1783年，法國將軍拉法耶特把美國《獨立宣言》公然張貼在住處，并在旁邊留了一處空地，企望有一天再貼上一份他們法國的權(quán)利宣言。而此前不久，新即位的國王曾向這位老共和主義者保證說，他在美國的所見所聞，使他確信最好的政體莫過于共和制。至于1789年，他是不是真的把《人權(quán)與公民權(quán)宣言》貼在了旁邊，就不得而知了。肯定的是：通過《獨立宣言》，杰斐遜在事實上引導(dǎo)了一個政治新世界，也塑造了18世紀新舊大陸整體的希望、理想和信仰�！缎浴繁磉_了對自然法、天賦權(quán)利的信念，并且傳遞了革命的信息。這構(gòu)成了18世紀理想的基本假設(shè)。以至于到今天，誰若是說美國是代議制民主的典型，這個人就肯定是染上了歐洲古老政治的貴族靈魂。

　　盡管托克維爾不無傷感地說：\"歷史\"如同畫廊，原創(chuàng)品極少，多是復(fù)制品；
也盡管在盧梭筆下，羅馬的誕生似乎就是為了滅亡。不過被一個時代認作是常識的東西，往往還是被另一個時代認為不過是謬論而已。政治就是這樣子，永遠在歷史中玩弄著\"永恒回復(fù)\"的把戲，從來不肯象孟德斯鳩那樣把自己\"飲食男女\"（food and sex）的老底見于光天化日之下。犬儒們讓亞歷山大不要擋著陽光，馬基雅維力說政治不過就是fuck,霍布斯認為政治就是在打來殺去中學(xué)會消滅自己的敵人，而且霍布斯不承認柏拉圖在《理想國》中劃下的那道溫文爾雅的公敵和私敵之間的界限--敵人是絕對的！有些法學(xué)家將關(guān)于正義戰(zhàn)爭的每一種學(xué)說都看成是追求自然正義的東西，圣托馬斯.阿奎那的基督教論式在這方面為后世垂范無窮。誰都沒有操心去問一問非正規(guī)戰(zhàn)爭的爆發(fā)將會意味著什么。911事件使得美國人在找尋正義戰(zhàn)爭和敵-友劃分的法理依據(jù)時舉步維艱，當(dāng)那些被剝奪了權(quán)利的人在絕對的敵對關(guān)系的裂縫中尋求自己的權(quán)利時，古典的歐洲國際法傳統(tǒng)在單純自然正義的領(lǐng)域內(nèi)經(jīng)受了致命的挑戰(zhàn)，因為，當(dāng)這些人以前居住于其中的保護和服從的外殼破碎時，當(dāng)他們以往一直從中可望得到的權(quán)利和法律保護的正當(dāng)性準則之間發(fā)生斷裂時，他們便在敵對關(guān)系中重新發(fā)現(xiàn)事物的內(nèi)涵和自身的權(quán)利。這時候，任何常規(guī)的游戲都將停止。霍布斯早在17世紀（De homine[《論人》]Ⅸ，3）就把握住了事物進程的核心?K作了極其嚴謹?shù)谋硎觯m然當(dāng)時（1659年）武器還是比較無害的�；舨妓拐f：一個人對于其他一些他自認為為其所威脅的人，比任何動物都更加危險，同樣，人的武器比動物的所謂自然武器如牙齒、爪、角或毒汗等更加危險。黑格爾補充說：武器是戰(zhàn)士們自己的本質(zhì)。

　　馬基雅維力在這方面的體驗可謂刻骨銘心。他的《君王論》時常被人認為是滿紙胡說，徒然替暴政張目，扔在一邊不讀。殊不知，這位作者實在是深刻意識到了當(dāng)時有成立一個國家的必要，因此才提出在當(dāng)時環(huán)境下非如此就不得成立國家的各種原則。那些割據(jù)一方的首領(lǐng)、以及無處不在的教皇政治勢力非完全蕩平不可。我們雖然不可以按照我們的自由觀念去贊同馬基雅維力所推薦的有效手段，但我們必須承認，如果要制服那些頑抗國家的勢力，除此之外別無選擇。他指出：\"事實上，有些劃分是有害于一個共和國的，有些則是有益的；
那些激起宗派和黨爭的，是有害的；
而那些不會引起宗派與黨爭的，則是有益的。既然一個國家的締造者無法禁止敵對者存在，至少他也應(yīng)該防止他們成為宗派。\"(《佛羅倫薩史》，卷7)無論是對作為\"最高宗教\"的基督教，還是對凡俗的貴族勢力，馬基雅維力一概稱之以sect.正如盧梭評論的：\"馬基雅維力自稱是在給國王講課，其實他是在給人民講大課；
馬基雅維力的《君王論》乃是共和黨人的教科書。\"

　　盧梭更干脆一些，什么是政治權(quán)力？政治權(quán)力就是：1.一個人圈了一塊地，說\"這是我的\"，2.并且這個人找到了一幫蠢豬，它們竟然相信了他說的沒錯。黑格爾堅持\"太陽底下還有新事物\"，可這些新事物又何嘗超越過他的歷史哲學(xué)論式呢？黑格爾不過是想告訴大家，人是不可能超越\"政治\"的，也是不可能超越\"歷史\"的。

　　同樣的命運落到了《獨立宣言》頭上。在19世紀，《獨立宣言》所昭示的那些\"崇高真理\"充其量也不過是在那些隱匿的打著革命旗號的政黨中茍延殘喘。在法國，自由派和保守派不約而同地回到過去，想要弄清楚革命是如何來臨的，為什么它盡管失敗了卻還是成功的，為什么它盡管成功了卻還是失敗的。在1815-1848年之間寫就的每一本法國史都在或明或暗地表達這樣的信念：為這些問題提供答案的不是自然，而是歷史。在歷史中，人們將尋求當(dāng)代人的權(quán)利、以及指引后人的樣板。但是，19世紀對革命原則最強有力的反擊來自德國。馮. 蘭克執(zhí)著地宣揚歷史權(quán)利的觀念，他成了19世紀歷史學(xué)家的守護神。在蘭克看來，人類的進步是被\"各民族的個性\"嚴格規(guī)定著的，每個民族都憑借自身獨特的個性為共同的進步事業(yè)做出自己的貢獻，每一民族的歷史，猶如路德時期的德國史，\"成為了當(dāng)下的普遍史\"。關(guān)于人類事務(wù)，最后的真理就是：歷史乃是上帝的創(chuàng)造物，我們只能服從于它，我們要力求理解它，以便更明智地服從它。黑格爾總結(jié)說:\"世界歷史就是世界法庭。\"18世紀希望在\"自然\"中尋找普遍的人和普遍的權(quán)利，19世紀則把這希望寄托于歷史。

　　蘭克通過他的著述和門徒所發(fā)揮的影響是廣泛而深遠的，他所堅持的歷史哲學(xué)和歷史權(quán)利觀念既是他自己的，也屬于他那代人。薩維尼憑借這些觀念帶起了歷史法學(xué)派。在法理和政治領(lǐng)域向18世紀的自然權(quán)利信念發(fā)難。歷史法學(xué)派是浪漫主義的一個面相, 也是其一個結(jié)果, 它基本上是在為生長和發(fā)展作辯護, 反對抽象的理性主義的無歷史性, 反對制定法能包羅人事萬象, 主張讓法律在民族精神中的歷史成長, 強調(diào)集體人格對于個體人格的優(yōu)先性和根源性。這和18世紀的理想正好相反。若說薩維尼是歷史法學(xué)派的旗手，那么基爾克則表征了這個學(xué)派的里程。賦予他這一地位的就是他的《自然法與社會理論：1500-1800年》。

