無論是在東方還是在西方的古代哲學(xué)中，現(xiàn)代認(rèn)識論所討論的內(nèi)容都是包含在宇宙觀、人生觀和社會觀的總體思想之中的，沒有分化出獨立的哲學(xué)認(rèn)識論。認(rèn)識論作為獨立的哲學(xué)大系是近代理性主義哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果。它主要是研究認(rèn)識的主體怎樣把握客體，也即研究思維與存在的關(guān)系，從而使它享有與邏輯論（研究思維形式及其規(guī)律以及邏輯方法）、本體論（研究精神與物質(zhì)關(guān)系）同等的地位。在研究思維與存在的關(guān)系中，出現(xiàn)了經(jīng)驗論和唯理論，產(chǎn)生了懷疑論、不可知論和可知的反映論等等。道家雖然沒有提出獨立的哲學(xué)認(rèn)識論，但在人對世界的關(guān)系、主體對客體的認(rèn)識、主體自身的內(nèi)部關(guān)系等問題上進(jìn)行過許多探索，有其獨特的見解和主張。本文是對其中一些影響較為廣泛的見解，從認(rèn)識論的視角加以討論和解析。

　　一 “道”的認(rèn)識論特點及內(nèi)容

　　一、主要特點

　　認(rèn)識論研究的是具有認(rèn)知需要和認(rèn)識能力的主體如何去認(rèn)識和把握被認(rèn)識的客體，屬于思維與存在的關(guān)系這樣一個哲學(xué)的基本問題。老子說：“不自見，故明；
不自是，故彰”（《老子》第22章）、“知人者智，自知者明”（《老子》第33章），“既得其母，以知其子。復(fù)守其母，沒身不殆。”（《老子》第52章），“知不知，尚；
不知知，病�！保ā独献印返�71章）《莊子》提出“知者，接也；
知者，謨也” [1]（《莊子·庚桑楚》），《管子》則講：“其所知，彼也；
其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”（《管子·心術(shù)上》）這些都表明道家在認(rèn)識自然、認(rèn)識社會、認(rèn)識自我等方面是有研究、有回答的。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，古人的認(rèn)知還未高度的概念化、范疇化，沒有將認(rèn)識過程置于清晰的主體和客體、思維與存在的純哲學(xué)化的抽象之中，對主體也缺乏內(nèi)在的系統(tǒng)認(rèn)識，沒有感性、知性、理性以及它們與認(rèn)知關(guān)系的詳細(xì)論證，但確實已經(jīng)涉及到了主客體及其關(guān)系的問題。如《墨子·經(jīng)上》有“知，材也”，“知，接也”[2]等語，討論了如何進(jìn)行認(rèn)識、如何判斷主體的認(rèn)識與客體是否相符等問題；
荀子則明確提出過：“凡以知，人之性也；
可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗巍罚┓鸾痰摹澳堋迸c“所”也是指主動方與被動方。《大般若經(jīng)》卷五六八云：“作是思惟，所觀境界皆悉空無，能觀之心亦復(fù)非有，無能所觀二種差別，諸法一相，所謂無相。”與此相應(yīng)，佛教的“能緣”指認(rèn)識主體及其能動作用,“所緣”指認(rèn)識對象；
“能取”是內(nèi)識，“所取”是外境；
“能知”是認(rèn)識主體，“所知”為認(rèn)識對象。東晉佛教哲學(xué)家僧肇說：“般若即能知也。五陰即所知也�！保ā栋闳魺o知論》）在諸子百家及儒釋道三教中，道家也以其特有的方式涉及到了關(guān)于認(rèn)識的理論。道家的認(rèn)識論也同樣是建立在主客關(guān)系上的，無論是提出“知善”、“知美”、“知物”，還是“知人”、“自知”等都是如此。黃老學(xué)者提出的“心術(shù)”，明確講到了“此”、“彼”之異�！叭私杂髦�，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼，修之此，莫能虛矣�！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）“此”為“其所以知”，“彼”為“其所知”，也既提出了主體（“此”）和客體“彼”的關(guān)系，又確立了主體對客體能動的認(rèn)識問題。此外，《管子》四篇還對主體有進(jìn)一步的深入認(rèn)識，提出了“心”和“竅”的概念，說“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”（《管子·心術(shù)上》）這里的“心”和“竅”的關(guān)系，也即意識與感官的內(nèi)在關(guān)系問題。老子的“知人者智，自知者明”，則提出了認(rèn)識主體（自）和認(rèn)識對象的主客關(guān)系，還提出了主體的自我認(rèn)識問題（自知）。

