什么是文化？文化的定義正如許多其它重要概念的定義一樣，每個人都知道一些，大家所理解的又不盡相同。在我看來，"文化"定義的歧異往往發(fā)生在外延方面（而這往往又只是由于觀察立論的角度不同），而對"文化"的理解有一個基本的內核是差不多大家都意見一致的：即文化是人創(chuàng)造的，是人留下的痕跡，并對人們繼續(xù)發(fā)生著影響。最廣義的文化包括人改造過的自然或自然物（所謂物質文明、工具材料等等）和政治、經(jīng)濟、藝術、哲學、宗教、民俗、心理等社會生活的各個方面。它可以分為實物、風俗習慣和制度，思想產(chǎn)品和心理意識等多種層次。至于文化的特點，我們至少可以舉出兩點：一是它的整體性；
一是它的傳統(tǒng)性。按照被廣泛接受的五十年代美國人類學家克羅伯和克拉孔對于"文化"的定義，文化是成套的行為系統(tǒng)，而文化的核心則由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價值系統(tǒng)所構成。

　　所以，文化的比較應當總是整體的比較，即使是比較某一個側面，也應對進入比較的雙方整體有一個大致的、了然于胸的認識；
而且文化的比較也應當是歷史的比較，我們不能割斷歷史，我們需要追溯源流，這種歷史的逆溯常�？梢允刮覀兠靼撞町惖母�源。

　　各種文化，包括西方文化和中華文化都有過自己一段獨立的互不相交的發(fā)展史。也就是說，在兩種文化真正融匯交流之前，它們就已各自形成了自己一套獨特的行為系統(tǒng)，一套獨特的價值觀念。也正是這種獨特性，才預示著今后交會的可能和暗伏著沖突的根據(jù)。

　　西方近現(xiàn)代文化主要是從古希臘羅馬的異教文化，再經(jīng)過以希伯來信仰為源頭的中世紀基督教文明演變過來的。也就是說，迄至今日仍在西方文化中活躍地起作用的兩大源泉，一個是古希臘羅馬的文化，一個是基督教的文化。古希臘人所居的巴爾干半島及其附近島嶼，古羅馬人所居的亞平寧半島及其附近大陸，都瀕臨地中海，海洋在他們的獨特文明的形成過程中起過巨大的作用（這種作用隨著文明的發(fā)展卻趨于減弱），而當時古希臘發(fā)達的奴隸制經(jīng)濟在客觀上也使財力物力趨于集中，使當時的少數(shù)人能騰出身來發(fā)展文化；
在剝奪一些人的發(fā)展機會的同時卻為另一些優(yōu)秀的頭腦提供了寶貴的閑暇和更好的條件，直至形成在文化上光輝燦爛的雅典的伯里克利時代。古希臘人發(fā)達的政治生活表現(xiàn)為直接民主制的城邦治理。古希臘倫理學和價值觀的基本特征則表現(xiàn)為尚知和崇理，至善在于"作為一個自然存在的人的完善"，尤其是理智、哲學的沉思被強調為最高的德性。古希臘人和羅馬人是樂生的，立足此世的，他們的宗教是多神論的，他們的人生觀是自然主義的。這種重視此世和熱愛生命的精神，在古羅馬帝國時期進一步得到發(fā)展，具有公民資格的人們不遺余力地從生活中榨取快樂，許諾給大眾的"面包加娛樂"成為一種有效而一貫的統(tǒng)治術，這種推到極致的快樂主義不免又成為社會普遍委靡腐化和道德墮落的一個原因，在這種情況下，就發(fā)生了基督教的興起這樣一種價值大轉換。

　　原初的基督教精神看來處處都是和古希臘羅馬的文明對立的，它是一神的，以上帝作為一切秩序和價值的來源；
它是超自然的，此世不過是奔赴彼世的一段旅程；
它輕視學識，輕視古代世界的各種自然德性，如勇敢、榮譽、公正等等；
它輕視財富、藝術和家庭生活；
蔑視和否定世俗的快樂；
對國家最初也持一種政治上的冷淡主義。它極力弘揚的德性是：對上帝的希望、熱愛和信任，對同胞的慈悲和仁愛。西方人接受和推崇基督教精神，使鐘擺擺到了另一極端：從自我的肯定轉到了自我的否定，從在生命中盡量榨取歡樂轉到了棄絕生活中的歡樂，從重視人的自然力量的發(fā)展和自我潛力的實現(xiàn)，轉到了僅僅把塵世的生命作為追求永生的一種手段。當然，這只是就這兩大源泉的基本內核和自然推論而言的，在世俗大眾的生活中，它們并不是如此對立的，但無論如何，這種根本價值上的矛盾和沖突卻深刻地影響了西方文化的面貌。