　　在19世紀的德國, 在羅馬法和德國法的學(xué)者之間的劃分發(fā)展成為具有政治意義的分歧。對于德國人而言, 自15世紀承受羅馬法以來, 已深深影響德國法律制度的羅馬法在啟蒙時代以后表現(xiàn)出冷冰冰的個人主義, 而德國法則被贊賞為具有民間共同體的熱情精神。德國人連帶的豐富形式正是德國人注重鄰里, 同伴和創(chuàng)造性的最好體現(xiàn), 這種關(guān)注集體人格(group person) 的精神和共同體的熱情乃是冷冰冰的個人主義法理所欠缺的。在日爾曼傳統(tǒng)中, 民族精神乃是自然的法。只有這種\" 民族精神\" 是自然而然地形成的, 由此產(chǎn)生的法律和文化才是合法的。這種精神, 才可能形成\" 真正的\" 法律, 它必須以正義為基礎(chǔ), 而不是人為的、有意識的制定法。1500年到1800年的三個世紀是資本主義社會成就自身的核心時期，通過對這三個世紀的勘察和分析，基爾克在書中集中表達了上述觀念。有半個多世紀之久，基爾克闡述于書中的哲學(xué)是反對18世紀自然權(quán)利論的主要思想武器，也是阻止法國共和主義和馬志尼民主國際主義進一步傳播的主要思想武器。

　　有人將基爾克視為在將法律作為\" 社會正義\" 的體現(xiàn)的運動中的一流法學(xué)家, 他本人當(dāng)年則在德國這樣一塊充斥了歷史感和民族生存焦慮感的土地上被視為救贖性的人物。在熱情的\" 社會的\" 德國法和冷酷的自私的羅馬法之間的對立，成了那些試圖阻止現(xiàn)代資本主義浪潮和維護社會結(jié)構(gòu)中更多的權(quán)威模式的政治團體所持的主要論據(jù)。他們想創(chuàng)造一個新的、充溢著共同體精神的羅曼蒂克，或種族主義模式的社會結(jié)構(gòu)。相反，羅馬的法理學(xué)是一個從城邦國家上升到世界地位的政治結(jié)構(gòu)的一個性質(zhì)獨特的產(chǎn)物。德國所特有的民族性共同體精神勢必使得羅馬法的承受變得不合時宜, 在這種種潮流中, 國家社會主義黨通過給羅馬法貼上猶太思維的標簽來貶低羅馬法, 并在政治實踐領(lǐng)域品嘗了最終的果實。

　　要指出的是，這決不意味著對基爾克和他這本書的最終評判。實踐智慧和理論智慧是不可通約的。18世紀的民主天堂里所陳列的理想形態(tài)，它們在塵世的對應(yīng)物與它們只有細微的相似。迄今，民主只獲得了有限、短暫的成功。問題出在哪里？大可以把這本書看作是提供答案的一種嘗試。民主政治基本的假設(shè)是，公民能夠看管自己的事務(wù)。民主制下的公民應(yīng)該象伯里克利說的雅典公民那樣，即使不是發(fā)明創(chuàng)造者，也當(dāng)是具備能力、對政策作好壞出基本、合理判斷的人。民主政治意味著公民須具備某些才能和德性。國家也許不是德國哲學(xué)里神秘而盲目的莫洛克神，但任何國家都遠比私人社團復(fù)雜、玄妙，契約給公共生活提供的解釋力終究只是部分的和暫時的。在亞里士多德的哲學(xué)里，政治的好壞不在政體類型的好壞，而在每一類型內(nèi)部好壞的不同形式上。良好城邦的目的是\"居民應(yīng)該得到幸福\"，城邦的好壞端視其多大程度上實現(xiàn)了、或未實現(xiàn)這一良好目的。亞里士多德不會有這樣的念頭：民主制在某種意義上與人性一致，它普遍適用，從而注定要帶給世界一種更高級的文明形式。

　　相反，現(xiàn)代民主得到了18世紀意識形態(tài)的強化，這種意識形態(tài)賜予個人天賦的、不可剝奪的自然權(quán)利，并且認為民主制本身就能促成良好的生活，從而將它和其他政體區(qū)別開來。將自由民主的核心原則和希望寄托于這種特別的政體形式。\"在法國，自由是古典的，專制才是現(xiàn)代的。\"斯塔爾夫人的這句話卻道出了相反的歷史事實。在懷疑論和實證主義風(fēng)氣彌漫的今天，對自然之道、對各項權(quán)利之自然本質(zhì)的單純信心被動搖。但是，諸如自由與平等、個人權(quán)利與人民授意的政府、以及人民的革命權(quán)利等基本政治原則肯定未從世上消失。最后的事實也許是：自由、民主并非天賜，亦非神恩，仿佛坐等可得，而是一樁充滿緊張、奮爭和沖突的政治事務(wù)或政治過程，這過程未必如基爾克書中所示得三百年，也許更短，也許更長，也許是恒久的�；鶢柨嗽赲"自然\"之外提供了\"歷史\"的維度，歷史事實證成了兩個維度的不斷沖突、甚至戰(zhàn)爭。政治的代價就是\"沖突\"乃至\"戰(zhàn)爭\"，它必須被\"政治的動物們\"擔(dān)當(dāng)；
在現(xiàn)代，它直指某些主張無所區(qū)分，世界和平，乃至人性大同的自由技術(shù)的操練者，并使后者成為政治上不成熟的\"政治浪漫派\"（在中國，所謂\"政治浪漫派\"另有雅稱，即\"文人\"，如同盧梭形容伏爾泰的那個用詞--\"虛驕的哲學(xué)\"，托克維爾似乎更敏銳一些，洞穿了這樣的一些人恰恰是后來眾多職業(yè)革命家們的前身）。每個時代，總會有那么一些人，在沒有了解政治之前，就聲稱自己超越了政治，成了所謂的\"哲學(xué)家\"。對付這些人，唯一可行的招可能就剩下馬基雅維利推薦的fuck了。

　　每個時代的立法者都只是在自身的范圍內(nèi)取得偉大。亞里士多德有時企圖滿足他對柏拉圖的嫉妒，有時企圖滿足他對亞歷山大的感情。柏拉圖對雅典人民一直耿耿于懷。馬基雅維力腦子里充滿了他的偶像XX公爵。莫爾談?wù)撍喿x的東西多于他所思考的東西，他要各國都按希臘城市那種簡單的形式治理。哈靈頓只看見他的\"英格蘭共和國\"；
剩下的那一群全作家們，只要看不見王冠，就認為到處都是騷亂；
若是看見了王冠，就認為自己被僭主專制了。法律總是要遇到立法者的感情和成見的。有時候法律走過了關(guān)，只染上感情和成見的色彩；
另外一些時候就停留下來，和感情、成見取得一致，融成一體。事情就是這樣子，如同柏拉圖教導(dǎo)的那樣，一個完美的立法者只是觀念中的典范，人類只可能在某種意義上加以模仿罷了。那些據(jù)說超越了政治的人們，請你告訴我，你憑什么？只要你還需要吃飯，還需要fuck，你就沒有權(quán)利這么聲稱，否則你就是在撒謊，除非你確信自己能在何西俄德的神譜上高列神龕的第一代。

