1 ，歷史已經終結？

　　1989，一個歷史性的界標。將近一個世紀的社會主義實踐告一段落。兩個世界變成了一個世界：一個全球化的資本主義世界。中國沒有如同蘇聯、東歐社會主義國家那樣瓦解，但這并沒有妨礙中國社會在經濟領域迅速地進入全球化的生產和貿易過程。中國政府對社會主義的堅持并未妨礙下述結論：中國社會的各種行為，包括經濟、政治和文化行為甚至政府行為，都深刻地受制于資本和市場的活動。如果我們試圖理解二十世紀最后十年的中國思想和文化狀況，就必須理解上述變遷及其伴隨的社會變化。[1]

　　在進入對當代中國知識界的思想分析之前，有必要提及幾個與1990年代中國知識界的思考密切相關的前提：

　　首先，1989年的事件沒有改變中國自1970年代末期以來的改革路線，相反，在國家的推動下，改革（主要是為適應市場化而進行的經濟體制和立法方面的改革）的步伐較之1980年代最為開放的時期更為激進：通過生產、貿易和金融體制的進一步改革，中國日益深入地加入到世界市場的競爭之中，從而內部的生產和社會機制的改造是在當代市場制度的規(guī)約之下進行的；
另一方面，商業(yè)化及其與之相伴的消費主義文化滲透到社會生活的各個方面，從而表明國家和企業(yè)對市場的精心創(chuàng)制并不僅僅是一個經濟事件，相反，這一社會過程最終要求用市場法則規(guī)劃整個的社會生活。在這一歷史情境中，不僅知識分子原有的社會角色和職業(yè)方式經歷了深刻變化，而且國家、特別是各級政府在社會生活和經濟生活中的角色相應地發(fā)生了變化，它們與經濟資本的關系變得日益密切了。

　　其次，1990年代中國知識界的聲音并不都來自國內，而且也來自國外。一方面，1989年事件造成了當代中國歷史上大規(guī)模的主流知識分子的西遷，許多學者、知識分子基于不同的原因出國訪問、滯留海外或選擇流亡生涯；
另一方面，1970年代末期國家執(zhí)行的留學生政策在1990年代產生了影響，因為自那時起赴歐美和日本留學的許多學生陸續(xù)獲得學位，其中相當一部分在這些國家獲得職位，另一部分回到中國。從知識主體方面說，這兩代中國知識分子基于不同的經驗，得到了深入了解西方社會和西方學術的機會，并把他們對西方社會的觀察帶入對中國問題的思考之中，從而也形成了與國內知識分子看待問題的差異。從知識制度方面說，現代教育和學術制度逐漸地成為一種跨越國界的體制，知識的生產和學術性的活動已經成為全球化過程的一個部分。

　　第三，1989以后，國內的知識分子不得不重新思考他們所經歷的歷史事變，出于環(huán)境的壓力和自愿的選擇，大部分人文和社會科學領域的知識分子放棄了1980年代啟蒙知識分子的方式，通過討論知識規(guī)范問題和從事更為專業(yè)化的學術研究，明顯地轉向了職業(yè)化的知識運作方式。由于“文化：中國與世界”等以介紹西方學術為主的知識群體的解體，以及《學人》等以研究中國歷史和思想為中心的刊物的出現，有人把1990年代的知識轉向看成是“國學” 的復興。但這一概括在任何意義上都是不確切的。首先，1989年學生運動的失敗促使知識界重新思考1980年代的思想運動的含義，反思自身從事的文化運動與中國歷史的關系，因此，把研究的目光轉向中國歷史包含了內在的現實需要，而不是某種單純的學術復興；
其次，盡管學術史研究一度成為知識圈內的話題，但新一代人的學術研究難以被放在“國學”的范疇內加以概括。值得注意的是，這一知識轉向雖然直接地表現在知識興趣從“西方”向“中國” 的某種轉變，但這種自我調整的努力在當時是以韋伯有關“作為職業(yè)的學術”的理論為依據的。在各種知識取向的變化之中，學術的職業(yè)化似乎是更為明顯的趨勢。在1992年以后，市場化進程加速了社會科層化的趨勢，這一趨勢似乎與學術職業(yè)化的內在要求不謀而合。職業(yè)化的進程和學院化的取向逐漸地改變了知識分子的社會角色，從基本的方面看，1980年代的那個知識分子階層逐漸地蛻變?yōu)閷＜�、學者和職業(yè)工作者。

　　我們當然還能舉出一些重要的現象。但概括地說，上述三個方面共同創(chuàng)造了一種不同于1980年代中國知識界的文化空間，不僅深刻改變了原有的知識分子與國家的關系，而且知識界自身的同一性也不復存在。從尋求傳統(tǒng)的價值，到人文精神的呼吁，從職業(yè)責任的自覺承擔，到重新呼喚社會使命感，當代中國知識分子的這些各不相同又相互交叉的努力一方面是對當代社會變遷所做的一種批判性的道德化的姿態(tài)，另一方面又是以這些姿態(tài)來進行自我重新確認的社會行為。1980年代的知識界把自己看作是文化英雄和先知，1990年代的知識界則在努力地尋求新的適應方式，面對無孔不入的商業(yè)文化，他們痛苦地意識到自己已經不再是當代的文化英雄和價值的塑造者。

　　當代中國的社會進程進入了一個極為復雜的歷史時期，而知識群體對社會問題的看法也變得含混起來。自近代以來，中國知識界的歷史反思集中于中國如何實現現代化和為什么中國未能成功地實現現代化。在整個1980年代，問題則集中在對中國社會主義的反思，社會主義的方式也經常被視為反現代化的方式。思想狀態(tài)的明朗化實際上來自社會問題的明確化�，F代化對于中國知識分子來說一方面是尋求富強以建立現代民族國家的方式，另一方面則是以西方現代社會及其文化和價值為規(guī)范批判自己的社會和傳統(tǒng)的過程。因此，中國現代性話語的最為主要的特征之一，就是訴諸“中國／西方”、“傳統(tǒng)／現代”的二元對立的語式來對中國問題進行分析。

　　然而，對于那些身處西方（特別是美國）、又受到西方批判思想影響的年輕知識分子而言，所謂“西方道路” 能否作為中國的楷模變得可疑了；
對于那些身處中國特色的市場之中的知識分子而言，改革的目標到底是什么也同樣變得含混起來。1980年代中國的啟蒙思想所許諾的“好社會”不僅沒有伴隨經濟市場化而到來，市場社會本身呈現了新的、在某種意義上說是更加難以克服的矛盾。[2] 資本主義的全球化不僅意味著在經濟、文化甚至政治領域打破民族國家的界限，而且也同時意味著人們對自己在全球經濟關系和內部經濟關系中的利益所在更為清楚了。值得注意的是，全球化的經濟進程仍然是以民族國家體系為其政治保障的，因此，盡管民族國家的功能的發(fā)生了變化，但它作為一個全球經濟進程中的利益單位的含義反而更加凸現出來。在一定意義上，國際經濟體系中的利益關系的清晰化反而有助于民族國家內部的整合。對于中國而言，1989年事件所產生的那種國家與社會的緊張關系在一定程度上反而獲得了緩解。

　　從思想層面來看，1990年代中國知識分子所面對的問題也已經大大復雜化了。首先是當代社會的文化危機和道德危機已經不能簡單地視為中國傳統(tǒng)的腐�。ㄒ蚨�有人反過來說這些問題是傳統(tǒng)的失落的結果），因為許多問題恰恰產生于現代化的過程之中；
其次是在中國經濟改革已經導致市場社會的基本形成和國有企業(yè)僅占國民生產總值百分之三十左右的時候，我們也不能簡單地將中國社會的問題說成是社會主義的問題；
再次是在蘇聯、東歐社會主義體系瓦解之后，資本主義的全球化過程已經成為當代世界的最為重要的世界性現象，中國的社會主義改革已經將中國的經濟和文化生產過程納入到全球市場之中。在這樣的歷史條件下，中國的社會文化問題，包括政府行為本身，都已經不能在單一的中國語境中加以分析。換句話說，在反思中國社會的問題時，那些通常被作為批判對象的方面已經難以解釋當代社會的困境：在亞洲資本主義興起的歷史語境中，傳統(tǒng)不可能再是自明的貶義詞；
在生產過程和貿易過程跨國化或全球化的歷史語境中，民族國家也已經不是自明的分析單位（這決不意味著當代世界已經成功地建立了超越民族國家的政治體系，相反，生產和貿易的跨國化是由舊有的民族國家體系作為它的政治保障的。問題是民族國家體系越來越不能適應全球化的生產和文化過程。正是在這個意義上，民族國家體系和民族國家的社會政治功能面臨深刻的變化。）；
在資本活動滲透到社會生活各個領域的歷史語境中，政府和其它國家機器的行為和權力運作也已經與市場和資本活動密切相關，從而也不能簡單地從政治角度來分析（這也不是說政治分析是沒有意義和價值的）。那么，中國的問題是怎樣的問題，或者，用什么樣的方式以至語言來分析中國的問題呢？在多元主義文化、相對主義理念和現代虛無主義的各種理論姿態(tài)瓦解了任何重建統(tǒng)一的價值和規(guī)范的時候，以批判性為其特征的各種理論開始意識到在它們所進行的激烈的批判過程中，批判性本身正在悄悄地喪失活力。因此，需要重新確認批判的前提。然而，迄今為止，改革/ 保守、西方/ 中國、資本主義/ 社會主義、市場/ 計劃的二元論仍然是具有支配性的思想方式，在這種思想方式中，上述問題幾乎是無法得到揭示的。

　　當代中國思想界放棄對資本活動過程（包括政治資本、經濟資本和文化資本的復雜關系）的分析，放棄對市場、社會和國家的相互滲透又相互沖突的關系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現代化意識形態(tài)的框架內，是一個特別值得注意的現象。當代中國社會的文化問題涉及中國現代性問題的許多復雜方面，我的問題僅僅是：如果說中國的社會主義歷史實踐正是中國現代性的特殊形態(tài)，那么中國啟蒙知識分子借助于韋伯或其它理論對中國社會主義的批判為什么沒有同時成為對于中國的現代性問題的反思？在當代世界性的變化之中，中國社會的改革實踐一方面深刻地重組了中國社會的基本結構（知識分子被迫進行的自我確認的行為本身表明，社會文化的主體已經從中心地位向邊緣轉化。社會特定階層的社會地位變動無疑是中國社會結構重組的表征之一），另一方面對于世界資本主義的發(fā)展方向提供了至今不能確定的因素（關于中國道路的獨特性的討論最終回答的是如下問題：有沒有偏離資本主義的歷史形式而產生的現代社會，或者對現代化具有反思意義的現代過程？）。我認為，所有上述問題是隱藏在當代知識分子的道德姿態(tài)背后的更為深刻的問題，這些問題本身揭示了當代思想的曖昧狀態(tài)的歷史原因。

