常?松嵋慘眩?摶隕?�。�?又??偕??砸墻諞�。非�??囊�。天有�???瞪?邐叮?⑽?逕??魑?逕?Ｒ???病Ａ??灰�、阳、芳嫝虞z⒒�、明也�?治?氖保?蛭?褰冢??蛭?幀Ｒ躋??玻?粢?燃玻?繅?┘玻?暌?辜玻?摶?蠹玻?饕?募�。�??粑鋃?奘保??蟶?諶然蠊浦?�。今�?喚誆皇保?鬮藜按撕�？�?昭公元年，1221-1222)

　　昭公已在春秋后期，這時不僅有陰陽二氣的觀念，更從二氣中分化出六氣的觀念。天有六氣，即陰陽風雨晦明六種氣。降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，分為四時，序為五節(jié)，這是說五味、五色、五聲、四時、五節(jié)，都是在六氣的合理次序中自然分化而成。六氣皆有節(jié)次，而不可以過。如果六氣的合理序次被破壞，特別是其中某些氣過盛的話，那就是“淫生六疾、過而為?”；
淫即是過度，盛即是超過了合理的序次。所以，陰氣過盛會生寒癥，陽氣過盛會生熱癥，風強會感而生四肢之疾，雨多會感而生腹疾，感夜氣久而生煩惱之疾，感朝晝之氣久而生心疾。故一切疾病都生于“過”和“淫”，祗有注意節(jié)制，纔能防止疾病�，F(xiàn)在晉侯好近女色，女色會使男人陽氣盛，陽氣盛則生內(nèi)熱；
而男人之近女，多在夜晦之時，晦感惑疾，故生種種煩惱之癥。在這種講法中，人顯然是處在與六氣相感的一個系統(tǒng)里，如六氣自身失序，或者人偏感其中某些氣，都會引起疾病。所以，在思想上，這種看法認為世界是六氣有序有度的一個系統(tǒng)。由于六氣中的任何一氣失度，都會引起人體的疾病，這意味著人的身體也是一個與六氣相通相感的小系統(tǒng)。

　　僖公16年春，隕石落于宋，宋襄公就此事向來到訪的的周內(nèi)史叔詢問“吉兇焉在”，叔興說“是陰陽之事，非吉兇所在也”。史官本職掌祭祀、占卜、星象及紀事，但在這里，他完全用自然主義的態(tài)度解釋天象變化和自然變異，他所說的“陰陽”應(yīng)當是指陰陽之氣，至少包含了陰陽之氣的觀念。這表明，在史官文化本身之中，也在經(jīng)歷著一個不斷的“去神秘化”的理性化過程，一個“陰陽”與“吉兇”分化的過程。春秋時代的思想發(fā)展，在一定的意義上就是這樣一個文化分化(觀念分化、理性分化)的過程。

　　氣的觀念，特別是陰陽二氣的觀念，可以說是春秋時代所產(chǎn)生而與商周不同的哲學觀念。從此以后，氣成了中國思想說明宇宙萬物構(gòu)成和變化的基本元素，而陰陽則成為中國思想解釋萬物構(gòu)成變化的二元原理。在以后的長期歷史中，氣與陰陽作為宇宙論的范疇和學說，成為中國人的思維特性的基本表達。

　　最后，來看有關(guān)“五行”的思想�！秶Z》鄭語載桓公與史伯的對話：

　　公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也。泰誓曰：‘民之所欲，天必從之’，今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；
惡角犀豐盈，而近頑童窮固。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數(shù)以訓(xùn)百體，出千品、具萬方、計億事、材兆物、行(女亥)極。故王者居九(田亥)之田，收經(jīng)入以食兆民，周訓(xùn)而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講，王將棄是類也而與剸同，天奪之明，欲無弊，得乎？(《國語》卷16，鄭語)

　　按“物一無文”當作“色一無文”，以與“聲一無聽”“味一無果”相對。史伯這里所說的“和同之辨”，包含兩個方面，一方面，是對于周王的政治批評，指出周王只聽相同的意見，不聽不同的意見，好同惡異，認為這是只講“同”，不懂“和”；
同是簡單的同一性，而和是多樣的統(tǒng)一性。另一方面，他對作為多樣的統(tǒng)一性的“和”的重要性給出了哲學的說明，認為不同的東西相結(jié)合(和)纔能產(chǎn)生和發(fā)展出新的東西，相同的東西的簡單相加(同)不僅不能產(chǎn)生任何東西，而且會導(dǎo)致死亡。所以“和”是生成和發(fā)展的根本原理。他舉出很多“和實生物”的例證，如五色纔能成文，五音纔能成聲，五味纔能成食。在這樣的脈絡(luò)下，他指出五行纔能成百物。自然，史伯并沒有使用“五行”的概念，而且他所強調(diào)的重點在土和金木水火的配合；
但他把土金木水火看成合成百物的基元，可以說已經(jīng)有了類似五行的觀念。