　　盡管古希臘還沒有達到古羅馬那種抽象的國家概念，柏拉圖在他所著的《理想國》中仍然明白使事事依賴\"政府\"，并且以\"意見\"為政治的原則，為此，柏拉圖特別重視教育�，F(xiàn)代的理論恰巧與此相反，事事都以個人的意志為依歸。而在同時，我們卻不能夠保證這種個人意志一定會有那種國家賴以存在的正當(dāng)意見。即使如此，黑格爾還是忠告那些理論家們，如果要探究古希臘的政治原則，最好不要一味在柏拉圖、希羅多德、修昔底德或者阿里斯托芬們的作品中挖個不停，這是因為：當(dāng)伯里克利作出他偉大的葬禮演說詞的時候，這些人還只不過是聽眾罷了。政治上的成熟在某種意義上就是學(xué)會認真地吃飯，賣力地fuck。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不要給我談信仰，那都是些人所不能理解的\"奇跡\"。甚至在R.Hooker立下的《教宗政體的法律》中，他也明白看出了在天主教之下是不能有合理的憲法的；
因為政府和人民必須互相報答\"意見\"方面的最后保證，這種心悅誠服的保證只有在一個不反對合理的政治憲法的\"宗教\"中才能夠得到。即使連亞里士多德這樣對政治之事洞察無遺的人，也未能擺脫人的這種尷尬處境，試看一下，目前國內(nèi)興起的施特勞斯熱不也把越來越多的人搞得情欲勃勃，不也在繁忙地制造著大批量的文人、詩人、哲學(xué)家和信徒嗎？要把我當(dāng)人看，請給我講政治吧--斯賓諾莎如是說。每個人都只能是憑借\"意見\"生活，即使有一副笛卡兒般清晰的頭腦，還是不能弄清楚自己究竟是夢是醒，只好從2+3=5這樣確定的命題開始；
既然這樣，就讓我們從food and sex開始吧--人因此也是不能超越歷史的.

　　幾年前，甘陽先生就這樣寫道：現(xiàn)在該是找尋具體的\"歷史\"之維的時候了！這話并非沒有道理，這正是基爾克的希望所在，這本書的價值再巧妙不過地體現(xiàn)在這樣的問題上，也再巧妙不過體現(xiàn)在這么一個時刻中。在基爾克之前不久的時代，偉大的菲特烈二世頒布了他的法典。這部在法國哲學(xué)家的弟子的指令下擬訂、在法國大革命爆發(fā)之后加以實施的法典，成為了人類立法史上的一部杰作，為行將被法國大革命從全歐洲掃除的封建不平等構(gòu)筑了一個普遍的基礎(chǔ)。但這卻是一部怪異的法典。在這部法典之前的羅馬法，幾乎是德意志法學(xué)家唯一的關(guān)注對象，可是這些人中的大多數(shù)卻不在德國而在意大利受教育。以至于后來的托克維爾不無慨嘆地說：在所有文明國家發(fā)號施令的專制君主旁邊，幾乎總有一位法學(xué)家，他使君主那些專橫而又前后矛盾的意志合法化！在談及自己的著作時，孟德斯鳩的筆觸更顯憂傷：\"有一件事情，如果我們把它放過不談；
有一些法律，如果我把它們放過不談；
我想這將成為我這本著作的一個缺點。這件事情曾經(jīng)在世界上發(fā)生過，但是它也許永遠都不會再發(fā)生了......封建法律是一幅美麗的圖景。一棵古老的橡樹巍然聳立；
遠看簇葉蔭翳；
側(cè)近就看到干莖；
但是看不見根底；
要挖掘才能找到它們。\"盡管孟德斯鳩游歷英國之后，欲言又止地說：這是一個與眾不同的地方！不過，\"這件事情\"確實不會再發(fā)生了，正是在日耳曼征服的土地上，羅馬法，這個\"非常文明然而非常奴化的民族的作品\"不但成功完成了自己的精神反擊，而且在制度上也終結(jié)了一切。\"在法國這樣的國家，存在著特權(quán)階級，他們集中了部分的知識和幾乎所有的國家財富，民主制的天然首領(lǐng)便是法學(xué)家。在法國，法學(xué)家要求以人民的名義親自統(tǒng)治以前，他們一直積極從事毀滅貴族以利王權(quán)的工作；
他們表現(xiàn)出出奇的靈巧和無窮的技藝，屈從于國王的專制愿望。而且這種現(xiàn)象并非法國所獨有；
可以相信，法國法學(xué)家在為王權(quán)服務(wù)時，既遵循他們固有的本領(lǐng)，同時也照顧他們偶然成為其首領(lǐng)的那個階層的利益......只知道有君主而不知道有法學(xué)家的人，只了解專制暴政的一個部分。必須同時考慮到這兩個部分，才能想出整體。\"

　　這種狀況的確并非為法國所獨有，菲特烈二世的法典也在普魯士上演了同樣的把戲：\"理論上的大膽創(chuàng)新，實踐上的謹小慎微，是這部法典處處可見的特點。它一方面宣布，現(xiàn)代社會的一大原則就是人人必須平等納稅；
另一方面卻允許那些提倡免除捐稅的各省法律繼續(xù)存在。人們大張旗鼓地炫耀蘇西堡的風(fēng)車，卻在其他許多場合，不聲不響地置法律于死地。\"古老的政治狀態(tài)已被蕩平，人民卻尚未受到教育，一方太低，一方又不夠高，無法約束權(quán)力的運作，這恰是君主制的黃金時代，他們擁有封建時代的神圣，也擁有平等時代的能量。\"在法學(xué)家的這一工作中，日耳曼舊社會許多階層的處境大為惡化，尤其是農(nóng)民的處境。他們當(dāng)中許多人此前一直保有全部或部分自由，全部或部分財產(chǎn)，這時卻都失去了，這是由于學(xué)者們把他們的地位比作了史載的羅馬奴隸或羅馬長期租賃契約中的承租人。\"

　　有人說，18世紀哲學(xué)的特點是對人類理性的崇拜。確切地說，這些人并不崇拜人類理性，只是崇拜自己的理性。在人類歷史上，還從未見到過有誰象他們那樣對共同的智慧缺乏信心，對公共的善看不上眼。當(dāng)制憲者們寫下了\"我們美國人民\"的時候，盧梭已經(jīng)把\"人民\"這個詞變得問題多多了。何以從個人轉(zhuǎn)到人民？何以把那些只關(guān)心福祉原則，滿腦子利益驅(qū)動、為各種博奕游戲或者新舊制度主義絞盡腦汁的人，導(dǎo)向公民團體，使一己的福祉服從公共的善？他們中的有些人停留在自由意志和人格的抽象思維上，而不在具體而明確的實在中來理解自由意志和人格；
他們中的另一些人，卻沒達到這個理解檔次上，這些人所信口雌黃的人格、權(quán)利或者自由意志，頂了天也不過是從常識中得來的利益和欲望的雜交體驗罷了。孟德斯鳩在《論法的精神》中已經(jīng)注意到、并且努力詳盡地闡述關(guān)于私法也是依存于一定的國家性質(zhì)的思想，并提出了部分只有從它對整體的關(guān)系中去考察這樣的觀念。打一個類比來說，教友派和再洗禮派的教徒僅僅可算是市民社會的消極成員，他們作為私人與別人處于純粹私人的交往中。他們還未成為人民，還沒有進入國家當(dāng)中，他們只是以消極的方式完成對國家的直接義務(wù)。而其中最重要的義務(wù)之一，即保衛(wèi)國家免受敵人的攻擊，是他們率直地加以拒絕的，必要時的解決辦法是：拿金錢來交換服役。這種交易和做法恰好是人民主權(quán)原則最加反對的。對于這樣類似的人，國家才可能是真正寬容的。國家只能通過自身內(nèi)在的合理性力量才能減少或者克服這樣的反常狀態(tài)和國家的嚴格權(quán)利主張之間的鴻溝。就與此同樣類似的猶太人問題來說，盡管可能有形式上的法拒絕賦予猶太人甚至民事方面的權(quán)利，因為他們不僅是一個特殊教派，而且應(yīng)該視為一個異國民族；
但是最根本的一點卻被各種叫囂忽視了：猶太人首先是人，他們完全可以通過所賦予的權(quán)利產(chǎn)生一種法律人格上的自尊感，并借此可能培養(yǎng)他們對國家的\"公民情感\(zhòng)"。猶太人因分散而被人譴責(zé)，但國家用法來排斥他們，使這種分散狀態(tài)持續(xù)下去；
即使他們自己的國家也一再以家族性的限制性律法來阻礙\"公民情感\(zhòng)"的培養(yǎng)。這一切都應(yīng)該歸咎于國家，因為這樣做，國家就誤解了自己的原則、制度和權(quán)力。這種排斥猶太人的主張（無論是事實上的還是形式法上的），雖自以為具備了哪怕暫時或者過渡的合理性，但經(jīng)驗已經(jīng)證明是極端愚蠢的。