　　由上可見，道家在認(rèn)識論上與人類各文明的思想家一樣提出了認(rèn)識的基本關(guān)系和大約進(jìn)程。這基本關(guān)系首先是主體和客體之間的關(guān)系，其次是主體內(nèi)感覺、感知與認(rèn)識的關(guān)系。顯然，“道”的認(rèn)識論包含了我們一般認(rèn)識論所要研究的范圍和過程的見解，又有自己獨特的方面。

　　首先，對主體的研究，道家并不是通過抽象把主體局限為意識、思想、思維等精神現(xiàn)象。主流哲學(xué)把認(rèn)識抽象為思維與存在關(guān)系中的第二個基本問題，即恩格斯所說的“思維與存在的同一性問題”（《馬恩選集》第四卷第221頁，1972年版），而思維又被說成是大腦的功能。對于認(rèn)識主體的這個“此”，道家既不把它神化為靈，也不把它物化為腦，而是“物生神”統(tǒng)一的具有正常生理功能和精神功能的人。對人的再次凈化，去掉其社會身份、性別差異，就是活的身體。因此，在主客體的認(rèn)識關(guān)系中，參與認(rèn)識活動的主體不是裝滿概念的腦子，而是心身同在的身體。

　　主體之外的一切存在都可稱之為客體。然而，主體之所以能成為主體，不僅是它具有反映客體的功能，也不僅是它根據(jù)這種反映能決定自己的行為實踐。這種認(rèn)識能力是所有有機(jī)體都有的功能。哲學(xué)認(rèn)識論中主體的確定，還在于它能將自身作為客體進(jìn)行認(rèn)識，也即自我認(rèn)識。黑格爾說：“……活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”（《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷第11頁，商務(wù)印書館1997年版）。這樣看來，不只主體之外是客體，當(dāng)主體以自己為認(rèn)識對象時也成為客體。因此，一切認(rèn)識對象都是客體。“道”也將一切認(rèn)識對象、自然萬物、人生社會、精神現(xiàn)象以及被認(rèn)識的自我都作為客體。然而，以上這些客體，在哲學(xué)家們的認(rèn)識論中都是以現(xiàn)象表現(xiàn)出來的，有的認(rèn)為認(rèn)識了現(xiàn)象不等于認(rèn)識了現(xiàn)象背后的某物，有的又認(rèn)為通過理性的作用可以化現(xiàn)象的感知為本質(zhì)的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)規(guī)律、獲得真理。然而，“道”的認(rèn)識并非如此�！暗馈钡恼J(rèn)識不只限于現(xiàn)象，也不只是從萬物萬象中去發(fā)現(xiàn)規(guī)律而達(dá)到頂點�！暗馈边�要去認(rèn)識作為這些現(xiàn)象和它們的變化規(guī)律之源的“道”�！暗馈睕Q不可只理解為規(guī)律，它是一切存在的依據(jù)。規(guī)律也是一種存在，因此了解了什么規(guī)律，掌握了什么客觀規(guī)律并不等于就得道了。

　　既然“道”的認(rèn)識主體并不限于認(rèn)識者的大腦，而是“物生神”統(tǒng)一的人的心身整體，而這心身整體又可以作為認(rèn)識對象而轉(zhuǎn)化為客體；
既然“道”的認(rèn)識客體不僅包含了一般認(rèn)識論所指的對象，還包括了在一切萬物萬象，以及它們之外的“道”，那么，這樣的認(rèn)識就包含有不同于一般認(rèn)識論的特點。這些特點主要是：

　　1．它把萬物萬象甚至神秘的恍兮惚兮的“道”也作為認(rèn)識對象，并把“得道”作為最高追求，因而它不僅屬于可知論，而且是引向“得道”實踐的可知論，從而與不可知論、懷疑論有別。