　　而這正是我想強調的西方文化的一個鮮明特點：即近現(xiàn)代西方文化是從兩個相當不同乃至對立的源泉中汲取活力的：一個是理性，一個是信仰；
一個是對塵世生命的謳歌，一個是對永恒生命的希冀。在西方文明的發(fā)展中有著明顯的斷裂。當時在地中海沿岸散布的古希臘城邦早已不復存在，古羅馬帝國也已不復存在，然后是一個漫長的中世紀，直到文藝復興和宗教改革，隨著啟蒙精神的興起又開始了另一次價值大轉換，近現(xiàn)代的西方文化就這樣在自身中包含著兩種對立的因素，也許比起基督教的因素來更多的是古希臘羅馬的因素，而正是在這樣的背景下，開始了世界一體化和同東方文明的接觸撞擊過程。

　　然而，中華文明卻保持著長期的連續(xù)性和穩(wěn)定性。它首先不是在沿海，而是在黃土高原上孕育和發(fā)展起來的。然后在華北平原，再后是往長江以南發(fā)展，它雖然也有來自北方的蠻族的軍事侵擾，但并沒有真正可以同它抗衡的文化力量。所以軍事征服者反過來又要被它的文化所征服。以佛教為中心的印度文化通過羅什、達摩西來，法顯、玄奘西訪，取經(jīng)、講經(jīng)、翻譯、研究，逐漸滲透到華夏文化的許多方面，尤其是哲學和藝術中。華夏不僅有了中國化的佛教哲學的產(chǎn)生，而且在回應佛教的挑戰(zhàn)中又產(chǎn)生了宋明新儒學。盡管佛教傳入后影響很大，但中國文化并沒有象西方文化那樣產(chǎn)生明顯而持久的斷裂，中國文化的主干和基本內核并沒有改變。佛教并沒有激起根本的價值大轉換，并沒有形成一個象西方那樣足以同皇權抗衡甚至凌駕于皇權的宗教力量。中國的文化璀璨綿延，歷史悠久，直到近代，它所承繼包含的基本上還是秦漢以來就已大體形成的內容。在春秋戰(zhàn)國時期，中國文化就已經(jīng)是光輝燦爛，然后是秦始皇的大一統(tǒng)的建立，更重要的是漢朝對這種大一統(tǒng)的鞏固，從而確立了基本的文化格局。此后一千多年，雖有改良和革新，但沒有真正意義上的文化革命。今天的中國人仍然是龍的傳人，中國的思想文化是儒學定于一尊而又兼容釋道的文化。中國文化以其特有的悠久、單純的傳統(tǒng)，以其特有的凝聚力和消化力，進入了近代世界一體化和文化大交流的時期。

　　十七世紀以前，西方人對中國的了解程度相當有限卻滿懷好奇，他們知道東方有一大國，有一獨特的文明，有著繁榮的政治文化、經(jīng)濟生活。但是對這一文明的性質和內容卻是若明若暗。中國對他們仍帶有某種神秘和傳奇的色彩，此前，西方人聽過馬可·波羅帶來的神奇消息，看見過由中國制造的精美的產(chǎn)品（常常是通過阿拉伯人的中介），但與中國人的接觸主要還只是少數(shù)先驅者的事情。葡萄牙人較早就和中國人做開了生意，而重要的是，一批耶穌會教士到達中國傳教，其中一個著名的代表人物和先驅是利瑪竇（1552-1610年），他于12世紀初到達北京以后，換上士人的長袍，在談論孔孟學說中宣傳基督教義，但只得到了某種有限的成功。而基督教傳教士在菲律賓卻取得了極大成功，甚至在日本也進展迅速，而在中國卻碰到了一個根基深厚、穩(wěn)定單純的文化傳統(tǒng)的壁壘。因此，此后兩百年間，雖有幾百名傳教士陸續(xù)到來，卻收效甚微。