　　時下，恰恰是那些最不解國家、最不知自由的文人們、法學(xué)工匠、經(jīng)濟學(xué)工匠、以及各色信仰倫理的操練者們，他們在最熱切地談?wù)撝杂桑∽杂�！再自由！殊不知，盧梭早在幾百年前就立下了那個著名的格言：\"人生而自由，卻無往不在枷鎖之中。\"這個格言已經(jīng)把這些人對自由的天國般的夢幻憧憬打得粉碎。在《論不平等的起源》一書中，盧梭召喚人們第一次傾聽人類的真實歷史。人生而自由、平等、自足、公正、完整；
而現(xiàn)在，在所謂\"歷史終結(jié)\"的時刻，他身處枷鎖（被他人和不是他自己制定的法律統(tǒng)治），陷于不平等的關(guān)系（富人和窮人，貴族和庶民，主人和奴隸），依賴他人，為錯誤的意見迷信充斥，并且被他的愛好和義務(wù)分裂。自然把人造成野蠻人，但他卻幸福且善。\"歷史\"--人類是唯一擁有\(zhòng)"歷史\"的動物--通過人的才能的發(fā)展和心智的進步使人變得文明，但人卻不幸而墮落。盧梭繼承馬基雅維力的基本思路，以一個正統(tǒng)史家的筆觸解除了由教父哲學(xué)家奧古斯丁一手加在\"原始歷史\"之上的\"神義\"色彩和末世期待，\"歷史\"并不是對某種神義的目的論證成，而是悲慘和腐敗構(gòu)成的故事。換句話說，歷史決不是什么基督教論式下的\"救恩史\"，而是清清白白\"世界史\"，是由希羅多德加以開創(chuàng)，由修昔底德、利維和塔西佗加以繼承和完善的那種屬人的歷史。

　　在現(xiàn)代政治歷程中，盧梭第一次使\"歷史\"成為政治哲學(xué)的主角，他的格言所提示的原則在某種意義上意味著，所謂自由的歷史就是不自由的歷史。自從《獨立宣言》以來，或者更公正地說，自從西班牙人民罷黜國王，為自己建立一個新政府以來，目前為人所知的自由形式--共和制和君主立憲制--已經(jīng)在世界上開辟了道路。在這條道路上，有幾節(jié)課是我們沒有理由跳過的：要追索美國反抗君主，實現(xiàn)獨立的過程；
要了解提出把科學(xué)方法運用于統(tǒng)治藝術(shù)這一思想的新政治經(jīng)濟科學(xué)為什么突然崛起，以及盧梭對這門科學(xué)的限度的洞察；
當(dāng)然，還有羅馬法在歐洲的復(fù)興及其命運。亞當(dāng).斯密關(guān)于勞動是一切財富的最終源泉的學(xué)說，同財富的生產(chǎn)者實際上是由國民構(gòu)成的結(jié)論之間的關(guān)系，是我們決不能忽視的，無論托克維爾如何證成\"舊制度\"與\"大革命\"之間的接續(xù)，西哀士正是憑借這個原則顛覆了古老的法國。這個原則本身只不過是對雅典改革家梭倫的不完善的模仿罷了。梭倫的根本原則決定了政制發(fā)展的方向之一，即權(quán)力應(yīng)當(dāng)與服務(wù)公眾相一致。在希波戰(zhàn)爭中，平民的貢獻超過了貴族，將亞洲人趕出愛琴海的，乃是由窮人組成的海軍。在理論上，柏拉圖的蘇格拉底正是憑借這個原則在《理想國》的第一卷以其寬宏大度制服了桀驁不遜、從不把人民放在眼里的色拉敘馬霍斯。梭倫之后的伯利克里是第一個遇到傳統(tǒng)的迅速衰落給政治領(lǐng)域帶來難題的政治家。其時，無論是道德權(quán)威還是政治權(quán)威，在四處彌漫的變化中皆不能幸免于動搖。沒有可以充分信任的向?qū)�，沒有現(xiàn)成的標準可指途于迷津。在此情況下，伯利克里從政治實踐角度提供了最可貴的政治原則，他發(fā)現(xiàn)，人民乃是善惡知識的基礎(chǔ)，因此，人民也就是權(quán)力的基礎(chǔ)。伯里克利的這個原則不僅是對梭倫政治理念的縱深推進，而且也使希臘人走出的昏暗的神話幻覺，用明確的真理取代有害的權(quán)威訓(xùn)令，希臘政治就此開始了吸取理性能力的過程。迄今，這項努力都堪稱人類世俗史上一頁最壯麗的運動。即使后來的基督教為政治帶來的諸多所謂的\"新事物\"，我們依然把自己所擁有的眾多哲學(xué)思想和政治知識歸功于這場運動。在與此類似的運動中，我們耳熟能詳?shù)拿职巳R喀古士、羅穆路斯、加圖、格拉古兄弟等等。

　　在談?wù)撚茣r，孟德斯鳩用一種近乎穿插的筆法寫道：\"試讀塔西佗的偉大著作《日爾曼尼亞志》，就會發(fā)現(xiàn)，英國人是從日爾曼人那里吸取了他們的政治體制的觀念的。這項優(yōu)良的制度是在日爾曼森林中被發(fā)現(xiàn)的。\"的確，當(dāng)羅馬處在其鼎盛時期的時候，君士坦丁宣布，他的意志就是法律；
而根據(jù)查士丁尼的說法，羅馬人民已經(jīng)將它的全部權(quán)力正式授予了統(tǒng)治者。因此，無論口頭上，還是文字上，皇帝的好惡都具有法律效力。即使在皈依基督教的狂熱年代，帝國仍在利用著它精致的文明、古代賢哲積累的智慧、合理而精妙的羅馬法、以及猶太人、異教徒和基督教世界的全部遺產(chǎn)，使教會變成了專制統(tǒng)治的金手杖。無論是高明的哲理，還是羅馬的政治智慧，甚至基督徒的信仰和美德，都無助于對抗一個根深蒂固的事實，即，人們運用權(quán)力總比運用自由來得高明。因此，若要事情有所改觀，在哲學(xué)和經(jīng)驗之外就還需要別的東西，也就是一種自治能力和自控能力。它在一個民族的血脈中，象語言一樣發(fā)展，隨著民族成長而成長。在那些仍籠罩在羅馬帝國陰影下的國家，數(shù)百年的戰(zhàn)爭、動亂和壓迫已經(jīng)使這種生命力耗盡，而那些推翻西羅馬帝國的源源不斷的蠻族，卻把它播撒在基督教世界的土壤中。當(dāng)日爾曼人循著幾百年前他們的偉大先王阿提拉潰敗的路線重新進入羅馬的是，羅馬人逐漸熟悉了一個沒有將自由交給君主的民族；
當(dāng)時帝國的那位最優(yōu)秀的作者塔西佗以含蓄而悲痛的口吻指出：世界的未來屬于這些尚未被專制統(tǒng)治征服的野蠻人的制度。當(dāng)他們有國王的時候，他們的國王并不主持議事。這些國王有時是選出來的，有時又被廢黜；
他們受著誓言的制約，要按眾人的意愿行事。他們僅在戰(zhàn)爭中享有真實的權(quán)力。此時，為了消弭動亂建立秩序，為了培育新的文明，使相互對抗且不平等的種族融合為一個民族，所需要的不是自由，而是強力。此后若干世紀中的所有進步，都歸功于諸如克洛維、查理曼以及諾曼底的威廉這些堅韌、剛毅、果斷且不容違抗的帝王、以及這些帝王領(lǐng)下的自立、果敢的野蠻人，他們來自森林。