　　2 ，三種作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義

　　討論當代中國思想的批判性的喪失，需要首先了解中國的馬克思主義與現代化的歷史聯系。那些依據現代化理論對中國問題進行研究的西方學者，簡單地把中國的現代化理解為科學和技術的發(fā)展、傳統(tǒng)的農業(yè)社會向都市化和工業(yè)化的巨大轉變。[3] 由于現代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現代化的基本規(guī)范，因此，現代化的過程也經常被理解為資本主義化的過程。對于馬克思來說，現代化意味著資本主義的生產方式。但是，中國的情況稍有不同，因為當代中國的現代化問題不僅是由中國馬克思主義者提出的，而且中國的馬克思主義本身就是一種現代化的意識形態(tài)；
不僅中國的社會主義運動以實現現代化為基本目標，而且它本身就是中國現代性的主要特征。當代中國流行的現代化概念主要指稱政治、經濟、軍事和科技的從落后狀態(tài)向先進狀態(tài)的過渡和發(fā)展，但這一概念并不僅僅是技術性的指標，不僅僅是中國民族國家及現代官僚體制的形成，而且還意味著一種目的論的歷史觀和世界觀，一種把自己的社會實踐理解為通達這一終極目標的途徑的思維方式，一種將自己存在的意義與自己所屬的特定時代相關聯的態(tài)度。正因為這樣，社會主義現代化概念不僅指明了中國現代化的制度形式與資本主義現代化的差別，而且也提供了一整套的價值觀。

　　中國語境中的現代化概念與現代化理論中的現代化概念有所區(qū)別，這是因為中國的現代化概念包含了以社會主義意識形態(tài)為內容的價值取向。象毛澤東這樣的馬克思主義者相信歷史的不可逆轉的進步，并力圖用革命的或“大躍進”的方式促成中國社會向現代化的目標邁進。他所實行的社會主義所有制一方面是為了建立富強的現代民族國家，另一方面又是以消滅工人和農民、城市和鄉(xiāng)村、腦力勞動與體力勞動的“三大差別”這一平等目標為主要目的的。通過公有化運動，特別是“人民公社”的建立，毛澤東使自己的以農業(yè)為主的國家實現了社會動員，把整個社會組織到國家的主要目標之中。對內，這是要解決晚清和民國政府都未能解決的國家稅收的問題，通過對農村的生產和消費的剝削為城市工業(yè)化積累資源，并按照社會主義的原理組織農村社會；
在這個意義上，農村公有制是以更為深刻的城鄉(xiāng)不平等為前提的。[4] 對外，通過有效地將社會組織到國家目標中，使落后的中國社會凝聚成為一個統(tǒng)一的力量來完成民族主義任務。毛澤東本人多次談到他所領導的社會主義革命是對孫中山的民主主義革命的繼承和發(fā)展，(點擊此處閱讀下一頁)

　　實際上是將這個革命理解為對上個世紀以來的整個中國現代化運動的基本問題的解決，并為這個現代化運動制定未來的方向。[5] 毛澤東的社會主義一方面是一種現代化的意識形態(tài)，另一方面是對歐洲和美國的資本主義現代化的批判；
但是，這個批判不是對現代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意識形態(tài)和民族主義的立場而產生的對于現代化的資本主義形式或階段的批判。因此，從價值觀和歷史觀的層面說，毛澤東的社會主義思想是一種反資本主義現代性的現代性理論。從政治后果方面來看，毛澤東消滅三大差別的社會實踐消滅了獨立于國家的社會范疇存在的可能性，不僅造成了一個前所未有、籠罩一切的龐大的國家體制，而且把社會生活的各個方面組織到先鋒政黨的周圍。

　　“反現代性的現代性理論”并不僅僅是毛澤東思想的特征，而且也是晚清以降中國思想的主要特征之一�！胺船F代”的取向不僅導因于人們所說的傳統(tǒng)因素，更重要的是，帝國主義擴張和資本主義現代社會危機的歷史展現，構成了中國尋求現代性的歷史語境。推動中國現代化運動的知識分子和國家機器中的有識之士，都不能不思考中國的現代化運動如何才能避免西方資本主義現代性的種種弊端�？涤袨榈拇笸�空想、章太炎的平等觀念、孫中山的民生主義，以及中國各種各樣的社會主義者對資本主義的批判，是和他們在政治、經濟、軍事和文化等各個領域構筑的各種現代性方案（包括現代性的國家政治制度、經濟形態(tài)和文化價值）相伴隨的。甚至可以說，對現代性的置疑和批判本身構成了中國現代性思想的最基本的特征。因此，中國現代思想及其最為重要的思想家是以悖論式的方式展開他們尋求中國現代性的思想努力和社會實踐的。中國現代思想包含了對現代性的批判性反思。然而，在尋求現代化的過程中，這種特定語境中產生的深刻思想卻在另一方面產生出反現代的社會實踐和烏托邦主義：對于官僚制國家的恐懼、對于形式化的法律的輕視、對于絕對平等的推重，等等。在中國的歷史情境中，現代化的努力與對 “理性化”過程的拒絕相并行，構成了深刻的歷史矛盾。對于毛澤東來說，他一方面以集權的方式建立了現代國家制度，另一方面又對這個制度本身進行“文化大革命”式的破壞；
他一方面用公社制和集體經濟的方式推動中國經濟的發(fā)展，另一方面他在分配制度方面試圖避免資本主義現代化所導致的嚴重的社會不平等；
他一方面以公有方式將整個社會組織到國家的現代化目標之中，從而剝奪了個人的政治自主權，另一方面他對國家機器對人民主權的壓抑深惡痛絕�？傊�，中國社會主義的現代化實踐包含著反現代性的歷史內容。這種悖論式的方式有其文化根源，但更需要在中國現代化運動的雙重歷史語境（尋求現代化與對西方現代化的種種歷史后果的反思）中解釋。

　　以文化大革命的結束為界標，以不斷革命和批判資本主義為特征的社會主義宣告終結。1978年開始了延續(xù)至今的社會主義改革運動。從思想方面說，對先前的社會主義的批判主要集中在：（1 ）理想主義的公有制及其平均分配制度導致了效率的低下；
（2 ）專制作風導致了全國范圍內的政治迫害。因此，在對歷史進行清算和總結的同時，以尋求效率為軸心，中國的社會主義改革從農村公社制的解體和土地承包制的實行開始，逐步地發(fā)展為城市工業(yè)的承包制和股份制的實行，并在開放的改革實踐中把中國逐漸納入世界資本主義的市場之中。[6] 改革的進程明顯地推進了經濟的發(fā)展，改造了原有的社會結構。但是，它放棄的僅僅是毛的理想主義的現代化方式，繼承的則是現代化的目標本身；
當代改革的社會主義同樣是一種作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義，也是一種實用主義的馬克思主義。與改革前的現代化不同，中國現在正在進行的社會主義改革的主要特征就是經濟領域的市場化，它通過中國經濟以及社會文化與當代資本主義經濟體系的接軌，把中國社會納入全球性的市場社會。與改革前的社會主義相比，當代社會主義雖然是一種作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義，但是，它已經基本不具有前者的那種反現代性傾向。

　　當代中國社會的改革所創(chuàng)造的驚人成就并不僅僅是經濟性的，而且也蘊含了深刻的政治內含。中國社會主義改革通過經濟的發(fā)展進一步完成了中國近代民族主義所要完成的歷史任務，同時深信科學技術的發(fā)展、經濟形態(tài)向資本主義市場的過渡是歷史的巨大進步。“讓一部分人先富起來”的口號表明，中國的社會主義改革者認為“一部分人先富起來”是一種權宜性的策略，而不涉及生產關系的變化和社會資源的公平分配。人們通常用“競爭機制”的形成或“效率的提高”解釋“家庭聯產承包責任制”在農村改革中取得的巨大成功，卻忽略了土地再分配過程所蘊含的平等原則，以及在此過程中逐漸形成的相對平等的城鄉(xiāng)關系。事實證明，公正和平等正是促使生產效率提高的基本因素。根據農業(yè)經濟專家的研究，1978－1985年城鄉(xiāng)收入的差距是縮小的，從1985年起擴大。1989年到1991年農民收入增長基本停滯，城鄉(xiāng)收入差距又恢復到1978年以前的情況。1993年以后，由于國家提高糧食價格、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)增長快、外出務工人口收入增長等原因，農村收入增長較快，但在城市勞動力大量剩余的情況下，這一勢頭正在改變。[7] 農村經濟發(fā)展的狀況與相應的社會平等（特別是城鄉(xiāng)經濟關系的平等）直接相關。與農村改革相比，在城市進行的市場改革和私有化的過程中，社會財富（特別是國有資產）的再分配甚至沒有遵循在起點平等狀態(tài)下找到“最初所有者”，在規(guī)則平等的狀態(tài)下找到“最終所有者”的市場規(guī)則。[8] 人們常常忽略的是，這種將效率置于一切之首的實用主義，為新的社會不平等創(chuàng)造了條件，也為政治民主化制造了障礙。如果社會財富的再分配是在充分公開化或者民主監(jiān)督的程序下進行，以瓜分國有資產為特點的社會再分配就不可能如此嚴重地進行�，F在人們寄希望于用私有產權的合法化來解決當前的社會矛盾，然而，如果私有化過程不是在民主和公正的條件下進行，這個合法化過程保護的就只能是不合法的分配過程。自1978年以來，圍繞改革問題發(fā)生過一系列的論爭，這些論爭的核心問題并不是要不要現代化，而是用什么方式現代化。我把它們概括為這樣的沖突：反現代性的現代化的馬克思主義意識形態(tài)與現代化的馬克思主義意識形態(tài)的斗爭。在今天，這樣的爭論已經不能說明當代經濟和政治斗爭的基本特點。

　　第三種作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義具有深刻的空想社會主義特點，我指的是1978年以后在中國共產黨內以及一些馬克思主義知識分子中出現的“真正的社會主義”思潮，其主要的特征是用人道主義來改造馬克思主義，并以這種改造了的馬克思主義批判改革前的主導意識形態(tài)，從而為當代社會主義改革運動提供理論上的依據。這個思潮是當時中國的“思想解放運動”的一部分。人道主義的馬克思主義一方面批判國家社會主義忘記了馬克思學說中有關人的自由和解放的思想，從而在“人民民主專政的名義”下產生了殘酷的社會專制；
另一方面也與社會主義改革思想發(fā)生了矛盾，我把這種矛盾理解為空想社會主義與實用主義的社會主義的沖突。中國人道主義的馬克思主義關注的主要理論問題是馬克思《1844年經濟學－哲學手稿》中所討論的“異化”問題。早期馬克思繼承了費爾巴哈等西方人本主義哲學中的異化概念，并把它用于對資本主義生產關系的分析，特別是用于對資本主義生產過程中的勞動的分析，他所指的異化首先是指資本主義生產關系中的勞動的異化。中國人道主義的馬克思主義把馬克思的異化概念抽離開批判資本主義現代性的歷史語境，轉而把這一概念用于傳統(tǒng)社會主義的批判。就主要的方面說，這一思潮是把毛的社會主義、特別是其專制主義當作傳統(tǒng)的和封建主義的歷史遺存來批判的，也涉及社會主義社會本身的異化問題，但對社會主義的反思并沒有引向對現代性問題的反思。正象文藝復興以后西方人文主義對宗教的批判一樣，中國人道主義的馬克思主義對傳統(tǒng)社會主義的批判催生了中國社會的“世俗化”運動——資本主義的市場化的發(fā)展。在特定的語境中，馬克思對西方資本主義現代性的批判被轉換為一種作為現代化的意識形態(tài)，并成為當代中國“新啟蒙主義”思想的重要組成部分。中國人道主義的馬克思主義的主要任務是分析和批判毛的反現代性的現代化的意識形態(tài)及其歷史實踐，在中國向資本主義開放的社會主義改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最終轉化為一系列現代性的價值觀；
換句話說，它本身就是作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義，因此幾乎不可能對現代化和資本主義市場本身所產生的社會危機作出相應的分析和批判。在市場社會及其規(guī)則日益成為主導形態(tài)的中國語境中，以批判傳統(tǒng)社會主義歷史實踐為主要目標的批判的社會主義已經衰亡。[9] 中國人道主義的馬克思主義如果要重新煥發(fā)它的批判活力，就必須從它的人本主義取向中走出來，把它對人的關注重新置于一種具有時代特點的政治經濟學的基礎之上。