　　比較一下此前中國人對于外界的態(tài)度是很有戇的。西方人渴望了解中國，而中國人對外界卻有點淡漠置之。實際上，早在西方的哥倫布、麥哲倫的遠航之前，中國人就已經(jīng)具備了越海遠航的能力，這可以通過十五世紀的鄭和七次下西洋來證明。但是當時的"西洋"不過是南亞和西非，中國的船隊盡管綽有余力，卻缺乏繞道非洲前往歐洲的動力。這種動機的缺乏不僅和中國的自給自足經(jīng)濟有關，也和追求和諧而非擴張的中國文化的價值內核相關聯(lián)。

　　那么，到十七世紀，中國學者又是怎樣看待西學的傳入呢？隨著西方傳教士陸續(xù)帶來的書藉和科學技術，中國學者的反應是：一方面，一批先進的學者表示了歡迎和好奇，如徐光啟、方以智等，甚至康熙大帝玄燁在支持這種交流的同時，自己也撰寫自然科學論文。但可以說，即使這些優(yōu)秀者，也還是以一種居高臨下的姿態(tài)看待西方文化，還是一種被動的，對送上門的東西的感興趣。而另一方面，頑固者則極力排斥西學。如此看來，中國人對西方的曖昧不明程度比西方人對中國的曖昧不明程度更甚且不很好奇。

　　十八世紀比起十七世紀來是一個倒退，由于教皇與中國皇帝的沖突，康熙的繼位人禁止了基督教，而教皇則壓制了耶穌會，貿易也被嚴格地限制。雍正、乾隆時期，對內的文字獄和對外的封鎖，窒息了思想的活力，延緩了歷史的進程。但有趣的是，當時，遙遠而封閉的中國卻成為西方啟蒙運動思想家的靈感的一個源泉，成為他們贊美的一個楷模，并因此在實際的社會交往中發(fā)生過有益的作用（這種作用往往被忽視），實際上，一直到十八世紀，中國對西方的影響遠勝過西方對中國的影響。西方人當時的文化及其價值觀是以基督教為支柱的，然而，他們現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)一個不信基督教的古老王國依然保持著繁榮強大和相當高的道德水準。而當時的歐洲又正處于社會變革的前夜，中國的榜樣（即使在許多方面是以訛傳訛的）就被他們援引來作為擺脫教會束縛，進行社會變革的理論武器。例如，十八世紀最大的一個啟蒙思想家伏爾泰在1756年出版的《道德論》中寫道：中國的最高成就是："道德和法律"，中國官吏是人民的仁慈監(jiān)護人，整個國家就象一個大家庭，公共福利是政府的首要職責。重農學派的領袖魁奈博士在其《中國的專制主義》中論證說：雖然中國的皇帝是一位專制君主，但他是按"自然法"進行統(tǒng)治。中國社會在魁奈看來接近于完善社會的理想�？傊�，中國在一些啟蒙學者的著作中，幾乎被描繪成一個美好的天堂，一個盡善盡美的社會，而這種偏見卻帶來積極的社會結果，這確實是一件有趣的值得研究的事情。當時，西方對中國的憧憬向往還不僅限于知識階層，在社會上也出現(xiàn)過中國熱，人們熱衷于在藝術、建筑、園藝、陶瓷等方面運用中國式圖案，在富有的宅第中擺設進口或仿制的明代青花瓷，建造中國式的寶塔。而當時中國對西方的反應仍然是淡漠，關上原先開啟的大門，并沒有在士人中激起什么波瀾。

