1 　　 　　公元399年，已近花甲之年的法顯決定去印度求法。他從長安出發(fā)，經(jīng)河西走廊，度越新疆境內(nèi)的沙漠，逾帕米爾高原，經(jīng)巴基斯坦進阿富汗，然后東入印度。
　　在尼泊爾南部至恒河下游的佛教中心地帶，法顯學(xué)習(xí)梵書梵語3年，抄寫經(jīng)律。然后他沿恒河而下，到達加爾各答，揚帆渡海至獅子國――今天的斯里蘭卡。法顯在那里學(xué)習(xí)兩年，乘船經(jīng)蘇門答臘和爪哇北上。等他終于回到東晉的國都建康時，已是公元413年。
　　法顯的經(jīng)歷至今還有跡可循。在《佛國記》一書中，法顯以樸素的筆觸記錄了一路上的見聞。
　　他是中印文化互動的先驅(qū)者。從西漢末年開始，印度的僧侶和知識分子便來華傳譯經(jīng)籍。到了曹魏末年，中國的知識分子開始西行求法運動。這一風(fēng)潮綿延數(shù)百年，曾經(jīng)蔚為大觀。在公元第一千紀的大多數(shù)時間及其后的悠長歲月中，中國與印度之間的知識聯(lián)系在兩國歷史上都是重要的。
　　印度僧人到達中國的最早記載可以追溯到公元前1世紀。
　　漢明帝在夢中見到佛陀，于是派遣一干人前往印度尋覓。竺法蘭與攝摩騰就這樣以一匹白馬載負大量經(jīng)卷和舍利到達洛陽，明帝在那里為他們修建了著名的白馬寺。
　　從那時起，印度的僧人和學(xué)者源源不斷地來到中國。數(shù)以千記的梵語文獻被譯成中文，就像我們現(xiàn)在大量翻譯西方著作。這一過程一直持續(xù)到宋代。此時，理學(xué)終于居于意識形態(tài)的主導(dǎo)，而在印度，佛教已經(jīng)走向衰亡。
　　與印度一樣，大批中國學(xué)者也在前往印度學(xué)習(xí)佛教和其他知識，其中很多人客居印度十多年甚至更長時間。這一游學(xué)運動從曹魏末年的朱士行開始，此后見于記載的，西晉有竺法護，東晉初有康法朗、于法蘭，東晉中期以后有竺佛念、慧常、進行、慧辯等人。他們都是法顯的先驅(qū)，但成就和聲名都不及法顯。陸去海還，廣游西土，留學(xué)天竺，攜經(jīng)以歸，法顯仍然算得上是第一人。
　　在《佛國記》的跋文里，法顯曾自云：“顧尋所經(jīng)，不覺心動汗流，所以乘危履險，不惜此形者，蓋是志有所存，專其愚直，故投命于不必全之地，以達萬一之冀�！�
　　由此可見，這樣的游學(xué)最初兼具探險的性質(zhì)。如果不是有堅韌的意志和對文化交流的強烈渴望，這幾乎是不可想象的。
　　中國歷史上最著名的留學(xué)生當屬玄奘大師。他的境遇比幾百年前的法顯要好一些。雖然他從長安啟程時和法顯一樣只是一名普通僧人，但不久他就結(jié)識了高昌王鞠文泰，約為兄弟。
　　玄奘在印度游歷長達16年之久，其中包括近十年在那爛陀大學(xué)的留學(xué)歲月。那爛陀大學(xué)堪比現(xiàn)在的哈佛、劍橋，是當時最重要的綜合性學(xué)術(shù)機構(gòu)。據(jù)載，那爛陀專門派出200名僧眾迎接玄奘入校。
　　玄奘來印度的最重要目的是學(xué)習(xí)《瑜伽師地論》，他拜戒賢長老為師。玄奘很快以驚人的天賦和學(xué)識脫穎而出，躋身于那爛陀十大法師之列。之后，他遍訪印度的重要知識分子，成為大乘佛教的集大成者。玄奘還會見了北印度信奉佛教的皇帝戒日王，戒日王為他設(shè)立法會，邀請各地外道前來辯論，結(jié)果十天之內(nèi)無人可以戰(zhàn)勝玄奘，玄奘聲名大噪，被印度的知識分子尊為“大乘天”和“解脫天”。
