時間：2001年11月8日

　　地點：法學樓模擬法庭

　　主講：丁利（法學院法學博士、社科院經(jīng)濟所博士后）

　　評論人：柯榮�。ü馊A工商研究所）

　　以下是丁利所講內(nèi)容：

　　我這次回法學院，不免有點尷尬，通常法學院的人問我，我就說我是搞經(jīng)濟學的，經(jīng)濟學院的人問我，我又說我是搞法學的。因為我研究的這個課題正好是兼跨了法學和經(jīng)濟學兩個科目。說得直接點，就是兩個學科都只學了點皮毛，腳踩兩只船。但是我想，法學跟經(jīng)濟學的差異并沒有我們想象中那么巨大，它們都是研究整體的社會的。我們劃分學科，是因為我們知道自己很無知，我們不可能象上帝那樣全知全能，所以我們才采用這樣一種方法，等于是盲人摸象一樣，來做局部的研究。而隨著我們研究的深入，我們開始了這種跨學科的探索。原因也是為了用一種更加超越的眼光來看這個社會。通常認為，法學和經(jīng)濟學是為了對象而存在的學科，它沒有固定的體系和理論。但是現(xiàn)在的經(jīng)濟學，尤其是微觀經(jīng)濟學，以及這里要講到的博弈論，已經(jīng)開始超過對現(xiàn)象的研究而進一步研究現(xiàn)象背后的更深規(guī)律。我們知道，博弈論其實是研究現(xiàn)實中的人，在具有一般理性的情況下，如何做出選擇的一個理論�，F(xiàn)在的博弈論與十幾年前的博弈論已經(jīng)有了很大的不同。我個人認為，可以更好的運用于法學。微觀經(jīng)濟學有很多是研究制度的，制度才是它的核心問題。大家從微觀經(jīng)濟學的教科書結(jié)構(gòu)上就能看出，一開始個人理性，包括消費者行為、廠商行為，后面一部分以往是福利經(jīng)濟學，現(xiàn)在通稱為機制設計。機制設計是什么呢？就是制度的規(guī)范問題，這需要以實證方法為基礎。每個人都有好壞判斷的標準，而所謂的社會選擇理論，也就是把個人的判斷標準通過一個途徑上升為社會的判斷標準，由此確立社會選擇函數(shù)，或者社會選擇標準。我們知道，凡事都有直接實現(xiàn)和間接實現(xiàn)兩個途徑。我們生活在一個不完美的社會，所以不能象經(jīng)濟學模型分析的那樣，對一個社會的政策、人們的觀念有完全的了解，擁有所有必須的知識，因此，不能直接實現(xiàn)。所以要設計一個機制，來論證某種行動的可能性，也就是博弈。在這種博弈的環(huán)境下，理性的人都會選擇均衡，也就是說，選擇的結(jié)果需要在目標集合，如果實現(xiàn)了的話，就是完美。經(jīng)濟學就是這樣看的。亞當斯密當初對制度其實是涉及到了，他在論證經(jīng)濟領域中看不見的手的時候提到，每個商人都是利己主義者，都在自利的博弈，但是這種自利的博弈在一個有利于他們的環(huán)境中恰恰實現(xiàn)了看不見的手。下面我來講一些具體的東西。主要有兩方面：一個是個體理性，一個是均衡。

　　個體理性要研究的就是在博弈過程中個體與理性的互動，也就是interaction。研究表明，最終博弈的結(jié)果不取決于個人，而是社會眾人與外部環(huán)境。因為人們行動的時候，也就是博弈的時候，不僅要考慮個人利益的最大化，但是對手肯定也是這樣想的，所以他還要考慮到對手的想法，以及對手認為自己是怎么想的，對于一個博弈的結(jié)果，起決定作用的是知識和信仰。我們需要知道自己是知道什么，對手知道什么，對手知道自己知道什么。九四年的諾貝爾經(jīng)濟學得主提出了有名的NASH均衡，即一旦進入均衡狀態(tài)，個體是有進無出的，沒有動力選擇其他行為。這個怎么理解呢？簡單舉囚徒困境的例子。兩個犯人，被分別審判，都知道坦白從寬、抗拒從嚴。倘若都招供了，那么兩個人都判三年；
倘若一個招了，另一個不招，則抗拒的那個被判五年，招了的那個態(tài)度好，只判一年；
倘若兩個人都不招，警察沒辦法，只能各判一年半。這個例子屬于NASH均衡中的單純的一次性博弈，它的結(jié)果必然是兩個人都招。因為一個人若是不招，對手若是招了，則自己就屬于抗拒，招在這里就有了動力，同理，另一個人也會這樣想的。故而兩個人各判三年的情況就是NASH均衡，是最合理的結(jié)果。