　　3 ，作為現代化的意識形態(tài)的啟蒙主義及其當代形態(tài)

　　在整個80年代，中國思想界最富活力的是中國的“新啟蒙主義”思潮；
最初，“新啟蒙主義”思潮是在馬克思主義人道主義的旗幟下活動的，但是，在80年代初期發(fā)生的針對馬克思主義人道主義的“清除精神污染”運動之后， “新啟蒙主義”思想運動逐步地轉變?yōu)橐环N知識分子要求激進的社會改革的運動，也越來越具有民間的、反正統(tǒng)的和西方化的傾向�！靶聠⒚芍髁x”思潮并不是統(tǒng)一的運動，這個思潮中的文學和哲學方面與當時的政治問題沒有直接關系。我想特別指出的是，如果簡單地認為中國當代“啟蒙思想”是一種與國家目標相對立的思潮，中國當代 “啟蒙知識分子”是一種與國家對抗的政治力量，那就無法理解新時期以來中國思想的基本脈絡。盡管“新啟蒙” 思潮本身錯綜復雜，并在1980年代后期發(fā)生了嚴重的分化，但歷史地看，中國“新啟蒙”思想的基本立場和歷史意義，就在于它是為整個國家的改革實踐提供意識形態(tài)的基礎的。中國“新啟蒙知識分子”與國家目標的分歧是在兩者之間的緊密聯系中逐漸展現出來的。當代啟蒙思想從西方的（主要是自由主義的〉經濟學、政治學、法學和其它知識領域獲得思想的靈感，并以之與正統(tǒng)的馬克思主義意識形態(tài)相對抗，是因為由國家推動的社會變革正在經由市場化過程向全球化的歷史邁進。在這個意義上，“新啟蒙知識分子”與正統(tǒng)派的對抗不能簡單地解釋為民間知識分子與國家的對抗，恰恰相反，從總的方面看，他們的思想努力與國家目標大體一致。1980年代中國思想界和文化界的活躍知識分子（其中一部分在1989年之后流亡國外），大多是深受重用的國家研究機構或大學的領導者，其中的一部分在1990年代成為中國國家立法機構的重要的高級官員。[10]問題的復雜性更在于，變革的過程不僅改造了社會，也改造了國家，并在國家內部形成了結構性的裂痕，進而形成了不同的政治集團。某些知識分子集團與國家的對抗實際上反應了國家意志內部的沖突。所有這些復雜的狀況，都為1989年后中國的政治狀況以及流亡知識分子的身份轉化所遮蓋。事實上，對于國家的內部分歧與“新啟蒙”知識分子思想活動的復雜關系的自覺和不自覺的遮蓋，已經造成了認識1980年代中國思想狀況的重要障礙。

　　中國的“新啟蒙主義”不再訴諸社會主義的基本原理，而是直接地從早期的法國啟蒙主義和英美自由主義中汲取思想的靈感，它把對現實的中國社會主義的批判理解為對于傳統(tǒng)和封建主義的批判。不管“新啟蒙思想者”自覺與否，“新啟蒙”思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現代性。換句話說，“新啟蒙主義”的政治批判（國家批判）采用了一種隱喻的方式，即把改革前的中國社會主義的現代化實踐比喻為封建主義傳統(tǒng)，從而回避了這個歷史實踐的現代內容。這種隱喻方式的結果就是：把對中國現代性（其特征是社會主義方式）的反思置于傳統(tǒng) 現代的二分法中，再一次完成了對現代性的價值重申。在1980年代的思想解放運動中，中國知識分子對社會主義的反思是在“反封建”的口號下進行的，從而回避了中國社會主義的困境也是整個“現代性危機”的一部分�！靶聠⒚伞痹趥鹘y(tǒng)/ 現代的二分法中進行自我理解，從而忽略了現代國家體制、政黨政治、工業(yè)化過程，以及由此產生的社會專制和不平等主要是一種“現代”現象。從許多方面看，在尋求把中國納入世界資本主義的經濟體系的現實目標方面，中國的“新啟蒙主義”與改革的社會主義有許多共同的東西。把傳統(tǒng)社會主義理解成封建主義的歷史傳統(tǒng)，這不僅是中國“新啟蒙主義”的斗爭策略，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而且也使它獲得一種自我的認同，即把自己理解成與反對宗教專制和封建貴族的歐洲資產階級相似的社會運動。在這種自我理解中被遮蓋了的，是作為現代化的意識形態(tài)的“新啟蒙主義”與作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義的共同的價值目標和歷史理解方式：對進步的信念，對現代化的承諾，民族主義的歷史使命，以及自由平等的大同遠景，特別是將自身的奮斗和存在的意義與向未來遠景過渡的這一當代時刻相聯系的現代性的態(tài)度，等等。指出這種聯系并不是為了抹殺二者逐漸呈現的歷史矛盾，也不是否認新啟蒙知識分子作為一個特定的社會群體與“國家”的區(qū)別，更不是否定作為一種價值的知識分子獨立精神。我在此所談論的是實際的歷史關系。如果知識分子把自己的認同建立在一種虛幻的關系之上，那么，無論他（她）如何強調自己的獨立性，這種獨立性都將是可疑的。因為我們不能相信：一個不能確切地認識自己的人，能夠確切地把握現實。

　　中國“新啟蒙主義”思想不是一個統(tǒng)一的整體，就思想的體系性而言，它遠不如中國馬克思主義那樣完整。事實上，中國“新啟蒙主義”是一種廣泛而龐雜的社會思潮，是由眾多的各不相同的思想因素構成的。這些各不相同的思想因素只是在批判傳統(tǒng)的社會主義和尋求作為目標的“改革”過程中才結為同盟。不過我們仍然可以冒險對這一社會思潮的基本方面作出不完整的歸納，這是因為這些相互歧異又相互關聯的思想實踐都以尋求和建立中國的現代性方案為基本的要務。這個現代性方案的主要標志就是在經濟、政治、法律、文化等各個領域建立“自主性”或主體的自由。在經濟學方面，通過對傳統(tǒng)的社會主義計劃經濟的批判，重新確認市場經濟的正當地位以及商品流通過程中的價值規(guī)律，進而把市場和私有制理解為現代經濟的普遍形態(tài)，并最終實現將中國經濟納入世界市場的目標（它被理解為經濟自由）；
[11]經濟改革的思想最初是從價值規(guī)律等古典經濟學（特別是馬克思主義經濟學）的理論中汲取靈感的，但是，隱藏在古典馬克思主義的價值規(guī)律學說中的對于資本主義的批判卻逐漸地消失了，價值規(guī)律在意識形態(tài)的層面日漸地等同于現實的資本主義市場，從而喪失了這一概念可能具有的對于一切壟斷形式的深刻揭露。在政治方面，要求重建形式化的法律和現代文官制度，通過擴大新聞和言論的自由，逐步建立保障人權、限制統(tǒng)治者權力的議會制度（它被理解為政治自由）；
[12]但是，由于對毛澤東時代的群眾運動的恐懼，許多人對于政治民主的理解主要集中于“形式民主”、特別是法制建設方面，從而把“民主”這一廣泛的社會問題局限于上層社會改革方案的設置和專家對于法律的修訂和建議方面，不僅忽略了廣泛的政治參與乃是民主的必要內容，而且完全無視這種政治參與與立法過程的積極的互動關系正是現代民主變革的基本特征。令人驚異的是，有些學者無視現代憲政民主中包含的直接民主與間接民主的內含（無論它采取什么形式），完全排斥直接民主在民主實踐中的意義，甚至把民眾的普遍參與看成是專制主義的溫床。這種“民主觀”在任何意義上都是和民主的精神背道而馳的。在文化方面，一些學者用科學的精神或科學主義的價值觀，重建世界歷史和中國歷史的新圖景，從而將對傳統(tǒng)社會主義實踐的批判建立在對整個中國封建歷史的社會結構的系統(tǒng)研究和批判之上；
[13]而另一些學者則通過在哲學和文學等領域中的主體性概念的討論，一方面吁求人的自由和解放，另一方面則試圖建立個人主義的社會倫理和價值標準（它被理解為個人的自由）。主體性概念包含了對現代過程及其意識形態(tài)的某種程度的疑慮，但在當時的語境中主要是指個人主體性和人類主體性，前者的對立面是專制國家及其意識形態(tài)，后者的對立面是整個自然界，它的積極意義在于為后社會主義時代的人的基本政治權利提供了哲學的基礎。這樣的主體性概念建立在主體- 客體的二元論之上，洋溢著18－19世紀歐洲啟蒙主義的樂觀主義氣息。[14]值得注意的是，在尋求個人的自主性的過程中，啟蒙思想既從西方的宗教改革和古典哲學（特別是康德學說）中汲取思想資源，也從尼采、薩特等思想家那里得到靈感。但是，在中國的語境中，尼采、薩特等人對西方現代性的批判卻被省略了，他們僅僅是個人主義的和反權威的象征。

[15]中國啟蒙主義思想內部的沖突經常表現為古典的自由主義倫理與激進的極端個人主義倫理的二元對立。主體性概念即使在今天也是包含著內在的可能性的，但是，如果我們不能把這一概念從上述二元對立中解放出來，置于新的歷史條件之中，這一概念就可能僵化為一種沒有批判潛能的概念�？偟恼f來，新啟蒙思想蘊含的批判潛能在1980 年代曾經煥發(fā)過青春活力，但在被組織到現代化意識形態(tài)的框架內的過程中，這些批判潛能正在逐漸地喪失了活力，以至我們可以說：無論中國的啟蒙主義思想內部存在多大的沖突，也無論中國啟蒙主義者對啟蒙主義的社會功能的自覺程度如何，中國啟蒙主義是中國當代最有影響力的現代化的意識形態(tài)，它在一個短暫的歷史時期內由一種富于激情的批判思想轉化為當代中國資本主義的文化先聲。

　　在80年代后期，由于社會控制的事實上的削弱，中國“新啟蒙主義”的內部分化逐漸表面化。在1989年的世界性變化之后，中國“新啟蒙”運動的內在同一性不復存在。由于中國“新啟蒙運動”與社會主義改革存在著目標上的部分一致性，這個運動的保守的方面成為體制內的改革派、技術官僚或者作為現代化的意識形態(tài)的新保守主義的官方理論家；
這個運動的激進方面逐步的形成了政治上的反對派，其主要的特點是按照自由主義的價值推進中國的人權運動，促使中國在進行經濟改革的同時在政治領域實行西方式的民主化改革。在文化上，“新啟蒙主義”的激進方面（激進在這里指的是文化上的對傳統(tǒng)的態(tài)度）開始意識到作為社會目標的“現代化”有可能導致（也可能已經導致）價值的危機，其中一些敏感的年輕學人以基督教倫理為依據，提出中國現代社會思想中的價值問題和信仰問題。[16]這一問題的提出也明顯地配合著韋伯的《新教倫理與資本主義精神》在中國知識界的傳播，其中最為簡明的邏輯是：如果資本主義的發(fā)生與新教倫理相關，那么中國的現代化實踐就必須在文化上作出更徹底的變革。一般來說，1980年代中國的啟蒙知識分子普遍地信仰西方式的現代化道路，而其預設就是建立在抽象的個人或主體性概念和普遍主義的立場之上的。