　　2．然而，“道”并不是一個什么物件、一個什么事件，不是這種現(xiàn)象或那種經(jīng)驗，甚至不是一條什么規(guī)律，如果它是規(guī)律就不會難以表述。因此對“道”的認(rèn)識在一定的過程中是超經(jīng)驗的和跨越主流認(rèn)識論的規(guī)范的，是不能用什么生產(chǎn)實踐、社會實踐和科學(xué)實驗去檢驗的，這又使它與唯物實踐哲學(xué)的認(rèn)識論有別。

　　3．不僅要對直接的外部客體有認(rèn)識能力，而且還要能自我認(rèn)識才具有主體性。對道家而言，這自我不是源于彼岸的靈魂，也不是認(rèn)識者的純思、純意識，而是包括“物生神”的心身統(tǒng)一體。因此，“道”的自我認(rèn)識，嚴(yán)格說來，不是局限在認(rèn)識自己的意識、思維上，而是認(rèn)識“自身”。

　　4．“道”的認(rèn)識主體是心身一體，認(rèn)識對象是道物兩域和達(dá)到自知、自明、自覺的“自身”。因此，它的認(rèn)識方法就不會全是思維中的概念運作和邏輯推理，它還有語義推演、形象比喻、體感心悟、心領(lǐng)神會、坐忘守一等方式。

　　5．認(rèn)識的上述特點，使“道”的認(rèn)識論分為兩個部分：“為學(xué)”和“為道”，前者我們稱為“道”的知識論，后者是“道”的覺悟論。

　　二、“為學(xué)”和“為道”的認(rèn)識內(nèi)容

　　“為學(xué)”的認(rèn)識論獲得的是對現(xiàn)實生活領(lǐng)域的知識，是通過對經(jīng)驗和現(xiàn)象的分析、綜合和判斷而達(dá)到的，是日常的和普通哲學(xué)上的認(rèn)識方法，包括學(xué)習(xí)、思考和實踐，探索的是事物的因果關(guān)系和規(guī)律。這對于發(fā)展科學(xué)，解決現(xiàn)實的人的生存和發(fā)展問題非常重要。它的認(rèn)識范圍局限于經(jīng)驗領(lǐng)域和現(xiàn)象界，是受所謂客觀規(guī)律、自然法則支配的現(xiàn)實世界。在這個領(lǐng)域中，客觀必然性、因果律在起普遍作用，認(rèn)識要靠感性和知性的活動，將雜多感性材料整理為知識�！盀閷W(xué)”只能是獲得知識，這可以說是道家為理性劃定的界限�！暗牢镏畼O，言默不足以載，”（《莊子·則陽》）超過這個領(lǐng)域，理性就不要去僭越。用有限的語言、概念、思維去表現(xiàn)那無限之物，必定產(chǎn)生范疇倒置，將認(rèn)識對象完全物化，造成對物的肢解�？档聦⒅岳斫鉃檫\用范疇綜合感性的先天綜合能力。但他認(rèn)為知性活動的有效范圍是有限的，它不能揭示自在之物、自由、上帝存在、靈魂不死等。道家“知之所至，極物而已”，“道物之極，言默不足以載”等言論表明先秦道家已經(jīng)認(rèn)識到“知”所能達(dá)到的范圍僅限于“物”�！爸钡奶攸c便是通過“觀”、“閱”、“明”等手段尋求確定的知識，并構(gòu)建以知識形態(tài)存在的人類的認(rèn)識，即“為學(xué)”。這種方法將人的生存固定化為幾個概念或概念體系，遮蔽了人生的全部意義和最高追求。