　　托克維爾則進一步考察說：\"如果你想把語言科學(xué)再次運用于歷史科學(xué)，那么請你穿越時空，跟隨\"紳士\"一詞的命運，這詞是從法語的\"貴族\"一詞演化來的；
你將看到它的意義在英國隨著不同的社會地位互相接近、互相融合而擴大。每一世紀，這詞所指的人的社會等級就更低一點。它最終和英國人一起傳到美國。在美國，它被用來泛指所有公民。(點擊此處閱讀下一頁)

　　它的歷史就是民主的歷史。\"

　　說句實在話，跟英國人或者美國人對人民的感情和尊重相比，恐怕任何國家都還差得太遠太遠。孟德斯鳩指出德性是民主制的原則，因為這種制度事實上是建立在情緒之上的，這和亞當(dāng)·斯密眼里的\"道德情操\"頗有一致之處。但在后文中，孟德斯鳩轉(zhuǎn)而談到，在17世紀，英國提供了一幅圖景，說明由于領(lǐng)導(dǎo)人缺乏德行，建立民主制的努力便沒能獲得什么效果，此外，他又說，當(dāng)?shù)滦詮墓埠蛧У臅r候，野心侵入到人們心里，貪婪主宰了每一個人，結(jié)果國家成為個人的戰(zhàn)利品，而它的力量也只是來自少數(shù)的公民，或者就是由一切人物質(zhì)上的自由和放縱激蕩起來的。在此，應(yīng)該指出，在一個比較發(fā)達的社會中，國家為首者的德性是不夠的，法律比情操的功用可能來得更為巨大。\"自由制度的最大用途在于，當(dāng)人類精神不再關(guān)心自由的時候，繼續(xù)當(dāng)自由的后盾，并給予自由它固有的某中植物性生命，以便人類精神到時候能回到他那里來。當(dāng)人民執(zhí)意要當(dāng)奴隸的時候，誰也無法阻止他們成為奴隸；
但是，自由制度能使他們在獨立中支撐一段時間，而無須他們自助。\"納粹在德國風(fēng)雨壓城之際，正是魏瑪共和國的這些制度形式給希特勒設(shè)置了重重障礙，擔(dān)當(dāng)了最后的支撐物。情況確如孟德斯鳩所說：在洪水即將泛濫的時候，它們是河邊的水草，雖然必將被淹沒，但它們的緩沖功能卻是固有的。制度原則另外的一層意義可見于托克維爾對教區(qū)政府的分析：\"教區(qū)政府的這些殘跡對于農(nóng)民來說還是珍貴的，甚至在今天，在所有的公共自由中，唯一為農(nóng)民所理解的便是教區(qū)的自由。真正使農(nóng)民感興趣的唯一公共事務(wù)就是教區(qū)自由。有人將全國的政府置于一個主子之手而心安理得，卻因不能在村政府中暢所欲言而大為不滿：最空洞的形式竟然還有這么大的分量！\"

　　不過把國家的強盛一概歸于法律機制，這是一種危險的觀點。因為真正在制造產(chǎn)品的不是法律機器本身，而是機器里面的那部發(fā)動機的力量。試看一下英國，有誰的法律機器比它更不具備形式上的完美，更不規(guī)則。但是在歐洲恐怕哪一個國家都不會比英國有更多的公共財產(chǎn)，以及更廣、更安穩(wěn)、更多樣化的私人財產(chǎn)。原因不在于這部機器的完美，更不在于人們所普通理解的\"更實用\"，而在于推動整個英國運行的那種立法的精神。開會對公民來說具有卓越的教育意義。人民大多是從這個知道他們利益的真實性質(zhì)的。有一種流行看法，以為一切人早已經(jīng)知道什么對自己、對國家有利，開會只不過把它說出來罷了；
另有一種與此相反的看法，認為假設(shè)他們不知道，那也就沒必要讓他們知道，他們拿效率原則佐證說：讓該知道的人知道就可以了。但情況剛好不同，開會是在一般國家事務(wù)方面教育大眾的最重要手段。凡是會議公開的民族，跟持不同做法的民族相比，在人民對國家的關(guān)系上就顯出更強的活潑氣象。就上面的例子而論，孟德斯鳩沒有清楚表明的是，光是國家首領(lǐng)的德性是不夠的。即使是《大憲章》這樣的東西，也只不過是由貴族們來分享的作品罷了。在非常簡單的社會狀態(tài)下，這可能有些叫真了，并不具備多大的意義。比如摩西在他的律法中規(guī)定，當(dāng)人民要求一位國王時候，一切制度可以不變，只是對國王添加一條戒律，固定他不得增添馬隊、嬪妃、金銀。但在一個分殊化的社會狀態(tài)中，任何微小的差別的意義都是十足深重的。

　　話又得說回來。在贊嘆英國的立法精神的同時，也得承認英國的憲法乃是若干純粹特殊權(quán)利的復(fù)合物，它的政府在本質(zhì)上并未超出特殊的行政管理的性質(zhì)。英國的不成文法同樣是成文的。要獲得對不成文法的知識，只能而且必須閱讀滿載著不成文法的四開本。在英國的法律實踐中充斥著驚人的混亂，這已經(jīng)由邊沁加以細致的描述和尖刻的攻擊了。盡管有悠久的、充滿\"超出記憶\"的普通法智慧和先例原則，英國的法官也可以說是并不受拘束的，因為他們有一套不成文法，他們有權(quán)對以往的裁判作出判斷，判定其是否符合不成文法。在霍布斯對普通法法官柯克的猛烈攻擊甚至辱罵背后，恐怕不會沒有更深刻的有關(guān)國家的政治意義，就象盧梭所評論的那樣，霍布斯令人厭惡的地方不在于他說錯了什么，而在于他說出了真實的東西。有些人認為，由于習(xí)慣法具備習(xí)慣的形式，所以應(yīng)當(dāng)成為具體生活和法律實踐的一部分�？上У氖�，在今天，正是那些精通最無生氣的題材和最無生氣的思想的人們，才最經(jīng)常、最熱切地談?wù)撝睢嵺`，要求人們成為\"生活\"的一部分。羅馬帝國后期的法律活動中，由于各個著名法學(xué)家都享有權(quán)威，也在事實上發(fā)生過類似情形的混亂。但他們立刻采取了有效的措施解決了這個問題，在這個方面羅馬法是值得稱道的。就當(dāng)年英國的情況而言，黑格爾的評論不無道理：\"現(xiàn)在正在熱烈議論中的英國\"議會改革\"，假如徹底實行以后，\"統(tǒng)治\"會不會受到影響，這真是一個問題。\"或者也正如亞當(dāng).斯密所評論的：目前的情形是，對不正義的任何糾正都可能導(dǎo)致更大的不正義！否認一個民族具有編纂法典的能力，這是對一個民族最大的侮辱，因為這里的問題并不是要建立一個內(nèi)容嶄新的法律體系，法典在某種意義上是對一個民族認知和思維能力的見證，它標志了一個民族具備了認識\"普遍事物\"的素質(zhì)，具備了建構(gòu)國家的見識。