　　但是我們會發(fā)現(xiàn)，這個結(jié)果沒有兩個人均不招各判一年半的結(jié)果好，但是這里有一個self-enforce的問題，招供在這里就是兩個人博弈的結(jié)果。這里用一個例子將直覺上的東西說清楚了。擴大到整個社會，就是社會選擇的問題。個人價值判定如何擴大為整個社會的價值判定，是有好多機制來實現(xiàn)的。例如投票，就是一個很好的方法可以將個人意志上升到集體意志。尤其是多數(shù)投票，1950年經(jīng)濟學家May就指出這是個非常良好的社會選擇方法。他認為，這個方法有三個特征和好處，第一是匿名信，就是說假如不看特殊的人，投票的結(jié)果是一樣的；
第二是目標中性，就是說判斷好壞的標準是一樣的，所以大家對一個事情的看法不論如何會中性的；
第三是正反因循，假如一個人在任上干得很好，下一次他仍然會被選中的，反之亦然。但我想，社會選擇理論跟這個仍不盡相同，以囚徒困境為例，都是被個人利益驅(qū)使，早在十八世紀，法國的數(shù)學家孔羅塞就提出了“投票悖論”：有甲、乙、丙三個人，面臨著A、B、C三種選擇，對這三中選擇的喜好程度，甲的排列是A、B、C，乙的排列是B、C、A，丙的排列是C、A、B，統(tǒng)計下來，勢必造成投票的悖論，這種不可能性告訴我們，在選擇方案超過兩個時，就需要將各種價值偏好都變成一個社會價值。當然雖然有悖論的存在，但多數(shù)情況還是能解決的，社會現(xiàn)象不可能有單一的好壞，而且一個人也不能持有多種價值判斷。有一個著名的“帕雷托自由不可能定理”，在囚徒困境的例子里，兩個煩人都招供，屬于帕雷托改善。帕雷托自由的定義是可以一個人說了算的事情，例如睡姿，個人當然有權(quán)決定自己到底是仰著睡還是側(cè)著睡，這就是帕雷托自由。但是在具體的社會選擇中，這種自由是不可能實現(xiàn)的。繆勒在一本關于公共選擇的書中，舉了查泰來夫人的情人一事為例，說明這種選擇受到的各方面的力量，不可能實現(xiàn)自由。雖然社會選擇會遇到麻煩，例如功利主義和羅爾斯“正義論”的對比，前者以邊沁為代表，認為幸福就是個體利益的最大化，后者則是羅爾斯為代表，認為應該是能讓弱者稍微強大。盡管如此，我們?nèi)匀灰�進行某種社會選擇，確立某種社會目標，然后通過間接機制來實現(xiàn)它。這就涉及到如何看待法制的問題，我們說法制，其實就是一個制度，一個博弈的框架，一個Gameform，它制定規(guī)則，什么人來博弈，怎么博弈，博弈的結(jié)果會是怎么樣的，法律首先告訴了人們做什么事會獲得什么樣的結(jié)果。一旦進入博弈狀態(tài)，起決定作用的就是個體的知識和信仰。機制設計者要使機制可行，必須讓結(jié)果是可預測的，可以自我實施，讓游戲沿著均衡的道路做下去。所以若把他引申開來，在經(jīng)濟領域中，則是個體理性的要求，最終結(jié)果要不差于不參加機制；
己利相容，結(jié)果個人要能從中獲利。實施機制，對知識要求不高，因為倘若大多數(shù)的人都沒有掌握博弈應有的知識的話，那這個制度是有很大缺陷的。更多要求的是穩(wěn)健，人無完人，不能指望一個人一輩子永遠做正確的事情，所以一個好機制應該有保護職能，不讓人因為小錯而吃大虧。以上是從規(guī)范角度看制度，一個制度就是一個自我實現(xiàn)的框架，由此引出了如何看待均衡的問題。

　　雖然人可以局部地主宰自己，例如自己的睡姿，但是不能任意選擇制度，若是可以的話，那么中美之間也就不存在什么差距了，感覺什么制度好，我們直接拿過來用就得了。知識論的理解是要人知道這是怎么回事，就是說博弈雙方都有一個common-knowledge，一個制度之所以能夠維持下去，就是因為這種公共知識的存在，但是它不是強要求，并不是要求所有的人都必須具備。而進化論的理解是，進化過程是通過學習、實踐逐漸趨向結(jié)果的一種選擇。學者阿瑟布林提出，最初的選擇是非常重要的，而且其中有用的選擇則會隨著時間和實踐過程逐漸強化，沿著某種路徑進入均衡狀態(tài)。均衡在這里就意味著自我實施。例如社會上都批判的貪贓枉法的事情，通常會說一句話：“換了是你，你也會這么做的。”這是因為一個包青天在當代是一個非均衡的存在，非均衡就意味著倒霉，所以自然要冒很大的風險，而貪贓枉法則被看成是均衡的存在。所以我們才會更加地強調(diào)傳統(tǒng)、文化、道德這些東西，我們是否真的無法改變我們的生活呢？我覺得這是個見仁見智的問題，因為我們所謂的均衡，其實是學習的結(jié)果，但是我們不是機器人，不可能完全理性機械地行事，作為有智慧的生物，我們總會在制度的邊緣處采取一種非均衡策略，一開始可能是一種個體性的嘗試，但是倘若能夠把這種個體嘗試發(fā)展成一種集體嘗試，從而最終確立新的制度，那么我想，這也是社會進步的一個模式吧。那我今天就講這么多，其余的請柯榮住同學來補充。