　　然而，正如美國的中國學家費正清所言：十八世紀啟蒙運動者所持有的這種第二手的理想化了的中國觀，不久就被那些從通商口岸回來的、對哲學不感興趣的商人和領事粗暴地粉碎了。浪漫的描繪讓位于實際的考慮。這方面的變化從西方學者對中國文化的態(tài)度的變化也可略見一斑。例如，十九世紀的大哲學家黑格爾對于中國哲學，就不象他的前輩萊布尼茨那樣一味贊美，而是評價頗低，他認為記述孔子言行的《論語》里面講的只是一種道德常識，毫無出色之處。當然，這可能代表了另一種偏見。順手拈來的這一個例子只是想說明，當西方人比較實際地來看待中國文化時，浪漫的色彩就消失了，他們看到的是一個步履維艱、包袱沉重的巨人，他們發(fā)現(xiàn)了中國的落后。鴉片戰(zhàn)爭之后開始的一系列事件引起了中西文化的第一次大沖突、大激蕩。隨著洋貨的涌入也涌來了西方的觀念，隨著炮火硝煙和鐵蹄踐踏，一向有著優(yōu)越感的中國士人不得不痛苦地承認落后的事實（至少在某些方面）。中國的士大夫懷著自尊而又屈辱的情感來對待這一事實。以儒家傳統(tǒng)為主干的中國文化面臨著西方文化的撞擊和挑戰(zhàn)，不得不回應而又不知如何回應，步步退后，直到"全盤西化"論的出現(xiàn)。從魏源等人對"師夷之長技以制夷"的鼓吹，到曾國藩、左宗棠、李鴻章、張之洞等發(fā)起和組織的洋務運動，從康有為、梁啟超、譚嗣同等人變法維新的圖謀改良，到孫中山領導推翻帝制的辛亥革命，最后一直到五四運動的興起和"思想革命"和"文化革命"的倡導，說明中國的知識文化階層已經(jīng)不再抱引進西方的先進槍炮，或者先進工業(yè)技術，甚至政治制度就可使中華民族重振雄風的幻想，而是認識到需要在文化的深處，文化的核心層面（價值系統(tǒng)）進行一場脫胎換骨的變革，塑造新的民族之魂，才能使中華民族巍然挺立于世界民族之林。

　　總之，西方文化的大舉涌入是伴隨著資本主義勢力擴張而進入中國的，這就使中西文化的第一次大規(guī)模相交，是以一場激烈的沖突和震蕩的形式來表現(xiàn)，在此，一方是挑戰(zhàn)者，一方是應戰(zhàn)者，一方咄咄逼人、步步緊逼，一方步步設防、逐漸撤退。如果一定要概括的話，也許可以說西方文化對中國文化的反應大致在十七世紀是好奇，在十八世紀是贊美，在十九世紀卻是頗有點鄙視了；
而中國文化對西方文化的反應則表現(xiàn)為十七世紀居高臨下的優(yōu)容禮遇，十八世紀的淡漠置之，十九世紀的震驚警醒了。而經(jīng)過一番激烈的動蕩之后，二十世紀對雙方來說都應當是一個冷靜和深入思考的世紀。

　　總之，自從近代以來，中西文化就象兩條原先互不相交的河流，現(xiàn)在相交匯流了。時至今日，運用先進通訊技術，信息傳播極快，地球上的各種文化真正進入了一個相互聯(lián)系、相互影響和互相作用的時代。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但是，中西文化的這種相交匯流，并不意味著在融合兩種文化的基礎上產(chǎn)生出了另一種新的文化，兩種文化仍然保留著自己的鮮明個性，交而不融，匯而不合，或者，如果一定要說這是一種合流的話，這也是一種涇渭分明的合流。交會是一個事實，而融合則只是一種可能，而且這種可能本身是大有疑問的，是值得檢討的。文化總是具體的、個別的，總是表現(xiàn)為一定的歷史形態(tài)，沒有普遍、抽象的文化存在。各民族的文化并不都是出于一源，也不能以某一種文化（例如西方文化）作為衡量其它文化的普遍標準。這種多元的文化觀即使在西方也日趨流行，得到了維柯與赫爾德的歷史哲學的支持。而文化研究的重點也日益轉到對各種文化的個性的研究，文化的比較常常就表現(xiàn)為比較各種文化之間的差異。