　　在當(dāng)年的英國，正是象麥考萊、柏克這樣杰出的輝格黨作家在內(nèi)外危機的情形中，貢獻了那種最可寶貴的政治哲學(xué)。柏克說：\"我不知道有何辦法能夠擬訂針對全體人民的控訴書。人民的自然權(quán)利肯定是神圣的。任何公共措施如被證明損及這些權(quán)利，就應(yīng)誓死反抗這種措施，即使根本無法指定出使其有效的法典。人們只應(yīng)聽命于一個至高無上的理性、一個高于所有形式的立法和行政的理性。\"在柏克手里，歐洲政治那種適時沉默和游移權(quán)衡的態(tài)度被打破，那項傳自馬基雅維利不怎么合格的追隨者們的古代政治的陰暗余脈開始得到清算。古代政治中的權(quán)力意識再高超，似也趕不上一項新原則來得普遍。這項新原則就是：人民決不能把命運交給他們無法控制的權(quán)力。美國人把它作為新政府的基礎(chǔ)。他們確實如孟德斯鳩所見，忠實傳承了那個來自\"日爾曼森林\"的政治原則：大事平民作主，小事首長執(zhí)行。

　　羅馬人認為只有他們才應(yīng)享有獨立，因為在羅馬人看來，這個權(quán)利決非來自人的本性，而是來自羅馬。因此，羅馬的奴隸制無論數(shù)量還是程度都是罪惡昭彰的。而在現(xiàn)代觀念中，既然每個人都從人之為人的\"自然\"中得到了同樣的知識和德性，那他與生俱來就有了平等而不可剝奪的權(quán)利，如果得不到獨立的平等，也得要奴隸的平等。羅馬法在近代的復(fù)興成就了這個想法�，F(xiàn)代民主觀念的簡單傳播，使得人們也簡單地認為暴政和專制只不過是偶然的現(xiàn)象。服從失去了古典的道義性。象潘恩這樣的宣傳家，只認同一個黑白兩分的世界，在公民的雄壯自豪的獨立美德和奴隸般的卑賤服從中間，似乎再也沒有中間道路可尋了。這是因為在\"自然\"和\"歷史\"中間，單純理解的現(xiàn)代觀念看到的只是斷裂甚至對抗。如果要找尋一條中間道路，首先就得要求在精神中，在\"自然\"與\"歷史\"斷裂的地方去發(fā)現(xiàn)連續(xù)。在這個連續(xù)的地方，才有可能把fuck、把\"政治\"進行到底。施密特說：\"理論家除了保持概念和指稱事物之名以外，別無可為。\"基爾克肯定不是這樣的理論家。

　　\"歷史\"所奉獻的基本原理是：未來之演義昭示于往昔，昨天與明天乃同出一理。這一驚世駭俗的觀念在波利比烏斯的政體循環(huán)觀念得到了極其嚴謹?shù)谋磉_。塔西佗，這位羅馬帝國世界最杰出的作者，把問題看得就更加直白了，在他看來，所謂的\"循環(huán)\"也是不可能的。盧梭繼承了塔西佗的這一看法，在盧梭的筆下，羅馬及其表征的\"帝國自由\"從誕生之日起就在走向滅亡。羅馬都滅亡了，在人類事物（things human）中，還有什么是永恒的呢？在談?wù)摿诉@么多先人的錯誤之后，在揭示了把他們的珍愛之物化為灰燼、使共和國的罪惡不亞于君主國的罪惡的社會動蕩而一無所獲之后，在說明了否定革命的正統(tǒng)觀念和為之加冕的帝國思想都不過是在掩飾同樣的暴力和邪惡之后，\"歷史\"給我們和我們的后人究竟還留下了多大的意義空間和想象空間呢？

　　或者說，人類應(yīng)該怎樣生活？人類最理想的政治秩序是怎樣的？政治科學(xué)是否必須將自己局限在積累關(guān)于實現(xiàn)政策的可能方法的知識，而不管政策的結(jié)果如何，也不嘗試去建立評價這些結(jié)果的標準呢？要不，是不是象黑格爾那樣，讓密涅瓦的貓頭鷹僅僅在黃昏時分起飛？或者干脆象馬克思那樣，以\"歷史\"取代\"哲學(xué)\"，以便為以社會和經(jīng)濟取代政治和宗教奠定再方便不過的基礎(chǔ)，以歷史主義取代歷史本身，最終將\"歷史\"演繹成人民的鴉片呢？韋伯說，作為關(guān)于我們的存在的感性知識并不揭示人類的終極答案，宇宙對我們的道德困境是不置一詞的。但政治卻必須常常作出決斷。政治語言是關(guān)乎好壞、善惡以及正義非正義的語言。自前五世紀的雅典以來，政治哲學(xué)已成為關(guān)于知識與行動之關(guān)系的科學(xué)，在其長期以來的傳統(tǒng)中，它用來塑造自身的最大特點就是斷言人類理性有能力就自身如何生活下一個判斷。政治不僅僅表達了德性，更表達了智慧，甚至可以說，政治就是智慧本身。對上述問題的最有效解答，我們不妨稱之為\"蘇格拉底的解答\"，它包含的內(nèi)容是：意識到我們對最重要問題的無知時，我們也就意識到了最重要的問題本身，或者說，探求關(guān)于最重要事物的知識是必要的。

　　然而，要讓一個人意識到自己的無知，這恰恰是人類事物中最困難的事件。當(dāng)馬基雅維力在時隔千年之后，和蘇格拉底聯(lián)手，再次拉起一條對抗詭辯派智者的共同戰(zhàn)線的時候，他的學(xué)說幾乎使所有的人感到恐懼。情況正如孟德斯鳩分析的那樣：\"我們用著這樣的想象力，那就是如果戲是好戲的話，即使我們看一千遍，我們的緊張和我們對于劇情的無知（如果我可以這樣說的話）仍然存在；
因為在那時，我們?yōu)楫?dāng)時我們聽到的一切感動到這樣的程度，以至我們只感覺到人們在臺上講著的東西，只感覺到按劇情發(fā)展應(yīng)當(dāng)感覺到的一切；
至于我們已經(jīng)知道的東西，則只保存在我們的記憶里，它們對我們已經(jīng)不再能造成任何印象了。\"孟德斯鳩這段話的意圖很明顯，關(guān)于神的言說，需要的僅僅是人在服從和虔敬中的傾聽，要求人的聽覺（hearing）；
而在《理想國》當(dāng)中，若要探尋有關(guān)正義的智慧，首先就要求人用自己的眼睛去看(seeing)。\"歷史\"，就這個詞本來的意義而言，恰恰就是\"看\"。馬基雅維力最終要求人們的，就是通過自己的\"看\"，來找回關(guān)于人自己的\"記憶\"，盧梭則進一步召喚人們理解關(guān)于自己的真實歷史。\"歷史\"通過\"看\"，成為了屬人智慧的終極保證。