　　只是在啟蒙主義發(fā)生分化的過程中，對這種普遍主義的質疑才成為可能。其最初的表征是相對主義的文化理念的出現。我指的是在1990年代初期，一些早先的啟蒙主義者轉而吁求傳統(tǒng)的價值，特別是儒教的價值，他們開始懷疑西方社會的各種發(fā)展模式是否適合于中國的社會和文化。這一思想傾向特別地受到日本以及韓國、新加坡、臺灣和香港等所謂“亞洲四小龍”的鼓勵，這些國家和地區(qū)的現代化的成功被視為“儒教資本主義”的勝利�！叭褰藤Y本主義”這一概念掩蓋了三個基本問題：第一，它掩蓋了東亞各國的完全不同的發(fā)展道路和儒教文化圈內部的社會差異和歷史差異，例如日本、韓國、越南和中國都屬于儒教文化圈，但為什么所走的道路卻如此不同？第二，它實際上把資本主義看作是唯一的現代性模式，通過把儒教與資本主義掛鉤，它暗示儒教傳統(tǒng)不再是阻礙現代化的歷史負擔，而是實現現代化的歷史動力。換句話說，對儒教價值的懷念并不是傳統(tǒng)主義，也不是扼制資本主義的文化力量；
在這些學者的眼里，儒教在中國現代化過程中的作用就如同韋伯所說的新教倫理對于歐洲現代資本主義的作用一樣。第三，它掩蓋了整個現代過程與殖民主義歷史的無法分割的聯系。如果把儒教資本主義上升到某種規(guī)范的高度，就掩蓋了現代歷史形成的基本動力：全球市場及其規(guī)則對民族國家內部的經濟關系的制約和規(guī)范較之任何其它力量都更為基本�！叭褰藤Y本主義”仍然是一種現代化的意識形態(tài)；
通過對西方價值的拒斥，“儒教資本主義”所達到的則是對資本主義生產方式和世界資本主義市場這一導源于西方的歷史形態(tài)的徹底肯定，只是多了一層文化民族主義的標記。在中國的語境中，“儒教資本主義”與當代中國改革的社會主義只是同一問題的兩種表述罷了。

　　與這種“儒教資本主義”相似，另一些學者則致力于論證中國原有的宗族和地緣力量在中國當代經濟生活中的意義，他們相信以“社群”或“集體”為特征的中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)將引導中國走一條既非資本主義、又非社會主義的現代化道路。[17]“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化論”有重要的現實依據，這種以地緣和血緣為核心的集體所有制形式在許多地區(qū)創(chuàng)造了經濟的奇跡。中國的修正的啟蒙主義者試圖將鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)當作一種獨特的現代化模式，為的是在理論上回避資本主義與社會主義的沖突，并在全球資本主義的語境中找到一種區(qū)別于西方現代化的道路。在1993－1995年間，中國一些從事社會研究的學者通過深入的調查，終于獲得了顯著的成果。這些學者的基本問題是：人民公社解體以后，農民是否已成為無組織的完全自由的社會個體？依靠集體致富，是不是等同于再度集體化？個體私營經濟的發(fā)展是否意味著私有化的開始？隨著市場經濟的發(fā)展，人民公社三級合作組織是否依然存在？它們發(fā)生了那些變化？鄉(xiāng)村社會各類組織要素之間，是處于無序的發(fā)展狀態(tài)，還是處于有序的整合狀態(tài)？鄉(xiāng)村社會的組織整合具有什么特點？根據深入的調查，研究者詳細分析描述了公社解體以后，集體與個體關系的演變，個體農民與社會化農業(yè)生產的關系，鄉(xiāng)村組織與鄉(xiāng)村組織網絡的變革，勾勒了鄉(xiāng)村社會發(fā)展的社區(qū)化趨勢，提出了“新集體主義”的概念。根據作者的看法，新集體主義組織方式，既體現了現代市場經濟的競爭原則，又符合現行的社會制度，以及共同富裕的奮斗目標，而且承繼了傳統(tǒng)家族文化的精髓，體現了中國“群社會”的本質，是真正體現中國特色的社會發(fā)展之路。[18]鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化理論和新集體主義觀念都沒有忘記公社制時代的歷史教訓，它們對“集體”所有制的研究也嚴格地區(qū)別于中國社會主義歷史實踐中的集體主義，其中最為重要的區(qū)別顯然是對“個人利益”的強調，即 “新集體”的基礎是以個人利益為基礎的自愿合作的產物。集體與個體以共同利益與地緣鄉(xiāng)情為紐帶，“合作”本身的目的是“為適應市場經濟形勢”、更有效地獲取經濟利益為目的的。

　　鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化理論和新集體主義理論的提出都意味著在全球資本主義的歷史情境中進行理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的努力。“集體”、“合作”、“地緣”、“鄉(xiāng)情”等概念的重新使用，明顯地強調了社會生產和分配過程中的 “公平”或“平等”問題。在“新集體主義”的理論視野中，中國農民在貌似對傳統(tǒng)的復歸中，走出了農村多少世紀以來封閉的領地和領域，第一次以鄉(xiāng)村工業(yè)的高速發(fā)展、現代企業(yè)制度的迅速推開為主要方式，發(fā)展市場，促進都市化（非國家投入的就地造城），成為中國經濟改革持續(xù)深入進行的重要推動力和開展城市國有企業(yè)改革的穩(wěn)固的后方基地。這是中國農民第一次以經濟改革領先，推動中國走向現代化。[19]然而，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化論和“新集體主義”的案例研究都帶有明顯的把個別案例普遍化和理想化的傾向。由于這種理論努力過于急切地試圖提出 “非西方的現代化道路”，最終卻象現代化理論一樣把現代化理解為一種中性的技術化的指標；
它真正回避掉的恰好是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的生產方式與整個資本主義的國內市場和國際市場的關系，是鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)與致力于市場化的國家目標的關系。從技術上看，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化論和“新集體主義”理論試圖把鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)描述成一種獨特的現代性的生產和社會組織模式，對鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和村社組織在中國大陸的不同地區(qū)的極為不同的發(fā)展方式注意不夠，[20]并嚴重忽略了以追求“效率”為主要目的的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在破壞資源和環(huán)境、忽略勞動保護等方面的“現代性后果”。

　　“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化論”通過對鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的理想化描述和對其生產關系中的內在矛盾的忽略，揚棄了啟蒙主義對傳統(tǒng)社會關系的批判，又不把私有化的資本主義視為替代社會主義公有制的唯一方式，似乎開掘了一條現代化的第三條道路。從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的實踐出發(fā)理解中國現代性問題是有重要的依據的。但由于它完全不考慮中國經濟已經成為世界資本主義市場的一個活躍的部分，同時又把現代性作為中性的技術指標，因此，它不能對現代性或現代化本身的問題作出相應的診斷。我們不妨問一句：作為一種獨特社會模式的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在進入市場之后的活動也是獨特的嗎？用鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的內部特征來抵抗全球資本主義的社會預言是一種可以理解的智力活動，這種智力活動用文化的和數據的方式揭示了中國的現代化道路的獨特性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但它的創(chuàng)造者忘記了它所說的獨特性（我并不否認這種獨特性的存在，正如我不否認中國和日本或者美國和英國之間存在差別一樣）如今只能建立在全球資本主義的市場關系之上。這只能是一種“中國特色的現代化理論”，它的整個論證建立在現代化的目的論框架內。在最近幾年的社會發(fā)展中，許多地區(qū)，包括江蘇、浙江和廣東等地，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的結構正在發(fā)生重要的變化，一方面表現為集體企業(yè)的私有化，另一方面則表現為合資化，即與跨國資本結成新的經濟體制。因此，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)究竟是一種現代化的途徑，還是一種現代化的模式，仍然需要深入持續(xù)地觀察。進一步地說，我的看法是，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的形式的確構成了中國的現代化、特別是工業(yè)化道路與西方及其它國家的重要的區(qū)別，以此為根據而提出的“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化理論”在批判的意義上主要針對的是將西方資本主義當作唯一模式的看法，這一看法的提出具有重要的理論和實踐意義。但是，這一理論仍然是以效率為標準的，它沒有涉及的是這種鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的生產與分配制度是否能夠擴大經濟民主，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的文化能否有利于建立保障經濟民主的政治民主及其制度形式，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的生產方式對自然生態(tài)是否具有保護作用，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的組織方式是否有利于社會的政治參與能力，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在全球資本主義的情境中能否為經濟平等（國內的和國際的）創(chuàng)造制度的和倫理的基礎。因而，這一理論的批判性受到了很大的限制。換言之，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的現代化理論并沒有從鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的經濟結構和運行規(guī)則中發(fā)掘對于現代社會經濟和政治活動過程的批判源泉。

　　1980年代的啟蒙思潮曾經為中國社會的改革提供過巨大的解放力量，它曾經是、而且仍然是支配中國知識界的主要思想傾向。但在迅速變遷的歷史語境中，曾經是中國最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種曖昧不明的狀態(tài)，也逐漸喪失批判和診斷當代中國社會問題的能力。這并不是說中國新啟蒙主義的那些思想命題已經完全沒有意義，我也不是說1980年代的思想運動已經達到了目的。我的意思僅僅是，中國的啟蒙主義面對的已經是一個資本化的社會：市場經濟已經日益成為主要的經濟形態(tài)，中國的社會主義經濟改革已經把中國帶入全球資本主義的生產關系之中，在資本主義化的過程中，國家及其功能也相應地發(fā)生了雖然不是徹底的、但卻是極為重要的變化。資本主義的生產關系已經造就了它自己的代言人，啟蒙知識分子作為價值創(chuàng)造者的角色正面對深刻的挑戰(zhàn)。更為重要的是，啟蒙知識分子一方面致慨于商業(yè)化社會的金錢至上、道德腐敗和社會無序，另一方面卻不能不承認自己已經處于曾經作為目標的現代化進程之中。中國的現代化或資本主義的市場化是以啟蒙主義作為它的意識形態(tài)基礎和文化先鋒的。正由于此，啟蒙主義的抽象的主體性概念和人的自由解放的命題在批判毛的社會主義嘗試時曾經顯示出巨大的歷史能動性，但是面對資本主義市場和現代化過程本身的社會危機卻顯得如此蒼白無力。一些堅持啟蒙主義姿態(tài)的人文學者把現實的資本主義化過程所產生的社會問題歸結為抽象的“人文精神的失落”。[21]他們重新回向西方和中國的古典哲學，尋找終極關懷和倫理規(guī)范，最終把問題落實于以安身立命為目的的個人的道德實踐。在這樣的歷史語境中，啟蒙主義似乎只是一種神圣的道德姿態(tài)（而它曾經是以反道德為特征的），它的那些抽象而含混的范疇無力對無處不在的資本活動和極為真實的經濟關系作出分析，從而喪失了診斷和批判已經成為全球資本主義一部分的中國現代性問題的能力。更為重要的是，什么是所謂的“人文精神”，如果它真的失落了，那么是什么力量導致它的失落？啟蒙主義的思想家們曾經奢望“理性化”的過程不僅導致對自然的控制，而且也能促成人的主體的自由、道德和公義的進步以及人類的幸福。但是，這樣的信念正在遭到深刻的質疑。因此，如果我們要討論“人文精神的失落”，就必須先澄清這一失落與中國“新啟蒙主義”所致力的現代化運動的歷史聯系。這場關于“人文精神”的討論從1994年初開始，持續(xù)了一年多的時間，參與者眾多，但卻沒有觸及這樣的問題：如果所謂“人文精神” 是和1980年代的知識分子的思想運動直接相關的話，那么，1989年以后的急劇社會變遷如何瓦解了作為一個獨特群體的“知識分子”？這些改變中國“知識分子”社會身份的社會變遷包括：現代社會日趨分工嚴密的職業(yè)化過程，現代企業(yè)和公司內部的科層制的發(fā)展，國家體制內部的技術官僚化，以及與之相伴隨的社會價值取向的轉移。原有的知識分子階層正在分化為專家、學者、經理人員、技術官僚，并被組織到中國社會日益發(fā)展的科層制度之中。把當代“知識分子”的變化歸結為某種“精神”的失落，而回避導致“知識分子”階層發(fā)生變化的社會條件，其根源之一就是“啟蒙主義”知識分子對這個社會過程本身持有極為曖昧的矛盾態(tài)度。