　　從史伯之名可知他是史官，史伯的這一段話，很能表現(xiàn)出史官文化所具有的辯證智能和開明的政治意識。

　　四、史官的理性

　　現(xiàn)在我們來討論史官文化的另一個方面。西周初，祝、宗、卜、史并稱，而且，殷商西周以來的“史”在職能上與祝、宗、卜往往互通或兼任，所以祝宗卜史常常不能分得那幺清楚。所以，正如我們在《古代宗教與倫理》中指出的，史官最早是神職性的職官，主理祭祀，亦掌星歷卜筮，并為記事之官。早期史官的記事可能主要與占卜有關(guān)，以后隨著歷史的延長和國家事務(wù)的擴大，人事的記錄越來越占重要的地位。

（注16） 也因此，“史官”自身在記錄、觀察歷史的長期的、連續(xù)的活動中，人事理性主義的因素不斷發(fā)展，以致在后來(漢以后)變成“史”的主導(dǎo)特質(zhì)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種發(fā)展的特色，簡言之，就是在對歷史的觀察中注重總結(jié)成敗、盛衰、存亡之規(guī)律的價值中立的人事理性主義。與師儒的人事理性主義注重在價值理性不同，史官的人事理性主義注重在歷史理性。

　　史官在《周禮》主要見于春官，其中重要史官的職分為：太史：“太史掌建邦之六典，以逆邦國之治。------正歲年以序事------頒告朔于邦國------詔王居門終月，大祭祀與執(zhí)事卜日，戒及宿之日，與執(zhí)事讀禮書而協(xié)事，祭之日，執(zhí)書以次位常�！碧返穆殑�(wù)為掌六典、正歲年、頒告朔、卜祭日、讀禮書等。小史：“小史掌邦國之志，奠系世，辨昭穆，若有事，則詔王之忌諱，大祭祀讀禮 ，史以書 昭穆俎簋------。”小史主要掌握邦國公族的歷史、世系的知識，小史還要在賓喪會旅等重要場合輔佐太史。其它如內(nèi)史掌策命、制祿、賞賜等事；
外史“掌四方之志、掌三皇五帝之書”，即掌知華夏古史和各國歷史；
而馮相氏、保章氏則掌天象星歷等。

　　不過，就《左傳》的記載來看，不少史官也注重和通曉國家興亡之變，如周之內(nèi)室過說：“國之將興，明神降之，監(jiān)其德也；
將亡，神又降之，觀其惡也，故有得神以興，亦有以亡，虞夏商周皆有之�！�(莊公32年，252)又如內(nèi)史叔興主張政事的治亂吉兇完全決定于人，與陰陽之事無關(guān)。(僖公16，369)又如內(nèi)史興奉周襄王命賜晉文公命，歸而告襄王，斷定晉文公必霸。(《國語》周語上，襄王當魯僖公時)這些史官根據(jù)歷史的經(jīng)驗往往總結(jié)、提出出一些重要的歷史論述，在春秋時代不斷為人所引用，其中比較突出的如史佚。(據(jù)《國語》周語下的韋昭注，史佚為周武王時太史。)

　　春秋時代史官的歷史理性的發(fā)展，牽涉到許多西周春秋的史志之言，由于在《經(jīng)典》一章中我們會詳細地加以討論，故在此我們只舉出幾個重要的例子。

　　春秋時“仲虺之志”為許多為政者和史官所稱引，其中一條：

　　子皮曰：“仲虺之志云：‘亂者取之，亡者侮之，推亡固存，國之利也’。”(襄公30年，1175)

　　隋武子曰：“------見可而進，知難而退，軍之善政也；
兼弱攻昧，武之善經(jīng)也。子姑整軍而經(jīng)武乎？猶有弱而昧者，何必楚？仲虺有言曰：‘取亂侮亡’，兼弱也�！�(宣公12年，725)

　　晉侯問衛(wèi)故于中行獻子，對曰：“不如因而定之。衛(wèi)有君矣，伐之，未可以得志，而勤諸侯。史佚有言曰：‘因重而撫之’。仲虺有言曰：‘亡者侮之，亂者取之，推亡固村，國之道也’。君其定衛(wèi)以待時乎？”(襄公14年，1019)

　　這三段材料都引了仲虺的同一句話，只是所引有異。其中隋武子所引的一條，顯然是檃括而言，子皮所引的一條與中行獻子所引的一條，語序有別，字亦有異，但基本思想完全相同。仲虺的此語是說，一個國家亂的時候就應(yīng)該奪取它，一個國家衰敗的時候就應(yīng)當欺負它，這是國家之利，也是為國之道。隋武子把它概括為“兼弱攻昧”。這完全是一種從兵學(軍事戰(zhàn)爭)發(fā)展出來的軍國思想，而其流行和受重視，應(yīng)與當時追求“霸業(yè)”和兼并的風氣有關(guān)。這是一種現(xiàn)實性很強的理性策略，但其中完全不考慮由“禮”的因素所制約的國家關(guān)系與秩序的規(guī)范，成為一種國家功利主義為中心的實用理性。