　　印度貝拿勒斯印度教大學(xué)的文化史專家Rana P.B.Singh告訴本刊記者，玄奘至今仍是印度人最熟悉的中國人。他把他的著作――《佛陀走過的地方》也獻給這位偉大的中國學(xué)者。
　　這一方面固然說明，玄奘在中印交往上的巨大成就，以及這種交往所達到的深度；另一方面也說明，在這之后的歲月里，中印交往出現(xiàn)了某種“短路”，以至玄奘的成就至今無法被后人超越。
　　
　　2
　　
　　實際上，在中印頻繁交流的背景下，中國對印度――尤其是佛教――影響的抵制也一直未曾間斷。
　　最首要的原因是，“沙門不敬王者”。僧團有它自身的利益團體，削發(fā)和僧服標志著他們徹底的出家棄世。換言之，僧團要求有獨立自主的組織，免除對世俗政府的義務(wù)，不受國家的監(jiān)護。這種態(tài)度無疑威脅著儒家國家理論中一些最基本概念的有效性。
　　在傳統(tǒng)的儒家知識分子看來，中國的每一個思想宗派都從治理國家的實際功效中抽繹存在的價值，也就是要能有益于“治”和“教化”。
　　在中國，功利主義思想是如此根深蒂固，以至能否給今生今世帶來具體可見的結(jié)果，成為檢視它的唯一標準。但在印度的思想中，幾乎不存在這種“功利”主義的問題。
　　阿?世王拜訪佛陀時問及修行的結(jié)果。佛陀的回答僅僅是：礪志進德，思慮精純，得一切智。彌蘭陀王問那先比丘為什么要修習(xí)佛教，后者的回答是為了解除痛苦、修證涅?。這種不求外在證實，不期獲取現(xiàn)世利益的思想，與中國的世俗觀念頗為抵觸。即使到了“文革”時期，佛教受到打壓，也是因為它的無用和無法證實，是“精神的鴉片”。
　　在中印交往中，中國思想界反對印度佛教的更深層原因在于，長期存在著這樣一個偏見，即中國的道統(tǒng)無懈可擊，在中國之外也不可能產(chǎn)生真正重要的思想。
　　佛教支持者牟子在著作中羅列的時人的觀點頗具代表性：
　　佛教對中國毫無價值，否則古代的圣賢已經(jīng)用它教化民眾，至少也已經(jīng)提起過了。
　　另一種觀點則從相反的角度證明了中國知識分子強烈的文化優(yōu)越感和自足感――
　　佛教盡管有其外國源頭，卻與古代圣人的教化一致。
　　“周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊�！�
　　與當時普遍流行的文化優(yōu)越感相對，在一些佛教信徒中也出現(xiàn)了一種把印度文化理想化的傾向。對他們來說，中國不再是被蠻荒之地包圍的文化孤島，甚至可能不是“中央之國”。既然菩提伽耶是過去諸佛覺悟的“金剛座”，那么或許那里才是真正的世界中心。
　　來自佛教信徒的反擊使中印關(guān)系變得更為復(fù)雜。因為在中國，按照荷蘭漢學(xué)家許理合的說法，為一場革新正名的唯一方法就是證明它絕非革新，而是在堯舜禹的時代就已存在。這種方法與維新變法時代康梁的思路如出一轍，導(dǎo)致了很多荒謬的結(jié)論。
　　湯用彤在《佛教史》第一章中概述了這些結(jié)論。其中包括：佛教遠在孔子之前已為人所知；在阿育王時代已有中國人皈依佛教；孔子和老子是佛陀的弟子或化身。