　　中國的所謂“后現代主義者”正是利用了這種含混，把西方的后現代主義直接作為批判中國“新啟蒙主義”的武器，盡管中國的“后現代主義”比中國的“啟蒙主義”更加含混。我在這里不能對中國的“后學”作全面的分析，因為其中也包含了各種因素和復雜性。我在此所作的分析，主要針對的是“后學”的一些代表人物的代表性文章。

“中國的后現代主義”是在西方、特別是美國后現代主義影響之下形成的，但它們的理論內涵和歷史內涵都極為不同。我仍然把這種“中國的后現代主義”作為現代化的意識形態(tài)的補充形式來看待。“中國的后現代主義”的主要理論來源是解構主義、第三世界理論和后殖民主義。然而，“中國的后現代主義”從未對中國的現代性問題作出歷史分析，也從未見到一位中國的“后現代主義”的信徒對中國的現代文化與西方的現代文化的關系作細致的歷史分析。在文學的領域里，他們所解構的歷史對象與啟蒙主義曾經作過的歷史批判是一樣的，都是中國現代的革命及其歷史理由；
稍有不同的是，他們對啟蒙主義的主體性概念加以嘲笑，卻從未將中國啟蒙主義的主體性概念置于特定的歷史語境中加以分析。當“中國的后現代主義者”嘲笑“啟蒙主義”歷史姿態(tài)的時候，他們不過是在說作為一個歷史過程和社會運動的“啟蒙主義”是如何地不合時宜，因為他們已經置身于受商業(yè)化的大眾傳媒支配的、消費主義的“后現代”社會。后殖民主義可以被視為西方（主要是美國）文化制度內部的自我批判，它從邊緣文化立場對西方中心主義文化所作的批判（對后殖民主義理論本身的討論不是本文的任務），揭示了殖民主義在文化和知識領域的表現形式，其中也包括西方民族國家理論被殖民地人民用以抵抗殖民者的復雜過程。在“中國后現代主義”的文化批評中，后殖民主義理論卻經常被等同于一種民族主義的話語，并加強了中國現代性話語中的那種特有的“中國 西方”的二元對立的話語模式。例如沒有一位中國的后殖民主義批評家采取邊緣立場對中國的漢族中心主義進行分析，而按照后殖民主義的理論邏輯這倒是題中應有之義。具有諷刺意味的是，有些中國后現代主義者利用后現代理論對西方中心主義進行批判，論證的卻是中國重返中心的可能性和他們所謂“中華性”的建立。在這種典型的現代性宏偉敘事中（雖然打著后現代的旗號），中國的所謂后現代主義者對中華性的未來性預見不僅沒有觸及作為資本主義中心的新中國與自己的文化、與西方現代歷史的關系，而且與傳統(tǒng)主義者有關21世紀的預言和期待完全一致。[22]這倒并不使人驚訝。

　　中國后現代主義的另一特點是以大眾文化的名義將欲望的生產和再生產虛構為人民的需要，將市場化過程中受資本制約的社會形態(tài)解釋為中性的、不受意識形態(tài)支配的“新狀態(tài)”。[23]在這種理論分析中，既缺少對大眾文化內部的不同層次、不同方面的調查和分析，又沒有對商業(yè)化的或消費主義的意識形態(tài)作出相應的闡釋和批判。當他們以中性化的欲望、狀態(tài)、人民、大眾文化的名義對他們所屬的知識分子群體進行攻擊的時候，以消費主義為其主要內容的市場意識形態(tài)卻經由他們的后現代主義理論而合法化了。“中國的后現代主義”否定掉的是“新啟蒙主義” 的嚴肅的社會政治批判，他們對一切價值進行解構的同時，卻沒有對構成現代生活主要特征的資本的活動作出分析，也沒有對這種資本的活動與中國社會主義改革運動的關系作出評價。在他們經常指稱的“官方或主流與大眾文化” 的二元對立之中，看不到這兩者通過資本的活動而形成的復雜關系，而這恰恰是當代中國社會文化的主要特點之一。事實上，中國的后現代主義者正是把希望寄托于“市場化”：“‘市場化’意味著‘他者化’焦慮的弱化和民族文化自我定位的新可能”，“市場化的結果，必然使舊的‘偉大敘事’產生的失衡狀態(tài)被超越，而這種失衡所造成的社會震撼和文化失落也有了被整合的可能”，“并提供了一種新的可能的選擇、一條民族的自我認證和自我發(fā)現的新道路�！盵24]所謂“市場化”不是一般地對市場的贊同，而是要把整個社會的運行法則納入到市場的軌道，從而市場化不是一個經濟學范疇，而是一個政治、社會、文化和經濟的范疇。在1990年代的歷史情境中，中國的消費主義文化的興起并不僅僅是一個經濟事件，而且是一個政治性的事件，因為這種消費主義的文化對公眾日常生活的滲透實際上完成了一個統(tǒng)治意識形態(tài)的再造過程；
在這個過程中，大眾文化與官方意識形態(tài)相互滲透并占據了中國當代意識形態(tài)的主導地位，而被排斥和喜劇化的則是知識分子的批判性的意識形態(tài)。在有些后現代主義者所采用的學院政治式的批評方式中，隱含的是他們的文化政治策略：用擁抱大眾文化（虛構的人民欲望和文化的市場化形態(tài)）、拒斥精英文化的姿態(tài)重返中心——中國特色的社會主義市場。中國后現代主義文化批評的一部分已經成為中國大陸的獨特的市場意識形態(tài)建構的有效部分。

　　在當代中國的情境中，思想界和知識界對上述問題的回應是極為無力的。一些來自大陸中國、留學歐美的年輕中國學者與他們在中國的合作者們試圖借助于分析的馬克思主義等西方理論提出問題。盡管他們對現代中國歷史的把握讓許多學者感到不滿，但我仍然認為，他們的問題意識具有現實尖銳性。在思想的方式上，這些年輕學者也一定程度地超越了那種在中國 西方的二元論述中討論中國問題的啟蒙主義的思想方式。他們考慮的問題與冷戰(zhàn)的結束有密切的關系，其主要出發(fā)點是：冷戰(zhàn)時代的舊的概念范疇已經不能滿足中國和世界的需要，時代呼喚制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新。他們中的代表者認為可以從“新進化論”、“分析的馬克思主義”和“批判法學”中汲取一些有益的啟發(fā)；
然后以中國深厚的土壤為基礎，將中國已經出現的一些制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新的萌芽培育、壯大起來。所謂 “新進化論”倡導的是超越傳統(tǒng)的“社會主義/ 資本主義”的二分法，對中國社會主義經濟制度中的一些遺傳因素如鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)及某些農村組織形式進行制度創(chuàng)新，從而獲得發(fā)展。將John Roemer 、Adam Przeworski 等美國學者提出的“分析的馬克思主義”引入中國，目的在于對馬克思的學說嚴格解說，以在當代條件下推動人類全面解放、個人全面發(fā)展的理想的實現。其中最核心的思想是，社會主義的理想歷來是以廣大人民的“經濟民主”來取代少數經濟、政治精英對社會資源的操縱。實際上，這一理論的提出直接針對的是俄國已經實行、中國正在實行的國有資產的股份化或私有化運動。因此，他們的觀點恰好是：政治民主是保證公有資產不被少數人“自發(fā)私有化”的必要條件，如果說“資本主義民主”是“資本主義”和“民主”的妥協(xié)，而社會主義則是經濟、政治民主的同義詞。“批判法學”的一項重要理論成果是揭示出西方十八世紀以來民法的最核心內容——絕對財產權，即財產“最終所有者” 對財產的排它性處置權——已經解體。這一理論在中國的語境中的意義仍是與如何擴大經濟民主、扼制大規(guī)模私有化運動相關的。用他們自己的觀點來說就是，在概念層次上，超越“私有制/ 國有制”的兩分法，從而把注意力轉移到如何通過“財產權力束的分離與重組”來擴大經濟民主，并將生命與自由的權利置于比財產權更重要的憲法地位。總之，以“新進化論”、“分析的馬克思主義”和“批判法學”為理論基礎的中國學者試圖以經濟民主和政治民主為指導思想，超越非此即彼的兩分法，尋求各種制度創(chuàng)新的機會。[25]

　　是否繼續(xù)使用社會主義或者資本主義的概念并不重要。當代中國社會面對的問題也顯然無法用資本主義或社會主義這樣的概念來簡單地加以解釋。問題僅僅在于能否真正觸及當代中國社會面對的社會問題，能否在具體的情境中作出審慎有度的分析。中國新馬克思主義的出現與美國大學里的經濟學、社會學以及法學中的馬克思主義思潮有深刻聯系，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這也可以看作是所謂全球化條件下的“理論旅行”。除了由于忽略歷史的具體過程而產生的對西方理論的簡單搬用外，這些研究的一個欠缺是，作者的注意力完全集中于經濟領域，[26]而很少涉及文化領域。如果說中國新馬克思主義已經提出了經濟民主的問題，但卻沒有提出和討論文化民主的問題。在市場條件下，文化資本的運作是整個社會活動的重要方面。對文化資本的控制和媒體的掌握，決定著社會的基本文化傾向和主流意識形態(tài)的取向。例如當代最重要的媒體是電視系統(tǒng)，除了國家對媒體的控制之外，中國的電視劇生產正在市場化，那么在大眾文化與國家之間建立的這種聯系能否提供文化民主的內在機制呢？許多中國知識分子樂觀地認為“市場化”能夠自然地解決中國社會的民主問題，實在是天真的幻想。在媒體和大眾文化已經相當發(fā)達的中國當代情境中，特別是中國的文化生產與國際的和國內的經濟資本的活動密切聯系的時代，放棄對文化生產、文化資本的分析，也同樣不能真正理解中國當代社會和文化的復雜性。新馬克思主義特別注重經濟民主的分析，但文化民主問題似乎基本上沒有涉及，這也多少顯示了中國現代化的目標和現代化理論對他們的潛在的影響。在中國的語境中，國家機器與市場的關系錯綜復雜，而文化的生產一方面受制于國家機器的運作，另一方面則受制于經濟資本和市場的活動。但是，經濟和市場也本身從來就不是脫離國家的領域。在當代的條件下，文化生產就是整個社會再生產的一個部分。因此，對文化問題的分析需要超越馬克思有關“經濟基礎”與“上層建筑”的二分法，而將文化理解為整個社會生產和消費過程的有機的部分。換句話說，對于中國學者來說，文化批判一方面需要與對社會政治經濟過程的分析相聯系，另一方面也要在方法論的意義上尋找文化分析與政治經濟分析的結合點。在這方面還很少有學者提出系統(tǒng)的理論和觀點，因為真正的理論創(chuàng)造需要大量的經驗分析和歷史研究，而后一方面的工作仍然是相當不夠的。但是，這并沒有妨礙一個最為基本的結論，即爭取經濟民主、爭取政治民主和爭取文化民主事實上只能是同一場斗爭。