　　于是緊接著“為學(xué)日益”，道家就提出了“為道日損”�！盀榈馈钡姆椒ㄊ乔蟮糜X悟的方法，涉及的是超越日常生活經(jīng)驗的修煉世界、心靈世界，包括對“道”的追求和審美、求真、至善的理念的認(rèn)知。因此可以說，“為道”即是把握理念世界的認(rèn)識論�！暗馈痹诘兰宜枷胫惺亲罡叩睦砟�，而自由、純美、真諦、至善都是“道”的不同方面的理念表現(xiàn)。因此，“為道”也是在追求人們在心靈中所渴求而“為學(xué)”達(dá)不到的自由、永恒（長生）、純美的理想境界。由于“知”是有限的，人類對無限的追求只有訴諸“為道”、訴諸“覺悟”，那是人類的精神家園，后者得到道家的極度強(qiáng)調(diào)，有時甚至還主張降低“為學(xué)”的意義而去突出“為道”的地位，擔(dān)心過于強(qiáng)調(diào)“為學(xué)”會妨礙對“為道”的追求。在“道”的認(rèn)識論里，覺悟論遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于知識論。這也是為什么老子會主張：“不出戶。知天下；
不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少” （《老子》第47章），以及“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救�！保ā独献印返�52章）；
也同樣是莊子為什么會主張“墮肢體、黜聰明，離形去知“，“坐忘”、“心齋”等等的原因。只有通過最高的理性和純粹的智慧，才能夠直接確定其存在。

　　“為學(xué)”的認(rèn)識需要我們對外在的“物”的認(rèn)識符合常識，掌握“物”的規(guī)律，最后控制“物”、操縱“物”，用人的力量更改“物”；
而覺悟論對人和世界的把握，不會因為“道”的理念和本體地位而取代事物的自化�！暗婪ㄗ匀弧笔恰暗馈睂κ挛镒曰捻槕�(yīng)，它不干預(yù)“物”實現(xiàn)自己的本質(zhì)。當(dāng)順應(yīng)變成人的自覺時就轉(zhuǎn)化為覺悟和境界，個人融入到了認(rèn)識對象之中，與道合一。這種獲得覺悟的方式，用一般的知識論、認(rèn)識論是難以解答的。這就使得我們有必要突破認(rèn)識論的舊框架，從而促進(jìn)人的認(rèn)識能力�？梢�，覺悟論不是通過向外求索，而是向更深的精神境界、更奧秘的內(nèi)心世界探詢。但這決不是一種消極的對世界的認(rèn)識，相反，它是一種純精神的漫游。它游向“無何有之鄉(xiāng)；
廣漠之野” （《莊子·逍遙游》），使人們能“游心于物之初”（《莊子·田子方》）。在這里，有更廣闊的空間讓精神伸展，讓精神釋放，讓精神遨游，極大地豐富了人們的內(nèi)心世界，豐富了人們的想象力和創(chuàng)造力，使人獲得了自由。

　　也有學(xué)者把道家以覺悟論方式對世界的把握歸納為“境界形而上學(xué)”，如牟宗三先生就把道家哲學(xué)界定為境界形而上學(xué)。境界屬于信仰的范圍，與理性無涉。這樣的歸納把理性與信仰置于了不同的領(lǐng)域�？档略胣oumena來指稱那個自在之物、物自體，它是思想的對象，而不是現(xiàn)實的對象，康德宣稱這些東西不可知，不能被理性所辯護(hù)，不構(gòu)成知識。于是他把noumena 和phenomena安排在了不同的領(lǐng)域。后來的存在主義哲學(xué)超越了這種區(qū)分。在今天的宗教哲學(xué)領(lǐng)域里，也有一股思潮試圖重新思考把信仰劃在非理性領(lǐng)域是否合理，如普蘭丁格（Alvin Plantinga）的“改革宗認(rèn)識論”（Reform epistemology）通過引入模態(tài)邏輯而證明信仰的知識也是有保證的真信念（warranted true belief）。這樣，宗教信仰也成了受到理性辯護(hù)的知識。其實，與有些宗教的覺悟不同，我們認(rèn)為，對“道”的覺悟也是一種理性現(xiàn)象，而不僅僅是信仰。首先，老子理性地設(shè)定了“道”的存在。他說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”（《老子》第25章）。哲人看到世間萬物皆有根據(jù)和前提，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，(點擊此處閱讀下一頁)

　　靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇”。（《老子》第16章）“�！奔捶磸�(fù)出現(xiàn)的事物之不變的規(guī)則。他也看到“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”（《老子》第2章），一切都那么有規(guī)律，由此推知，只有整個世界有前提、有“�！薄⒂斜倔w，人的存在也才有前提、有意義、有理由，人的生命才能得到終極的安頓。但這個本體的“道”不在我們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，所以只能直觀和理性地設(shè)定。對“道”的這種覺悟可以說是信仰，但這是本體性的理性信仰，是老子通過“觀”萬物而設(shè)定的。