　　這些結(jié)論顯然會令嚴肅的儒學(xué)家大動肝火，甚至也令飄逸的道家憤憤不平。道士王浮就在他的《老子化胡經(jīng)》一書中寫道，老子離開中土后，跑到印度。他的一位隨從弟子變成了歷史上的佛陀，而經(jīng)過一番辯論，老子又讓佛陀皈依了道教。
　　現(xiàn)在看來，不管這些形形色色的爭論顯得有多荒謬，來自印度的思想確實在很多層面上改變了中國，對中國原本堅定不移的自我中心意識提出了挑戰(zhàn)。美國漢學(xué)家柯嘉豪在《佛教對中國物質(zhì)文化的沖擊》一書中，詳細分析了佛教對中國物質(zhì)文化的影響，包括對中國的建筑、衣著、家具以及飲食的貢獻。而在非物質(zhì)領(lǐng)域，佛教對中國文學(xué)、詞匯的影響同樣蔚為大觀。當我們使用著“微妙”、“意念”、“世界”、“現(xiàn)身說法”、“一絲不掛”等數(shù)以千計的詞語時，已經(jīng)很難意識到它們原本都來自于佛經(jīng)。
　　在1848年以前，對中國產(chǎn)生過如此重大影響的國家只有印度。直到西方的堅船利炮出現(xiàn)，在現(xiàn)代性的焦慮中，在面對真正的西方時，中國與印度的關(guān)系才開始發(fā)生急劇的變化。
　　
　　3
　　
　　1924年，泰戈爾訪華事件，是觀察這一時期中印交往的重要樣本。
　　當時，一戰(zhàn)的慘痛記憶正使西方重新燃起對靜謐而陌生的東方文化的敬慕之情。而此前，泰戈爾憑借歌頌神與愛的詩集《吉檀迦利》獲得了諾貝爾文學(xué)獎。
　　泰戈爾的成就是廣泛的，但他卻一直被看作“來自東方的偉大的神秘主義者”。在歐美廣泛的游歷過程中，他一方面宣傳東方的精神文明，一方面也為藉此理念而建的國際學(xué)校募款。但是在決定前往同屬東方文明的中國時，泰戈爾卻隱隱有一種憂慮。在給羅曼•羅蘭的信中泰戈爾寫道：“我要到中國去，以什么身份，我不知道。是作為詩人呢？還是要帶去好的忠告和健全的常識呢？”
　　此前，中國絕大多數(shù)關(guān)于泰戈爾的討論都是以他的英文作品和相當有限的翻譯成中文的作品為基礎(chǔ)；沒有人知道泰戈爾極為多樣的、以孟加拉語寫作的詩歌和散文。
　　至少在剛到中國時，泰戈爾還保持著他在全世界演講時的一貫口徑：“余此次來華講演，其目的在希望亞細亞文化、東洋思想復(fù)活�，F(xiàn)在亞細亞青年迎合歐美文化。然大戰(zhàn)以來，竟暴露人類相食之丑態(tài)，西洋文明瀕于破產(chǎn)。人類救濟之要諦，仍在東洋思想復(fù)活之旗幟下，由日本、中國、印度三大國民，堅相提攜�！�
　　但結(jié)果卻是泰戈爾意想不到的。在同一天刊發(fā)的一篇文章中，茅盾聲稱：“我們決定不歡迎大聲歌頌東方文明，把我們的年輕人領(lǐng)向這個文明，使他們在沉思中尋求慰藉并受到毒害的泰戈爾……對于受國內(nèi)軍閥主義和國外帝國主義壓迫的我們來說，沒有時間去做夢了�！�
　　郭沫若表示，泰戈爾鼓吹的“愛的福音”不過是有閑階級的“嗎啡和椰子酒”、“無產(chǎn)階級的鐵鎖”。
　　聞一多看到了一種文學(xué)上的危險：“今天我們的詩歌已經(jīng)是相當空洞、虛弱，過于智性而無形式的了。如果我們在這些東西上再加上泰戈爾的影響的話，我們只能加重這種疾病……”