　　對于中國社會來說，對經濟民主的討論涉及的是整個社會分配制度和生產方式，因此必不可免地涉及政治民主問題。在這個意義上，討論經濟民主和文化民主問題為討論政治民主提供了實質內容。1990年代以來，有關政治民主的討論明顯減少，這顯然是因為這一話題仍然充滿禁忌。除此之外，如何在冷戰(zhàn)結束以后的情境中界定民主和規(guī)劃切合實際的歷史目標的確成為需要思考的問題。政治民主不僅是社會實踐的目標，而且也是文化反思和歷史反思的課題。對政治民主的詮釋一方面受制于不同的文化價值觀，另一方面則與國際間的經濟政治關系密切相關。在中國的獨特的市場社會形式中，不存在脫離經濟民主和文化民主的政治民主問題，也不存在脫離政治民主和文化民主的經濟民主問題。因此，一方面，我們可以說民主問題在1990年代顯然增加了新的社會內容，另一方面，討論經濟民主卻無法回避政治民主問題。

　　有關中國民主的討論集中于如何保障個人的自主性和政治參與能力。中國知識界對這一問題的思考從兩個不同而相關的方面展開。第一個方面是經濟自由主義的論述。由于私有化運動和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的發(fā)展，以及跨國資本在中國的實際存在，中國社會的經濟結構已經相當復雜。但許多經濟學者仍然相信，市場及其活動作為一種“自然過程” 能夠自發(fā)地導向民主的實現。他們認為，由于“市場邏輯，就是個人權利的自由交易”，而“國家觀念，就是公共權力的強制實施”，“前者以個人自由權利的確立和保障為基礎，后者以公共選擇的結果為前提”，因此，市場本身的發(fā)展將保證個人的充分的自由權利。[27]在這種經濟自由主義的論述中，個人權利通過市場邏輯獲得保障，而市場雖然與國家存在復雜的關系，但在功能上能夠限制國家權力的過度擴張。我們能夠理解這種理想主義敘述針對的是國家對于市場和社會的干預，但是，如果國家不僅是完全外在于市場的存在，而且也是個人的直接對立物，那么，我們用什么范疇來敘述市場內部的支配力量呢？經濟自由主義的論述掩蓋了中國的市場形成與國家改革計劃的關系，創(chuàng)造了作為一種自然范疇的“市場”概念，卻喪失了分析市場關系內部的那些支配與被支配的權力關系。這種權力關系不僅是社會腐敗的主要根源，而且也是社會資源的不平等分配的基本前提。在計劃/ 市場的二元論中， “市場”概念被設想成為“自由”的源泉。但是，這一概念模糊了市場與市場社會的區(qū)別：如果說市場是透明的、按照價值規(guī)律運行的交換場所，那么，市場社會則要求用市場的法則支配政治、文化和我們的一切生活領域，市場社會的運作是和壟斷的上層結構無法分離的。正是在這個意義上，“市場”概念掩蓋了現代社會的不平等關系及其權力結構。正如沃勒斯坦在總結布羅代爾的貢獻時指出的，“如果沒有一種政治保障你就永遠不能支配經濟，…… 認為沒有國家的支持、甚至在反對國家的情況下也能成為一個（布羅代爾定義下的）資本家，那簡直是一個荒誕的想法�！盵28]如果國家是資本主義運作的一個組成因素，那么，支配當代中國知識界的政治想象的經濟自由，是否應該重新加以界定呢？試圖用國家對經濟的干預程度來解釋經濟和政治民主問題，是不是在重新論證究竟誰應該是國家行為的受益者呢？

　　第二個方面是有關市民社會和公共領域的討論。越來越多的人注意到，市場并不是國家之外的一切，在市場 國家的關系中也需要“社會”的中介力量，才能保持力量的均衡。在哈貝馬斯等人的影響下，許多人將注意力轉向了市民社會和公共領域的范疇。他們認為中國社會正在出現一個市民社會，或者說，他們吁求在中國形成一種西方式的市民社會，其功能是保障個人權利的自由和抵制國家力量的過度干預。如果把這一討論看作是用規(guī)范式的方式吁求政治民主的話，那么，我們能夠理解、同情并在一定程度上支持這一討論。但是，如果把這種規(guī)范式研究看作是一種具體的、現實的途徑或經驗，則這一理論勢必陷入自我矛盾的困境。中國的市場化改革始終是和國家的強大存在相關的，在國家推動下形成的所謂“市民社會”是否象許多人期待的那樣處于社會 國家的兩極結構之中，是令人生疑的。[29]例如許多政治精英及他們的子弟直接參與經濟活動，并成為大公司和企業(yè)的代理人。我們能說他們是“市民社會”的代表嗎？這表明在中國已經出現了經濟精英與政治精英合二而一的社會結構，而他們也直接參與國際性的經濟活動。在中國已經揭露出的一些重大的腐敗丑聞，都涉及高級政治官僚或其子弟在國內和國際經濟活動中的不法行為。更為重要的是，這一討論更加注重于“社會”的功能，卻很少分析作為社會范疇對立面的“國家”范疇究竟意味著什么？它是鐵板一塊地處于“社會”之外或之上，還是與“社會”相互滲透？“國家”內部是否包含了特定的空間？這些空間有無可能在特定條件下稱為某種批判性的空間？

　　這一問題也牽涉如何形成社會和政治的批判空間問題。在這方面，一些學者將注意力轉向文化生產領域，例如媒體和印刷文化，因為在這個領域中，當代中國正在出現“民間的”刊物、“獨立的”制片人及其文化產品。1989 年后，由《學人》（主編陳平原、王守常、汪暉）叢刊[30]開始，逐漸出現了一系列“非官方的”學術刊物，如《中國社會科學季刊》（主編鄧正來）[31]、《原道》（主編陳明）[32]、《公共論叢》（編輯劉軍寧、王焱、賀衛(wèi)方）[33]. 同時還出現了一些介于官方與非官方之間的刊物，如《戰(zhàn)略與管理》（主編秦朝英、執(zhí)行主編楊平、李書磊）[34]、《東方》（主編鐘沛璋、副主編朱正琳）[35]，等等。中央電視臺的專題節(jié)目《東方時空》也是由一些受聘于電視臺的民間制片人參與創(chuàng)作。這一切的確帶來了新的文化景觀。但是，就“民間刊物”而言，在這里特別值得注意的有兩點：第一，即使是“非官方”刊物也由官方出版社出版，因為中國的體制中不存在民間的出版社；
第二，這些“民間刊物”都沒有正式的刊號（所謂以書代刊），因而處于合法與非法之間。更重要的是，由于受到體制內部空間的保護，正式刊物（或者說是官方刊物）反而能夠發(fā)出較民間刊物更為大膽的批評意見。以當代中國影響最大的刊物《讀書》為例，它被公認為中國思想解放的象征。但是，這個受到知識分子廣泛好評的刊物并不是“民間刊物”，而是由國家出版社出版、直屬新聞出版署的刊物。這些文化產品對于中國社會文化空間的拓展具有廣泛的意義，但是，它們既是國家與社會之間的空間，也是國家內部的空間，也必然沒有真正的力量抵拒國家的政治干預。象《東方時空》這樣的電視專題節(jié)目，就是獨立制片人、國家意識形態(tài)機器和巨額廣告收入共同促成的電視制作。由于民間力量的參與，它的影像語言、主持人風格與傳統(tǒng)的官方新聞節(jié)目的呆板風格大為不同，也在一定程度上觸及了原有節(jié)目沒有觸及的社會內容，但同時，它也負擔著宣傳和制造官方意識形態(tài)的任務，并在國家的嚴格控制之下。中國的“公共空間”在這個意義上不是介于國家與社會之間的調節(jié)力量，而是由國家的內部空間和社會相互滲透的結果。這些文化產品對于中國社會文化空間的拓展具有廣泛的意義，但是，它們既是國家與社會之間的空間，也是國家內部的空間，也必然沒有真正的力量抵拒國家的政治干預。

　　1990年代以降，美國、臺灣、香港和中國大陸的許多學者都將哈貝馬斯的公共領域理論引入對中國問題的探討。就哈貝馬斯的理論而言，早期自由主義的公共領域與市民社會具有密切聯系，它介于市民社會與國家之間并對二者實行監(jiān)督與批評。哈貝馬斯構筑的是一種規(guī)范式的理想形態(tài)，他特別注重的是這一理想形態(tài)在現代歷史中的變形和轉化。這就是他所說的公共領域的“重新封建化”，即媒體和其他公共領域被國家、政黨和市場所左右的狀況。按照這一理論的基本邏輯，我們可以推論說，首先，大陸的公共空間則是在沒有成熟的市民社會的前提下形成的，在許多情況下，它甚至存在于國家體制內部。但它所以能夠存在于國家體制內部，一方面是由于國際和國內市場的經濟資助，另一方面則是由于國家的利益需要和國家內部空間的形成。因此這一公共空間的形成從未呈現過哈貝馬斯所描述的那種早期資產階級公共領域的特征，媒體在整個社會體制中所處的地位不僅深刻說明了中國的公共空間與哈貝馬斯所描述的歐洲公共領域的差別，而且也表明媒體在這一語境中從來不是一個自由討論和形成公共意見的領域，相反，媒體是各種支配性力量角逐的場所。在這個意義上，需要重新研究社會/ 國家在當代中國的復雜關系。在這個錯綜復雜的關系中，無論是市場，還是“社會”，都并不是自然抵御國家過度干預的力量。這表明，經濟民主和文化民主問題是與政治民主問題直接相關、無可分割的問題。這也同時表明，經由市場而自然達致國內和國際領域中的公平、正義和民主不過是另一種烏托邦而已。[36]

　　中國當代思想的這個最近階段的結束是以“新啟蒙主義”思潮的歷史性衰落為標志的。不過，我們也可以換句話說，這是作為現代化的意識形態(tài)的社會主義和“啟蒙主義”的歷史性勝利。正是這些相互沖突的思想共同為中國現代化提供了合理性和合法性的證明，為中國社會朝向全球市場和全球體系的改革開辟了道路。在跨國資本主義時代，“新啟蒙主義”的批判視野局限于民族國家內部的社會政治事務，特別是國家行為；
對內，它沒有及時地把對國家專制的批判轉向在資本主義市場形成過程中國家—社會的復雜關系的分析，從而不能深入剖析市場條件下國家行為的變化；
對外，它未能深刻理解中國的問題已經同時是世界資本主義市場中的問題，因此對中國問題的診斷必須同時也是對日益全球化的資本主義及其問題的診斷，而不能一如繼往地援引西方作為中國社會政治和文化批判的資源。中國啟蒙主義的話語方式建立在民族國家的現代化這一基本目標之上，而這個目標卻是由起源于歐洲、而今已遍及世界的資本主義過程所制定的。中國新啟蒙主義面對的新的問題是如何超越它的原有目標對全球資本主義時代的中國現代性問題進行診斷和批判。在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，在這個廢墟之上，是超越國界的巨大的資本主義市場；
甚至作為啟蒙思想的批判對象的國家行為在相當大的程度上也受制于這個巨大的市場。在這個世紀即將告終的時候，已經有人宣告：歷史終結了。