　　盧梭在他的著作《社會契約論》的一則注釋里痛斥了當(dāng)時的馬基雅維力的眾多讀者，他說：\"這位深刻的政論家的讀者們至今都是一些淺薄的或腐化的人。\"的確，馬基雅維力的這種驚世駭俗的學(xué)說，后來不斷為一些個性高強的人所重申。他們看到，在關(guān)鍵時刻好人往往無力實現(xiàn)他們的好意，而屈服于那些深知\"不破蛋殼，焉得其黃\"格言精髓的人們�；叵肫饋�，如果將自由政治的傳統(tǒng)歸功于下面的這些英格蘭人物則未免可恥：西德尼，他是法王雇傭的代理人；
沙夫茨伯利，他雙手沾滿由于歐茨的偽證所造成的無辜者的鮮血；
哈利法克斯，他堅持必須支持這場陰謀，即使它子虛烏有；
馬爾伯勒，他將一次遠征透露給法國人，致使戰(zhàn)友陣亡；
即使是洛克這樣的人，其自由觀中最有精神價值的內(nèi)容，也僅限于對財產(chǎn)權(quán)的保護，而且其中還包含著奴隸制和宗教迫害的因素。這些人都看到，公共道德不同私人道德，沒有任何政府愿意在被打過右頰后再奉上左邊。馬基雅維力看出了理智最惱人的障礙就是良心。不過，馬基雅維力的那些\"淺薄而腐化\"的讀者卻不具備他那樣的敏銳，他們不能夠區(qū)分常規(guī)與例外，也不能劃定例外的界限；
在應(yīng)付時常帶來的例外狀態(tài)時，他們中的最高明者也只能象洛克那樣提出一種\"訴諸上帝\"的理論，卻沒有能力確立其他標準來指導(dǎo)國家行為。在絕對君主制大行其道的那個時期，完成此事的并不是一個個孤立的邪惡行為，而是一種精致的邪惡哲學(xué)，自從斯多亞學(xué)派改造了異教道德觀以來，人類面臨著最徹底的道德的墮落和善惡知識的匱乏。

　　問題還有另外一個發(fā)展方向，這個方向在當(dāng)前國朝知識階層得到了最清晰的說明。國朝知識階層竟是如此地驚恐于對自身經(jīng)歷的可怕回憶，竭力要同\"歷史\"一刀兩斷，這導(dǎo)致知識階層徹底遺忘了政治，原因在于他們把政治僅僅理解為陰謀權(quán)變，他們本想使后代免受專制之苦，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使活人擺脫死人的糾纏，卻一再喪失改革時機，因為對單純自由的狂熱追求窒息了對民主的渴望。而他們的對立派別，則僅僅滿足于發(fā)出自己的聲音，僅僅渴望著讓盡可能多的人聽到自己的聲音，卻從不肯操心卻問一問這聲音里到底包含了多少的健全判斷。他們以弱勢群體代言人的面目出現(xiàn)，殊不知卻在暗中敗壞著全體國民的德性。大可以問一問這些人，在政治事物中，還有什么比制造分裂、嫉妒和仇恨更容易？還有什么比制造團結(jié)、和諧更困難？當(dāng)各個社會團體因自尊心而不斷相互摩擦?xí)r，他們彼此的嫉恨感就變得更強、更敏銳，與此同時，公民的正當(dāng)?shù)淖院栏袇s被消磨、被遺忘。情況就是這樣，目前中國還沒有發(fā)現(xiàn)一種足以辨別善惡、并且使國家的存在獲得真實價值的政治原則，中國政治還沒有開始去面對那個霍布斯式的重大問題：誰判決？誰解釋？

　　決不能認為那些\"文學(xué)政治\"的操練者是一時的、孤立的、曇花一現(xiàn)的創(chuàng)造，注定轉(zhuǎn)瞬即逝；
自從法國大革命以來，他們就已經(jīng)明確地形成了一個種族，散步在地球上所有的文明地區(qū)，世世代代延續(xù)不斷，到處都保持著同一面貌、同一激情、同一性格。我們來到世上時就看到了這個種族，如今它仍然在我們眼前；
我們的后人也注定了要和這個種族發(fā)生血與火的爭斗。因此，托克維爾用來追憶往昔的字句仿佛也正是穿越了時空，預(yù)言了我們的現(xiàn)在。\"法蘭西民族對自身事務(wù)極為生疏，沒有經(jīng)驗，對國家制度感覺頭疼卻又無力加以改善，與此同時，它在當(dāng)時又是世界上最有文學(xué)修養(yǎng)、最鐘愛聰明才智的民族......在英國，研究治國之道的人和統(tǒng)治國家的人是混合在一起的，一些人將新思想引進實踐，另一些人借助事實來糾正和限定理論；
然而在法國呢，政界始終劃分為兩個互不往來、彼此分割的區(qū)域。在這邊，人們采取日常事務(wù)所要求的具體措施；
在那邊，人們宣揚普遍法則，從不考慮用何手段加以實施；
有些人負責(zé)領(lǐng)導(dǎo)事務(wù)；
另有一些人負責(zé)指導(dǎo)思想。\"這樣導(dǎo)致的結(jié)果是雙重的，一方面，關(guān)于政治事物，自由國家中最微末的公民尚且知道的東西，在法國，一個堂堂行政長官卻一無所知。另一方面，由于國民沒有經(jīng)受恰當(dāng)?shù)恼螌嵺`智慧的教育，作家們便充任了他們長期的啟蒙老師。\"民眾的想象拋棄了現(xiàn)實社會，沉湎于虛構(gòu)社會。人們對現(xiàn)實狀況毫無興趣，他們想的是將來可能怎樣，他們始終在精神上生活在作家們建造起來的那個理想國里了。\"托克維爾半嘲諷半擔(dān)憂地總結(jié)說：\"歷史上，偉大人民的政治教育完全由作家來進行，這真是一件新鮮事......在作家身上引以為美德的東西，在政治家身上有時卻是罪惡，那些常寫出優(yōu)美著作的事物，卻能導(dǎo)致龐大的革命。\"歷史經(jīng)驗已經(jīng)無一遺漏地驗證了一個政治鐵律：一當(dāng)真正的政治家們放棄了對國民進行政治教育的任務(wù)，立刻來填補這個空間的就將是帕斯卡筆下\"借天使之名，行魔鬼之實\"的各色人物。雅典的民主制缺乏斯巴達那樣的公民德性，常常使自己屈從于僭主和修辭家們的專斷意志和煌煌之舌，一直未能擺脫西西里遠征前后所發(fā)生悲劇的陰影，終為波斯人和亞歷山大的征略提供了機會。這兩者既互為原因，也互為結(jié)果。奧古斯都、君士坦丁和查士丁尼們更是將這樣的手法玩到了極致，最終的結(jié)果就是：無論是野蠻人還是土耳其人，僅僅憑借一支軍隊就足可蕩平整個帝國了。而在此前的共和時代，也就是加圖和西塞羅的時代，當(dāng)政治教育工作以恰當(dāng)?shù)姆绞竭M行的時候，即使象阿提拉這樣高強的蠻族國王，他所遭遇的不僅僅是那些曾摧毀了漢尼拔及其迦太基帝國的羅馬將軍，更遭遇了這些將軍背后的整個共和國的力量。在阿提拉時代，羅馬城周圍的廣闊地區(qū)甚至無須設(shè)防，也保持了對周遭所有敵意民族的威懾；
在帝國后期，當(dāng)阿提拉的后人再次沿著阿提拉的路線進軍之時，羅馬城的周圍就已經(jīng)輻射了森森壁壘，卻毫無用處。后世的霍布斯追述羅馬歷史的時候，不禁痛心總結(jié)說：立法和教育乃是主權(quán)者的兩大主要功能，其中，教育尤其重要。

　　盧梭曾對古典中國政治形態(tài)的一個側(cè)面有過如下評論：\"在亞洲就有一個廣闊無垠的國家，在那里，文章得到榮譽就足以導(dǎo)致國家的最高祿位。如果各種科學(xué)可以敦化風(fēng)俗，如果它們能教導(dǎo)人們?yōu)樽鎳餮�，如果它們能鼓舞人們的勇氣，那么中國人民就�?yīng)該是聰明的、自由的而又不可征服的了。然而，如果沒有一種邪惡未曾統(tǒng)治過他們，如果沒有一種罪行他們不曾熟悉，而且無論是大臣們的見識，還是法律所號稱的睿智，還是那個廣大帝國的眾多居民，都不能保障他們免于愚昧而又粗野的韃靼人的羈扼的話，那么他們的那些文人學(xué)士又有什么用處呢？他們所滿載的那些榮譽又能得到什么結(jié)果呢？結(jié)果不是充斥著奴隸和為非作歹的人們嗎？\"