　　春秋中后期禮制秩序的逐漸解體和破壞，在知識階層中有兩種響應(yīng)：一方面有叔向、孔子等一心恢復(fù)禮樂秩序的努力，另一方面也出現(xiàn)了認可禮制秩序解體的歷史合理性的說法。后者中最典型者為史墨：

　　趙簡子問于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，諸侯與之。君死于外，而莫之或罪也。”對曰：“物生有兩，有三，有五，有陪貳。故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏，以貳魯侯，為日久矣，民之服焉，不亦宜乎？魯君世從其失，季氏世修其德，民忘君矣，雖死于外，其誰矜之！

　　社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰‘高岸為谷，深谷為陵’，三后之姓，于今為庶，主所知也。在易卦，雷乘干曰大壯，天之道也�！�(昭公32年，1519)

　　魯昭公末年，魯國政在季氏，昭公謀去季氏，未獲成功，故出奔于外，死于干侯。季氏趕走國君而當政，人民郄服從他而不加反對；
國君被趕走而死于外，也沒有人批評季氏。對此，趙簡子覺得很不正常，所以問于史墨。史墨認為，魯昭公雖然是國君，但魯國自文公以來，政落于大夫之手；
而魯國的國君郄只圖求安逸。相反，季氏掌政，注意修德，又對人民施以恩惠，人民當然服從他而不反對他了。史墨的說法，完全是一種冷靜旁觀的說法。

　　所以，與早期儒家對禮制解體、君臣易位的痛心疾首、深惡痛絕不同，作為史官的史墨冷靜無情地認為，君臣易位，自古以然，乃是天道。意謂歷史一向如此，這是歷史的恒常法則，并沒有什幺不合理。這種冷靜的歷史理性乃是一種完全現(xiàn)實的對歷史辯證法的認可，而全然摒棄對傳統(tǒng)秩序和傳統(tǒng)價值的任何溫情。李澤厚曾以其睿見指出，冷靜的理性態(tài)度是道家和法家的共同特征。他認為從兵家到老子，由現(xiàn)實經(jīng)驗和對歷史的觀察領(lǐng)悟，發(fā)展出中國古代思想的一條重要線索，即以“清醒冷靜的理知態(tài)度”為特色，一切以現(xiàn)實利害為依據(jù)，反對用任何情感上的喜怒愛憎和鬼神觀念，來代替和影響理知的判斷和謀劃。（注17） 我想補充的是，這一思想線索的形成，除了兵家之外，這種由于總結(jié)歷史經(jīng)驗而來的“冷眼旁觀”“不動情感”的思想習慣，應(yīng)當與史官文化有重要關(guān)聯(lián)。如果說史官文化的傳統(tǒng)比兵家更為久長和深遠，那幺也許可以說，史官文化可能是這一冷靜理性線索的主要根源。

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　　注1：
卡西爾：《神話思維》，124頁。

　　注2：
按《國語》周語上邵公諫厲王弭謗文亦有韋昭注曰：“瞽樂太師，史，太史也，掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者�！�

　　注3：
另外，《左傳》《國語》有不少“天之所興，誰能廢之”(《國語》卷十晉語四)、“天之所廢，誰能興之？”(襄公23年)一類的講法，這些講法中所說的天，也是屬于第一種用法。

　　注4：
陳來：《古代宗教與倫理—儒家思想的根源》，三聯(lián)，1996，194頁。

　　注5：
卡西爾：《神話思維》，126頁。

　　注6：
同上，127頁。

　　注7：
同上，128頁。

　　注8：
同上，128頁。

　　注9：
同上，129頁。

　　注10：
同上，130頁。

　　注11：
同上，131、132頁。

　　注12：
象秦伯所說的，“天災(zāi)流行，國家代有，救災(zāi)恤鄰，道也。行道有�！�(僖公12年)，這里的“道”就是人道的原則。

　　注13：
如范蠡所說“陽至而陰，陰至而陽”、“因陰陽之恒，順天地之�！�(《國語》越語下)等。

　　注14：
后來周東遷，被認為是伯陽父的預(yù)測的實現(xiàn)。

　　注15：
類似的陰陽觀念，還可見于“陰陽分布，震雷出滯”(《國語》周語上)，“冬無衍陽，夏無伏陰”(《左傳》昭公四年)等。

　　注16：
陳來：《古代宗教與倫理—儒家思想的根源》，三聯(lián)，1996，49-51頁。

　　注17：
參看李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社，1985，78頁。

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