　　以下是柯榮住所講內(nèi)容：

　　我是學經(jīng)濟的，對法律一竅不通，但是學經(jīng)濟的人又必須對此有了解，為什么呢？象丁利說的那樣，微觀經(jīng)濟學其時就是制度經(jīng)濟學，所有的宏觀經(jīng)濟都在制度這個平臺上運行。一般人們有這樣一個印象，俗稱“經(jīng)濟學帝國主義”，就是說經(jīng)濟學對社會學、政治學、歷史學、人類學等等學科的滲透。在這里我提供一個我個人版本的理解。我們看待人類的行為，一般可以將它分為三個層次。第一個層次是微觀的心理運動，就是說一個人的心理狀態(tài)，他是高興還是沮喪，是剛起床還是要去睡覺了，經(jīng)濟學家不關心這個，甚至不關心人跟動物有什么區(qū)別。第三個層次是騷亂，或者說革命，這類大群體的活動，也不是經(jīng)濟學家關心的問題，那他們關心什么呢？正是位于這兩個層次之間的廣闊空間，而且我們能發(fā)現(xiàn)，這個中間層面正是社會發(fā)展中最穩(wěn)定的部分，一個人無論心情好壞，他去買白菜的時候總是會核計一下菜的價格，一個售貨員不論脾氣暴躁與否在當代職業(yè)培訓中都要求微笑面對顧客。這個中間層次正是行為背后的穩(wěn)定行為，是可以反復出現(xiàn)的可被預測的層面。經(jīng)濟學家則以這個為基礎，向兩邊擴展，你比如說犯罪，有的經(jīng)濟學家就認為它也是一個促進社會穩(wěn)定的因素，至于革命和騷亂，經(jīng)濟學家對東南亞金融危機帶來的恐慌也有很好的解釋分析模型。總而言之，是通過一種穩(wěn)定的原則來解決問題的，穩(wěn)定，也就是制度的均衡。

　　我對法律很不了解，但是我知道法律的一個基本的概念，即它是一個rule of game，至于說討論這個規(guī)則從哪里來，這是從發(fā)生學的意義來研究，我覺得沒有多大意義。例如子嗣平分制，我們追問這個現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的話，很可能到最后來源于一種隨機現(xiàn)象，我們都知道，隨機事件是不能被預測的，也就不具有科學實證的意義。我們應該關心的是，它已經(jīng)產(chǎn)生了，在將來是否會改變？這是用均衡的理論來做研究的一種方法，經(jīng)濟學是很務實的，所以只考慮現(xiàn)存現(xiàn)象的改變的可能性。制度一旦產(chǎn)生，倘若沒有改變的趨勢和可能性的話，則是均衡的。發(fā)生學運用的更多類似于構(gòu)造法，打個比方吧，一個房間里有張三、李四、王五三個人，傳統(tǒng)的發(fā)生學是研究這三個人從何地來，怎么來的，是騎自行車來的，還是打的來的，還是做公共汽車來的。而采用均衡理論，則只關注這些人是否還會呆在這個屋子，如此就帶給法學研究很多新視點�？梢宰屛覀冏⒁獾絺�體行為的改變，會對許多想當然的理論有很大突破。我自己看到過這樣一個案例，一個江西人，要將自己保存的文物捐給國家，但是當?shù)氐奈奈锉Ｗo所卻依照國家的規(guī)定，個人不許買賣文物，所以只能算是他依法上交，不算捐獻，但是如此一來，就有了一個矛盾，既然是保護文物，倘若不是他將這些文物買下來的話，就不能保護它們了。這里就是一個信息不對稱造成的矛盾，國家不可能對所有的人進行信息的普及。這是目標跟手段之間的互斥。法律之間也會出現(xiàn)這樣的狀況。再舉那個囚徒困境的例子，其實不僅僅是那兩個犯人在博弈，而是很多人都參與了博弈。首先是警察，他制定規(guī)則，就是坦白從寬、抗拒從嚴，讓兩個囚徒在這個規(guī)則下博弈，但是假設兩個囚徒后面有黑社會，他們也在進行博弈，他們設置的規(guī)則正好跟警察的相反，于是就變成了警察跟黑幫之間的博弈。此外，老百姓也會參與博弈，倘若他們都覺得這兩個犯人應該受到懲罰，就會增加執(zhí)法的力度。我對法律是外行，說了些外行的話，但是總之，我覺得法律跟經(jīng)濟學的聯(lián)系會讓我們更加清晰深刻的認識這兩個學科的不足與長處。今天就說這么多吧。

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