　　4 ，面對21世紀：全球資本主義時代的批判思想

　　20世紀末期的最為重要的事件是東歐社會主義的失敗和中國朝向全球市場的“社會主義改革”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一切正在結束和已經結束了以意識形態(tài)的對立為標記的冷戰(zhàn)時代。站在這樣的歷史轉折點上，許多學者對21世紀作出或悲觀或樂觀的預言：21世紀是新的產業(yè)革命的時代；
是解決人口和生態(tài)問題的時代；
是文藝或宗教復興的時代；
是經濟中心轉向太平洋圈的時代……哈佛大學教授塞繆爾·亨廷頓（Samuel P.Huntington ）在題為《文明的沖突》的論文中斷言：新世界中占首位的沖突根源，將不再是意識形態(tài)的和經濟性的，人類中的重大分界以及主要的沖突根源將是文化性的。民族國家在世界事務中仍將是最有力的行動者，但全球政治的主要沖突將發(fā)生于不同文明的民族和國家之間。文明的沖突將主導全球政治。

　　我不準備在此對亨廷頓和其它學者的預測作出理論的分析和質疑，（已經有學者提及了這樣的問題，如在國際政治行為中，民族國家將把文化價值置于經濟和政治利益之上嗎？）我要指出的問題是，在冷戰(zhàn)結束以后，包括中國在內的社會主義國家已經成為世界資本主義市場的一個重要的、也許是最富活力的地區(qū)；
東亞地區(qū)也的確可能改變在原有的資本主義經濟體系中的邊緣地位，成為新的資本主義的經濟中心之一；
在資本主義生產方式普遍化的歷史情境中，這個生產方式本身的矛盾在21世紀居于何種地位？例如在中國的市場化過程中，國家資本、民間資本、外來資本之間的關系怎樣？新階級與社會其它階層的關系怎樣？農民與城市人口的關系怎樣？發(fā)達的沿海地區(qū)與落后的內地的關系怎樣？所有這些社會關系都需要置于資本主義的生產關系、特別是市場關系中來觀察，而根本的問題是，這些關系的變化對于整個中國社會乃至整個世界的資本主義市場具有怎樣的影響？在跨國資本主義的時代，這些“國內關系”是否已經無足輕重？我至今還記得自由主義的理論大師馬克斯·韋伯的不祥預感，他認為以理性化為特征的現代資本主義的發(fā)展必將導致人對人的統(tǒng)治制度，甚至斷言沒有任何方式可以消除社會主義的信念和社會主義的希望。在全球范圍內的社會主義運動已經失敗的歷史情境中，韋伯的問題是否還成立？

　　問題的復雜性更在于，作為一種實現現代化的方式或者作為中國現代性的主要形式，中國的社會主義同樣導致了社會組織、特別是國家對人的專制，甚至較之于資本主義更為嚴重。韋伯和馬克思對現代性的反思都建立在他們對資本主義的觀察之上，而在今天，我們有必要把對中國社會主義的歷史反思同時視為對現代性問題的反思，這個現代性問題是由歐洲的近代資本主義及其文化所引發(fā)的。市場社會的擴展及其對社會資源的壟斷必然伴隨著自發(fā)的、未經計劃的社會保護運動，這兩個方面的沖突構成了十九至二十世紀的最為嚴重的社會危機（包括兩次世界大戰(zhàn)）的動因，也成為現代社會制度自我改革的基本動力�，F代社會主義的興起是基于對資本主義內在矛盾的理解和克服這種矛盾的歷史愿望，但已有的社會主義實踐不但未能完成這個歷史任務，而且最終將自己匯入了全球資本主義之中。與此同時，資本主義從社會主義運動和各種社會保護運動中獲得了進行自我批判和改革的機會，以至于在今天，我們已經無法在原來的意義上以民族國家為單位界定社會主義和資本主義問題。正是在這個意義上，當我們用全球化或全球資本主義這樣的概念來描述當代世界的變化時，絕不意味著資本主義的壟斷結構及其運行規(guī)則代表了當代世界的所有方面，因為在歐美的社會體制和公共政策中已經包含了各種社會主義的或其它的社會機制。除了制度實踐中所包含的社會主義或社會保護因素外，我們還可以發(fā)現布羅代爾稱之為“物質文明”的那些方面：那些在生活的底層所進行的、在漫長歷史中形成的交往關系。也是在這個意義上，對中國社會主義的反思才不僅是對過去的檢討，而且也是對現在與未來的預言，因為我們仍然置身于以現代化為目標的同一個歷史進程之中。傳統(tǒng)形式的社會主義無法解決現代性的內在危機，作為現代化的意識形態(tài)的馬克思主義和“新啟蒙主義”也幾乎無力對當代世界的發(fā)展作出恰當解釋和回應。正是在這里，隱藏著“重新思考中國問題”的必要性。

　　中國思想界正在討論所謂的“全球化”問題，而與此相對照的是，西方媒體卻在談論中國的民族主義。大多數中國知識分子對“全球化”抱持著儒家大同式的理想主義，這種有關“大同”的天下主義不過是一個世紀以來不斷重復的“走向世界”的現代性夢想罷了，我們從中還能辨識出一些“儒教化的世界圖景”的依稀面目。而另一些年輕人卻利用商業(yè)炒作的方式炮制了《中國可以說不》這樣的暢銷書，以至在已經非常不安的西方社會引起了有關中國民族主義的疑慮和明顯過于夸張的“中國威脅論”。在一定意義上，后者成功的商業(yè)炒作使得許多海外媒體認為中國民族主義思潮已經具有極端排外的性質，而忘卻了這本書的出版和發(fā)行過程與商業(yè)的關系。只要民族國家體系沒有徹底瓦解和重組，民族主義作為民族國家同一性的基礎就不會消失。更為重要的是，當代的民族主義政治與傳統(tǒng)民族主義存在重要的差別，與其把它看作是全球化的對立物，毋寧把它看作是全球化的副產品。對于民族主義問題的討論必須全球政治經濟體系關聯起來，而不能作孤立地說明。中國在21世紀可能成為一個發(fā)達的市場社會，但卻沒有可能成為新的全球霸權。美國和前蘇聯的經濟、政治和軍事地位是在冷戰(zhàn)的過程中形成的，在蘇聯垮臺后，北約已經成為全球壓倒性的軍事力量。在可以預見的歷史時期里，沒有一個國家能夠發(fā)展起這樣的軍事霸權。如果不能從全球的政治、經濟和軍事結構思考當代民族主義問題，那么，無論他們是積極地支持民族主義運動，還是極力反對民族主義，都有可能放過了問題的根本癥結。

　　那些將全球化看作是當代世界的最新發(fā)展的學者似乎忘卻了全球化過程是一個伴隨資本主義發(fā)展而發(fā)展的世界歷史的漫長過程，它已經經歷了不同的歷史階段或時期。正如依附理論的重要闡釋者阿明指出的，在工業(yè)革命前的商業(yè)主義時期（1500－1800），以大西洋為中心的商業(yè)資本形成了它的支配地位，并創(chuàng)造了它的邊緣區(qū)域（美洲）；
在產生于工業(yè)革命的所謂資本主義的古典時期（1800－1945），伴隨西方資本主義的發(fā)展，亞洲（日本是一個例外）、非洲和拉丁美洲成為西方資本主義的邊緣地區(qū)，它們通過農業(yè)和礦業(yè)的生產而加入到全球勞動分工之中；
與此同時，伴隨以資產階級民族國家體系為其形式的工業(yè)體系的形成，民族解放運動也在這些地區(qū)發(fā)展起來，其意識形態(tài)上的特征就是將工業(yè)化當作解放、進步的同義詞和“趕超”的手段，并在資本主義中心啟發(fā)之下以建立富強的民族國家為目標；
第二次世界大戰(zhàn)結束至今是邊緣地區(qū)在不平等條件下進行工業(yè)化的時期，在這個時期，包括中國在內的許多亞洲和拉美國家重新獲得國家的政治主權。伴隨資本主義全球化的過程，自足的民族工業(yè)體系逐漸瓦解，最終被重組為一體化的世界生產和貿易體系的構成要素。[37]全球化過程并不能自明地解決我們所面對的各種社會問題。從現代世界的發(fā)展來看，生產和貿易過程的全球化并沒有自發(fā)產生與之適應的超越民族國家的政治－社會組織的新形式，也沒有發(fā)展出能夠適應亞洲和拉美等邊緣地區(qū)興起的政治、經濟關系，更沒有解決所謂的南北差異和不平等。同樣明顯的是，民族國家地位受到削弱，而政治、經濟和軍事的壟斷卻沒有改變。因此，如果需要消除民族主義所產生的某些負面效應，就必須在廣泛的全球關系中探討建立更為公正與和平的政治經濟關系的可能性。

　　就中國的情況而言，由于日益深入地加入到生產和貿易的全球化過程之中，國際資本與民族國家內部的資本控制者（對于包括中國在內的第三世界國家來說，資本控制者也是政治權力的控制者）相互滲透又相互沖突，一方面使得國內經濟關系更加復雜，另一方面也不可避免地導致了體制性的腐敗。這種腐敗滲透到政治生活、經濟生活和道德生活的各個方面，已經產生了深刻的社會不公。即使從純粹效率的觀點看，如果不能通過制度創(chuàng)新發(fā)展出遏止這一過程的社會機制的話，這種體制性的腐敗對經濟的發(fā)展必將產生重大障礙；
而與這種腐敗相伴隨的盲目的消費主義也將迅速地耗竭自然和社會資源。

　　這一切表明：自上個世紀以來在中國思想界普遍流行的現代化的目的論世界觀正在受到挑戰(zhàn)，我們必須重新思考我們習慣的那些思想前提。盡管沒有一種理論能夠解釋我們面對的這些如此復雜而又相互矛盾的問題，但是，超越中國知識分子早已習慣的那種中國 西方、傳統(tǒng) 現代的二分法，更多地關注現代社會實踐中的那些制度創(chuàng)新的因素，關注民間社會的再生能力，進而重新檢討中國尋求現代性的歷史條件和方式，將中國問題置于全球化的歷史視野中考慮，卻是迫切的理論課題。社會主義歷史實踐已經成為過去，全球資本主義的未來圖景也并未消除韋伯所說的那種現代性危機。作為一個歷史段落的現代時期仍在延續(xù)。這就是社會批判思想得以繼續(xù)生存和發(fā)展的動力，也是中國知識界進行理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新的歷史機遇。

　　[1] 本文與其說是一篇學術論文，不如說是一篇個人的思想札記。此文初稿寫于1994年，此后做過若干修訂，但限于原稿的狀況，以及我自己的精力主要在晚清至現代時期的思想史研究，1994年以后發(fā)生的一些討論沒有能夠成為討論的對象。當時寫作的動機主要是清理我自己的思想。我非常清楚這篇文章的框架以及所涉及的材料都有待進一步的修改、論證和補充。在朋友的一再鼓勵下，現將此文發(fā)表出來，主要是為了引起討論。

　　[2] 所謂“市場社會”不等同于市場，也不等同于市場經濟，而是指社會的基本構造和運作方式是一種市場運作方式。根據卡爾·博蘭尼的解釋，市場社會就是現代資本主義社會。see Karl Polanyi：The Great Transformation ：the political and economic origins of our time，Boston：Beacon Press，1957.

　　[3] 請參見由Gilbert Rozman主編的《中國的現代化》，國家社會科學基金“比較現代化”課題組譯，江蘇人民出版社，1988.

　　[4] 有關1950年代中國在推進現代化過程中的城鄉(xiāng)關系問題，也涉及中國共產黨放棄新民主主義而直接進入社會主義的原因問題。金觀濤、劉青峰所著《開放中的變遷－再論中國社會超穩(wěn)定結構》（香港：香港中文大學，1993）一書第九章《從新民主主義到社會主義》對此有深入清晰的研究，頁411 －460.此處不綴。

　　[5] 請參見毛澤東《中國革命與中國共產黨》等文章，《毛澤東選集》，頁610 －650.北京：人民出版社，1966.