　　作為對比，盧梭用了一種較之孟德斯鳩更顯優(yōu)美的筆觸描述了波斯人、日爾曼人、當(dāng)然還有斯巴達人：\"讓我們拿那些為數(shù)不多的民族的風(fēng)尚來和上面的情況對比一下吧；
那些民族并沒有沾染上這些虛浮的知識，他們以自己的德性造就了自己的幸福并成為其他民族的榜樣。早期的波斯人便是如此，他們是一個獨特的民族，他們學(xué)習(xí)德性猶如我們學(xué)習(xí)科學(xué)；
他們輕而易舉地就征服了亞洲，并且唯有他們才有那種光榮，使他們政體的歷史得以成為一部哲學(xué)的傳奇......日爾曼人也是如此，有一位史家的大筆（指塔西佗和他的《日爾曼尼亞志》）由于厭倦于記敘一個文明、富饒而驕奢淫逸的民族的種種罪行與黑暗，遂轉(zhuǎn)而寄情于描寫日爾曼人的單純、清白和德性......就在同一個希臘境內(nèi)，我們也看見了另一個城邦的崛起，他簡直是個半神明的共和國，而不是人世上的共和國了。他們的德性顯得是那么超乎人世之上呀！啊，斯巴達，你永遠是對空洞理論家的羞辱！正當(dāng)美術(shù)造成的種種罪惡一齊出現(xiàn)于雅典的時候，正當(dāng)一個僭主煞費苦心地在搜集詩人之王的作品的時候，你卻把藝術(shù)和藝術(shù)家、科學(xué)和學(xué)者們一齊趕出了你的城垣。\"

　　正是在同樣的意義上，孟德斯鳩更為凝練地表達說：英國這項優(yōu)良的政制是在日爾曼森林里發(fā)現(xiàn)的，并且強調(diào)說，民主制的原則乃是人民的德性。無疑，在近代世界里，是英國人首先發(fā)現(xiàn)了自由國家形成的真正法則，并且賦予了政治科學(xué)以一種嶄新而深刻的方法，解決了穩(wěn)定和變革之間的古老矛盾。在英國，憲法不是制定的，而是長期形成的理論。當(dāng)羅馬法這一\"沒有在\"歷史\"中解體的法學(xué)\"在歐洲大陸風(fēng)行之時，英國人，正如梅因所言，只是擷取它的一些碎片作為裝飾罷了。如果僅僅從這個現(xiàn)象中刻意得出所謂\"本土化\"的結(jié)論，則未免太過浮淺了。這個獨特的現(xiàn)象乃是以一個普遍的信念為基礎(chǔ)的，即，法律的創(chuàng)造者是公民的習(xí)慣和國民的品質(zhì)，而不是政府的意志，因而國民是所有政治制度的有機來源和真正載體，因此，必須在德性和知識兩方面同時對臣民進行恰當(dāng)?shù)慕逃�，讓他們成為公民，而公民有�?zé)任永遠維護政制的完整性，將形式與精神溶為一體的惟一和真實力量只能來自他們，而這正是人民主權(quán)原則的真實之義。

　　有助于將人們從專斷中解放出來并尋找自由和正義原則的是許多艱苦的斗爭、勤奮的思索和漫長的忍耐。這只能是\"政治\"的恒久事業(yè)的連綿不斷才能帶來的結(jié)果。這項事業(yè)必定蘊涵于堅忍、中庸、獨立和匹夫有責(zé)的使命感當(dāng)中。這是一項偉大的工作的藝術(shù)，而不是修辭的藝術(shù)。這些品質(zhì)一直就暗含在我們祖先為我們創(chuàng)造的\"歷史\"當(dāng)中。拿破侖敗走滑鐵盧之際驚呼：\"自從克雷西戰(zhàn)役以來，英國人就一直如此。\"英國確實是將政治教育進行得最成功的國家。幾乎所有的民族都渴望飲血沙場，獲得榮耀，以此來彪炳強盛，這種狹隘的民族主義無一不是將自己拋入對鄰邦的畏懼和嫉妒之中，同時卻忘記了對自己的人民的政治教育，忘記了自己的真實歷史。在某種意義上，我們所需要做的工作，也正是當(dāng)年馬基雅維力在意大利所做的工作，即，找回對于自己\"歷史\"的記憶，從而找回\"政治\"本身。正如孟德斯鳩在其著作《論法的精神》結(jié)尾處所呼喚的那樣：\"啊，意大利，意大利......\"，我們同樣也在呼喚基爾克這樣的作者。

　　附識：清華園里可讀書？

　　有一個描述英國人厭惡思辯的古老笑話，說他們的全部哲學(xué)思想都包含在兩句簡短的問答中：\"何為精神？沒有物質(zhì)。何為物質(zhì)？決非精神。\"毋庸多說，用這樣的話來概括一個擁有著霍布斯和休謨的民族，可謂謬以千里。不過，依私見，用它分別來形容國內(nèi)某著名學(xué)府正在\"崛起\"中的文科和理科就再恰當(dāng)不過了。同樣流傳著一個關(guān)于這座著名學(xué)府的古老笑話，據(jù)說，一著名大學(xué)教授來此教授人生理論，末了，一學(xué)生實在不堪忍受，遂起身憤憤然道：\"先生，您講了半天，還沒講到\"兩彈一星\"！\"（開個玩笑！）

　　近日朋友贈書《將錯就錯》，是甘陽老師的一本文集。關(guān)于大學(xué)，或者說，關(guān)于我們的大學(xué)，該說的話甘陽老師在這本書里都已經(jīng)說盡了。不過，關(guān)于某著名學(xué)府，有一件事情不吐不快。美國總統(tǒng)布什前往清華發(fā)表演講，其間的一句話不能不提--\"教育可以解決一切！\"對這樣的人說出的這樣的話，清華學(xué)子如\"鴨子\"般沒有任何反應(yīng)。人們不得不再次發(fā)出這樣的問詢：XX園里可讀書？

　　一位摯友遠在以色列修習(xí)希伯萊《圣經(jīng)》，那是一片血與火的土地。他信里偶爾說起了我們自己和我們的\"七十年代\"，余世存老師也在近來的一篇文章里對\"七十年代\"寄托了希望。我不知道以\"代\"立言的方式于學(xué)術(shù)的傳承意味著什么，我也確實沒有資格對\"七十年代\"談?wù)撃呐乱粋�字。但從更寬泛的意義上來說，它畢竟是\"我們的青春\"。朋友說：\"七十年代\"是最尷尬的一代。在我個人認同這個說法的地方，也恰恰是我所無法認同的地方。\"現(xiàn)在該是重新找回具體\"歷史\"之維的時候了\"，在某種意義上這也是甘陽老師對\"我們的青春\"的囑托，有了這樣的囑托，代際的劃分還有多大意義呢？

　　也許，對于\"我們的青春\"來說，讀書、讀書、再讀書，乃是使命所在；
朋友開玩笑說，要是再晚二、三年，我就被擠出\"七十年代\"的大門外了，也許。

　　Otto von Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800,

　　Trans. by Ernest Barker,�。–ambridge：At the University Press, 1934．）

相關(guān)熱詞搜索：基爾 自然法 進行到底 理論 社會