　　所以，如果問，各種文化（或中西文化）的相交是否預示著它們將融合為一種新型的世界性文化呢？我們的回答是至少在目前還看不到這種可能。在存在著多種經(jīng)濟和政治體制的情況下，也不會有這種可能。隨后的一個問題就是怎樣看待中西文化相交的前景，怎樣估價這種相交中沖突的因素和互補的因素。如前所述，西方文化在與中國文化交流之前，在其自身的發(fā)展中實際上已經(jīng)過一次大的沖突激蕩，這就是古羅馬時期的古希臘文化在與基督教文化的撞擊中，又獲得了新的活力，它們的相交融匯真的逐漸轉變成一種融合，融合為一種新型的文化──也就是我們現(xiàn)在所看到的近現(xiàn)代西方文化。它們沖突的結果初看起來是基督教文化的全面勝利，然而，古希臘文化中的理性主義，樂生主義又越過漫長的中世紀而顯示出自己的力量（它甚至在中世紀，在阿奎那等人利用亞里斯多德著作中的理性詮解神學的努力中就已經(jīng)顯示自己了）。與這種沖突有關的教權與王權的斗爭所造成的某種空隙，客觀上也為思想文化、藝術的發(fā)展拓寬了道路�？傊�，且不論沖突的不可避免性，矛盾和沖突的存在也并非壞事。兩種文化相交，各自對對方形成挑戰(zhàn)，實際上也就為各自的發(fā)展帶來了新的剌激，提出了新的課題，不管它們是不是會融合為一，它們實際上都是可以從這種對比和沖突中獲益的，它們在這種相遇和沖撞中能得到借鑒和互補。

　　而且，我們需要提醒自己：在中西文化的交流以及中國文化與其它文化的交流中，我們站在自己的基點上來決定：我們究竟需要借鑒些什么和拒斥些什么。我們不能夠亦步亦趨地照搬別人。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國人中間實際上就不斷有人做著各種各樣的西方夢：夢想有西方的堅船利炮，夢想有西方的新型工業(yè)，夢想有西方的民主制度，夢想有一種全面的西方式的現(xiàn)代化……而在西方世界中，做東西夢的也不乏其人，尤其是在所謂的"后工業(yè)社會"即將來臨之際，他們夢想著一種中國式的天人和諧、人際和諧，夢想著一種單純的悠然自得……，怎樣解釋這兩種夢呢？我們大致可以說，這兩種夢都是站在各自的立場上，對自己所沒有、所缺乏或失去了的東西的向往。所以，處在喧嚷的高速公路上的人可能羨慕鄉(xiāng)間小路的質樸單純，但是，如果我們忘記了羨慕者的這一基點，反而引證羨慕者的話來為自己死守在鄉(xiāng)間小路上辯護，那就是糊涂和迂腐的了。反過來說也是一樣。再舉一個例子，西方世界現(xiàn)在深深感到科技高度發(fā)展的弊害性一面，感到物壓迫人的苦惱，但我們不能由此就得出莊子似的結論。一個孩子不能因為長大后的苦惱就不肯長大。事實上，在沖突已經(jīng)發(fā)生，復雜局面已經(jīng)形成之后，真正的和諧只能是經(jīng)過沖突得來的和諧，真正的淳樸只能是通過克服爾虞我詐而達到的淳樸，真正的單純也只能是由復雜而凝結成的單純。當然，我們可以在發(fā)展中借鑒別人的經(jīng)驗教訓，避免別人走過的彎路，消除發(fā)展中的畸形片面因素，但是我們不能忘記基本的方面。我們不能混淆發(fā)展過度與發(fā)展不足。我們應當參考別人的意見，但我們更應當熟悉自己的基點和座標，把住自己的舵。當二十世紀的中國人，尤其是在二次大戰(zhàn)后出生的這一代人接觸到西方文化時，我們正好看到的也許正是西方人對自己文化批判反省最甚的時期。他們抨擊他們過份膨脹的個人主義、快樂主義和功利精神；
他們批評他們民主制度的弊�。ɡ�如日益繁復的訴訟程序）；
甚至于批判理性本身。我們應當怎樣看待這種情況呢？比方說，當西方人在爭論他們的民主制度的弊病，爭論社會公正的問題時（如諾齊克與羅爾斯的爭論），我們應當注意什么才于我們最有益呢？我認為，我們應當重視的與其說是他們之間不一致的東西，不如說是他們之間一致的東西，也就是說，是那種得自洛克、密爾、伏爾泰、托克維爾、康德等人的近代啟蒙精神，而更深層面的基督教精神的啟迪與挑戰(zhàn)，則更將在今后的日子里愈來愈顯示出它的份量。

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