　　[6] 對于1979年以后農村改革的意義需要在1950年代以后的歷史中加以理解。從動機上看，集體化模式似乎一方面可以避免資本主義弊病，又可以通過對小農經濟的改造走向現代化。然而，由于缺乏激勵機制，集體化在一定程度上導致了效率的低下。（參見林毅夫：《制度、技術與中國農業(yè)發(fā)展》，上海三聯書店，1992，頁16－43）更重要的是，“阻礙了農業(yè)外就業(yè)機會的擴展。政府雖然把工業(yè)化作為目標，但在農村，卻極力限制農業(yè)以外的就業(yè)機會。由于政府……對鄉(xiāng)村控制空前嚴密，這種限制非常有效。這樣與以前相比，集體化時期個人選擇的自由度不僅未增加，反而縮減，嚴重束縛了農村經濟發(fā)展�！�1979年以后的農村改革，“提供了一個較自由的‘機會結構’，給地方共同體和個體農民提供了自主性和實驗自由，這樣他們便可以靈活地尋找多種多樣的經濟發(fā)展途徑和就業(yè)機會�！保▍⒁姼邏巯桑骸吨贫葎�(chuàng)新與明清以來的農村經濟發(fā)展》，《讀書》1996年5 期，頁123 －129.）黃宗智則指出：改革以來的變化“不是由于一些人想象中的自由市場化了的家庭農業(yè)的高度刺激力導致農業(yè)生產的戲劇性突破，而是由于農村經濟的多種經營，以及農業(yè)剩余勞動力向農村外就業(yè)的轉移�！彼�進一步指出：“在中國80年代的改革中，具有長期的最大意義的農村變化是隨著農村經濟多樣化而來的農業(yè)生產的反過密化，而不是廣泛設想的市場化農業(yè)生產�！�…隨著80年代家庭生產承包責任制的引進，農業(yè)產量停止了增長，而極少有農民沿著靜電模式和官方宣傳機器預言的道路致富。直率地說，80年代的市場化農業(yè)在作物生產上并不比在1350至1950年的600 年間或集體化農業(yè)的30年間干得好�！薄伴L江三角洲鄉(xiāng)村的真正重要的問題過去不是、現在也不是在于市場化家庭農業(yè)或計劃下的集體農業(yè)，不是在于資本主義或社會主義，而是在于過密化還是發(fā)展�！保ā堕L江三角洲小農家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　頁16－17，北京：中華書局，1992）

　　[7] 羅峪平：《始終不能忘記農村的發(fā)展——訪國務院研究中心農業(yè)問題專家盧邁》，《三聯生活周刊》，1998 年7 月31日，1998年第14期，總第68期，頁26.

　　[8] 參見蘇文：《山重水復應有路——前蘇東國家轉軌進程再評述》，《東方》1996年1 期，頁37－41. 該文討論前蘇聯、東歐經濟改革問題，這里提到的基本原則是指捷克的經驗。

　　[9] 有關馬克思主義人道主義的討論并不是周揚首創(chuàng)，但他在紀念馬克思逝世一百周年的大會上的報告引發(fā)了對馬克思主義人道主義的批判。他的報告的刪改稿發(fā)表于1983年3 月16日《人民日報》，原文在發(fā)給與會代表后，很快收回。他的報告題為《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》。對馬克思主義人道主義的最為有力的批判來自當時的黨內理論家胡喬木，他于1984年1 月3 日在中共中央黨校發(fā)表講話，不指名地對周揚和其它理論家的觀點進行理論批判。他的講話先發(fā)表在中共中央黨校的《理論月刊》，而后由人民出版社出版了單行本，題為《關于人道主義和異化問題》（北京：人民出版社，1984年1 月版）。實際上，關于這一問題的討論早在1978年后就引起了一些理論工作者的注意，人民出版社于1981年1 月出版了題為《人是馬克思主義的出發(fā)點－人性、人道主義問題論集》（北京：人民出版社，1981）的論文集，內中收錄了王若水、李鵬程、高爾太等人的文章。值得注意的是，在討論中，人道主義的抽象的人和人性概念是論證的基礎。而作為人道主義的對立面的是神道主義和獸道主義，前者指的是宗教專制，在中國的語境中隱喻文革中的“現代迷信”；
后者指的是封建專制和法西斯主義，在中國的語境中隱喻“文革”中的“全面專政”。也許是受到蘇聯、東歐國家相關討論的影響，中國的馬克思主義人道主義者認為馬克思主義是重視人的問題的，但斯大林的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》對此問題沒有給予充分的注意。此外，他們還指出，列寧根本不知道馬克思的《1844年經濟學－哲學手稿》（1932年發(fā)表）。王若水在題為《人是馬克思主義的出發(fā)點》的文章中還提到，1964年毛澤東曾經表示贊同“異化”概念，認為異化是普遍現象。所有這些都表明，中國的人道主義馬克思主義為了對中國社會主義的歷史實踐進行批判，一方面采用了一種隱喻式的方式，即把中國的社會主義實踐問題解釋為封建主義的問題，另一方面又利用了人道主義和異化概念的普遍主義特征。這兩個方面都暗示了對現代價值觀、特別是啟蒙運動的價值觀的肯定。在這種解釋模式中，社會主義從未作為一種非資本主義的現代性形式進行檢討。相反，對社會主義歷史實踐的批判是對歐洲現代性的價值觀的充分肯定。

　　[10]1980年代思想啟蒙運動的構成是極為復雜的。大約是在1979年曾經召開過一個理論工作務虛會，與會者多為黨內理論家。由南京大學哲學系教師胡福明初稿，王強華、馬沛文、孫長江等人修訂的文章《實踐是檢驗真理的唯一標準》于1978年5 月11日在《光明日報》刊出，實際上為思想解放運動提供了理論的依據。盡管參與者關于文章的產生過程的回憶有所出入和差別（胡復明認為該文是在他的文章基礎上修訂而成，孫長江則說這篇文章是兩篇文章捏合而成），但他們都承認文章的修訂和刊出是當時特定的政治情境的產物，也是國家意志的表現。孫長江明確地說：“這場討論絕不是由于某個‘秀才’或某幾個‘秀才’的靈機一動或苦思冥想而引發(fā)起來的。這場討論是歷史的產物，《實踐是檢驗真理的唯一標準》這篇文章也是歷史的產物�！薄爸苯訁⒓佑懻摰模�不僅是理論家，而且有政治家�！敝档米⒁獾氖牵�所謂“國家意志”不能被理解為統(tǒng)一的國家意志，因為當時的國家或黨內部存在著重要的分歧，這篇文章正是這一分歧的表達。在這個意義上，“國家”或“黨”都不能被看作是鐵板一塊的存在。（關于這篇文章刊出前后的情況，請參見胡福明的回憶文章《真理標準大討論的序曲－談實踐標準一文的寫作、修改和發(fā)表過程》，載廣州《開放時代》雜志1996年1 、2 月號，以及孫長江的文章《我與真理標準討論的開篇文章》，載《百年潮》1998年第3 期，頁25－29）。從后來刊出的李春光等人的回憶來看，那時的思想解放運動與上層官員的關系非常密切。以《走向未來》這樣的較為年輕的知識分子群體為例，雖然其中部分人在1989年后因各種原因滯留海外或一度身陷囹圄，但另一部分卻是高級官員�！蹲呦蛭磥怼穮矔�的情形是有代表性的。在1989年以后， “新啟蒙”知識分子中的許多人流亡國外，但他們的一些當年的同道者仍在國內，并身任要職。例如，在1980年代因為介紹西方經濟學思想名噪一時的北京大學經濟學教授厲以寧現在是全國人民代表大會法制委員會副主任。與這些群體不同的是一些文學群體和人文知識分子群體。例如早期的《今天》派群體和1980年代中期成立的“文化：中國與世界”編委會。這些群體基本上不是政治性的群體，而是文學或知識的社團或群體。值得注意的是，《今天》派的代表人物北島雖然在當時以政治性的朦朧詩著名，但卻是文學的獨立價值的熱情贊頌者�！拔幕�：中國與世界” 也是以“文化”為標幟，不直接地卷入政治問題。這種一定程度的非政治主張當然有其政治性的后果，即為知識分子的獨立地位和價值創(chuàng)造了空間。

　　[11]關于價值規(guī)律和商品經濟的討論是在馬克思的政治經濟學范疇中提出的，其中影響最大的是孫冶芳。但根據最近披露的材料，在孫之前，顧準已經思考過同一問題，并曾經與孫討論過。有關價值規(guī)律的討論典型地揭示了 1980年代中國思想的特征，即通過重新探討馬克思主義的基本理論范疇，為現實的市場化改革提供理論的依據。

　　[12]法制問題的提出與重新審理“文革”中的錯案相關，曾任全國人民代表大會常務委員會委員長彭真提出的 “法制面前人人平等”是“文革”結束后流行的口號。但在理論上提出建設性意見的還是于浩成、嚴家其等學者。

　　[13]金觀濤、劉青峰1984年在一家地方出版社發(fā)表的《興盛與危機》（長沙：湖南人民出版社，1984）一書，用系統(tǒng)論方法研究中國歷史，提出中國封建社會是一種“超穩(wěn)定結構”。關于“超穩(wěn)定結構”的基本觀點一直延伸到他們于1993年在香港寫作發(fā)表的有關中國近代歷史的著作《開放中的變遷－再論中國社會的超穩(wěn)定結構》中。

　　[14]主體性問題首先源自李澤厚對康德哲學的解說，而后他先后發(fā)表了幾篇關于主體性問題的論綱。（參見：李澤厚：《批判哲學的批判》增訂本，北京：人民出版社，1984）但是，將李澤厚有關主體性的討論推向整個思想界的是深受其影響的劉再復。他在《論文學的主體性》等文章中將一個形而上學問題變成了一個文學和思想運動的旗幟。（《文學評論》1985年第6 期，頁11－26，1986年第1 期，頁3 －15）

　　[15]當代中國知識界對尼采學說的理解甚至還不及大半個世紀前的魯迅。當代知識分子眼中的尼采、薩特不過是西方個人主義的代表，而魯迅早在1907年就已經注意到尼采等人的反現代內容。

　　[16]劉小楓出版于1988年的《拯救與逍遙》（上海：上海人民出版社，1988）是首先提出這一問題并引起知識界的重要反響的著作。他本人也逐漸從德國哲學的研究轉向基督教神學的研究。

　　[17]甘陽：《鄉(xiāng)土中國重建與中國文化前景》，《二十一世紀》（香港），1993年4 月號，頁4 －7.對于甘陽論點的批評，參見秦暉：《“離土不離鄉(xiāng)”：中國現代化的獨特模式？——也談鄉(xiāng)土中國重建問題》，《東方》（北京），1994年第1 期，頁6 －10. 關于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的討論請參見楊沐：《中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的奇跡－三十個鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)調查的綜合分析》、王漢生：《改革以來中國農村的工業(yè)化與農村精英構成的變化》、孫炳耀：《鄉(xiāng)鎮(zhèn)社團與中國基層社會》（均見《中國社會科學季刊》總第9 期，頁5 －17，18－24，25－36）。

　　[18]王穎的《新集體主義：鄉(xiāng)村社會的再組織》（北京：經濟管理出版社，1996）以及她和折曉葉、孫炳耀合著的《社會中間層：改革

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