　　陳獨秀的攻擊最為尖刻，毫不留情�！按藭r出版界很時髦似的翻譯泰戈爾的著作，我們不知道有什么意義！”他在《中國青年》上撰文，盡管他本人正是泰戈爾最早的譯者之一，“昏亂的老、莊思想，加上昏亂的佛教思想，我們已經(jīng)受夠了，已經(jīng)感到印度人之賜不少了，現(xiàn)在不必又加上泰戈爾了！”
　　在這場論爭中，魯迅沒有發(fā)表太多公開言論，但他秉承了一貫的諷刺態(tài)度，尤其是對梁啟超、徐志摩等東道主們諷刺尤深。魯迅說，這些人把泰戈爾弄得像“一個活神仙”，為的卻是增進他們自己的文學(xué)水準和虛榮心。
　　到達上海后的第一次談話中，泰戈爾就談到了一種緊張的情緒。他決定以詩人的身份化解這一危機：“詩人的使命是吸引在空氣中尚不可聽聞的聲音；在尚未實現(xiàn)的夢想中激發(fā)信念；把尚未誕生的花朵的最初的趨勢引進一個
　　懷疑的世界�！�
　　
　　4
　　
　　梁啟超作為促成泰戈爾訪華的關(guān)鍵人物之一，對泰戈爾的歡迎是不遺余力的。
　　當時，梁啟超剛剛結(jié)束一年的歐洲之行。一戰(zhàn)后的累累傷痕，也讓他完成了從反對中國傳統(tǒng)文化到欲以中國文化拯救西方文明的思想轉(zhuǎn)變。這使得他與泰戈爾有一種惺惺相惜的默契。
　　在泰戈爾北京演講的介紹中，梁啟超首先回顧了中印歷史上的交往，并稱印度文明是中國文明的大哥。他對泰戈爾的來訪也寄予著厚望：“我們用一千多年前洛陽人士歡迎攝摩騰的情緒來歡迎泰戈爾哥哥，用長安人士歡迎鳩摩羅什的情緒來歡迎泰戈爾哥哥，用廬山人士歡迎真諦的情緒來歡迎泰戈爾哥哥……我盼望他這回訪問中國所發(fā)生的好影響，不在鳩摩羅什和真諦之下�！�
　　與梁啟超一樣，同樣對泰戈爾表示歡迎的還包括梁漱溟和辜鴻銘等一批與泰戈爾同具東方文化認同感的人，但他們與泰戈爾也存在著分歧。
　　在梁漱溟看來，印度文化不可能挽救西方的精神危機。“印度文化只在遙遠的未來，”梁漱溟說，“代表現(xiàn)在文化的是中國。”
　　以狂傲著稱的辜鴻銘去火車站迎接了泰戈爾，并留下頗具史料價值的合影，但兩人的思想?yún)s有些貌合神離。泰戈爾把中國、印度和日本合稱東方文明的代表，而辜鴻銘則把中國文明與東方文明并列來談。不僅如此，他還堅持認為中國文明的停滯不前，罪魁禍首就在于印度佛教和西方文明的傳入。他一方面熱忱地歡迎泰戈爾，一方面在法國的《辯論報》上撰文：“讓泰戈爾去當詩人吧！讓他去歌唱吧！不過讓他不要來給我們講授什么文明課�！�
　　5月10日，泰戈爾在北京進行第二次演講。以前他總是信口講來，滔滔不絕，這次卻準備了講稿。他的態(tài)度激昂，尤其是談到西方的物質(zhì)文明已經(jīng)達到不可救藥的地步時，更是慷慨陳詞，憤慨之情，溢于言表：西方物質(zhì)文明和科學(xué)的畸形發(fā)展給人類帶來了深重的精神危機。他贊揚中國和印度注重愛與和平的精神價值，提醒東方國家不應(yīng)盲目效仿西方文明。他提倡用“愛”解救受苦的人類，使東方文化重新崛起于世界。
　　在泰戈爾演講即將結(jié)束時，場中就有人開始散發(fā)“送泰戈爾”的傳單，一時間會場出現(xiàn)騷動。傳單中羅列了泰戈爾的幾條“罪狀”，其中一條是：“泰戈爾先生盛贊梵天的隱忍……因此我們抗議，以一切受壓迫的人的名義，以一切受迫害的階級的名義，抗議泰戈爾先生……我們還要抗議邀請?zhí)└隊杹硪赃@樣的方式催眠和毒害中國青年的那個半官方的文學(xué)界，這些文人用他的才干來向中國的青年灌輸他們保守和反動的傾向�！�
　　在此前的演講中，泰戈爾也曾遇到公然的批判，但這一次終于使他決定適可而止。他取消了剩下的公眾演說，只在私下場合會見一些文化名流。
　　在離開中國前的最后一次講話中，泰戈爾表現(xiàn)出來的心境已與來時大不相同：
　　“你們一部分的國人曾經(jīng)擔(dān)著憂心，怕我從印度帶來提倡精神生活的傳染毒癥，怕我動搖你們崇拜金錢與物質(zhì)主義的強悍的信仰。我現(xiàn)在可以吩咐曾經(jīng)擔(dān)憂的諸君，我是絕對的不曾存心與他們作對；我沒有力量阻止他們健旺與進步的前程，我沒有本事可以阻止人們奔向貿(mào)利的鬧市。我甚至可以向他們保證，我也沒有讓一個懷疑論者信服他有靈魂，我確定他們在得知結(jié)果后會原諒我的�！�
　　
　　5
　　
　　在去年舉行的“從西天到中土――印中社會思想對話”中，印度當代最重要的知識分子之一帕沙•查特吉以《泰戈爾，中國和對民族主義的批評》為題，重新談起了泰戈爾1924年的中國之旅。他認為，80年后舊事重提的意義在于，無論在印度還是中國，泰戈爾訪華引發(fā)的問題如今依然存在：即我們應(yīng)該如何審視西方和現(xiàn)代性？
　　“印度和中國有很多相似之處，當我們轉(zhuǎn)向西方的時候，反而會發(fā)現(xiàn)，在他們的歷史中找不到我們當下的困境，他們對我們的境遇也不感興趣�！辈樘丶f，“我對西方歷史經(jīng)驗很清楚，但他們能提供的經(jīng)驗和答案并不能讓我信服，也并不完全適用于我們�！�
　　查特吉的觀點得到了一些中國知識分子的回應(yīng)。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系教授張汝倫說：“任何一個偉大的思想家都要把本民族的歷史經(jīng)驗?zāi)軌蜃優(yōu)樗枷耄袢盏闹袊狈@樣的思想。”
　　“當我們對中國的現(xiàn)代性進行自省，并反思當今如此眾多的現(xiàn)代問題，便發(fā)現(xiàn)其中很大的阻礙是我們很難回到自己的現(xiàn)實，也沒法有效地使用民族傳統(tǒng)中的資源�！薄坝≈猩鐣枷雽υ挕钡陌l(fā)起人之一、香港學(xué)者張頌仁說，“歷史明明擺在眼前，但我們進不去。這個阻礙很大程度上源于我們對于西方的迷戀�！�
　　藉此，張頌仁進一步闡釋了在當今時代中印對話的意義：“精英要重新在已被刷洗過的歷史中撿拾精華，重新向被馴服的民眾學(xué)習(xí)，并向發(fā)達和未發(fā)達的非西方世界取經(jīng)�！�
　　在7世紀，當玄奘決定回國時，那爛陀的諸位高僧曾提出許多理由，希望勸說玄奘以印度為家，其中包括“印度者，佛生之處”，而中國乃不潔之地，“氣寒土險，亦焉足念哉”。
　　對此，玄奘的回答是：“法王立教，義尚流通。豈有自得沾心而遺未悟？”
　　“當玄奘向那爛陀的老師們提出深刻的修辭性反問時，這一反問在今天依然具有重大之義�！庇《戎Z貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿瑪?shù)賮?#8226;森說，“印度與中國在第一千紀相互學(xué)習(xí)了許多東西，然而，即使在第三千紀開始之時，這一認識進程的意義也沒有衰減�！�

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