　　二 經(jīng)驗的認(rèn)識方法——對極關(guān)系的認(rèn)識

　　一、對極關(guān)系的普遍性

　　事物的內(nèi)部和外部都存在著對極關(guān)系，并在一定的條件下相互轉(zhuǎn)化、產(chǎn)生新的形態(tài)、新的事物。對極關(guān)系可以稱為正負(fù)對極、實虛對極、正反對極，而按中國傳統(tǒng)思想普遍采用的術(shù)語可以統(tǒng)稱為陰陽對極。老子講“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和�！保ā独献印返�42章）萬物之中都有陰陽兩面，它們之間的關(guān)系決定了萬物的性質(zhì)、運動和轉(zhuǎn)化。陰陽對極具有兩個重要的性質(zhì)：普遍性和互動性。對極關(guān)系是“道”轉(zhuǎn)為分化和外化后出現(xiàn)的所有形態(tài)中最簡單、最普遍的屬性，也是對萬物萬象進(jìn)行認(rèn)識必須掌握的認(rèn)識方法。“道”進(jìn)入“一生二”的演化階段，即是分化之始，這就是“無”、“有”的出現(xiàn)，它表明本無對立面、無形式的“道”，在此有了形式，有了兩種形式的差別，這差別就蘊(yùn)涵了陰陽兩性的對極關(guān)系�！瓣庩枴眱尚允鞘挛锲毡榈膶傩裕彩鞘挛镒钇毡榈哪転槿藗儠r時經(jīng)驗到的普遍關(guān)系。老子是以“負(fù)陰抱陽”（《老子》第42章）來表達(dá)這一關(guān)系及其法則的。

　　在道家的著作中，關(guān)于對極關(guān)系的普遍性講得很多，除提出了“無”和“有”外，還提出了難易、長短、高下、音聲、前后、美丑、損益、剛?cè)帷?qiáng)弱、禍福、榮辱、智愚、巧拙、大小、多少、生死、勝敗、攻守、進(jìn)退、靜躁、重輕等等一系列對立互動的概念。在道家眼里，一切事物都是一分為二的，如“將欲歙之，必故張之；
將欲弱之，必故強(qiáng)之；
將欲廢之，必故興之；
將欲取之，必故與之。是謂微明�！保ā独献印返�36），“反者道之動；
弱者道之用�！保ā独献印返�40）“甚愛必大費；
多藏必厚亡�！保ā独献印返�44章）“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥�！保ā独献印返�45章）“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”（《老子》第81章）這都表明對極關(guān)系的普遍存在，這種對立和相互消長的物質(zhì)勢力，是事物本身所固有的，是萬物的基本規(guī)律。“對極互動”主要包括以下四點：

　　1．兩極相互對立，互相成為對方的對立面；

　　2．即使構(gòu)成對立面，對立雙方也不是純粹的對立，而是陰中有陽、陽中有陰，你中有我、我中有你；

　　3．兩極一直處于運動變化之中，此消彼長；

　　4．最后，因事物某個屬性的極端增長而“物極必反”，彼此地位互換，陰成為陽，陽成為陰。

　　二、對極的變化性及其特色

　　對極互動比對極統(tǒng)一更為重要，它排斥了抱殘守缺的中庸觀點，承認(rèn)事物有變化發(fā)展的“道”性，承認(rèn)事物能夠不斷完善自己，趨向于“道”。人，包括肉體和靈魂都可以不斷向上提升、不斷完善而趨于理想。道家對人身體的看法就是基于這樣的理解。對極又互動的法則在道教的修身養(yǎng)性中也有很重要的實踐意義。比如“物”、“生”、“神”這三大范疇，存在著“物”與“生”、“生”與“神”、“神”與“物”，以及它們與“道”的對立互動性。道士們煉金丹追求長生，這從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的觀點來看是不可信的，但從哲學(xué)上看有它的意義。這就是“物”和“生”可以互動和轉(zhuǎn)化，煉丹是求“物”的精華，精華之“物”可以轉(zhuǎn)化為生命力，獲得長生。而“生”經(jīng)過修煉可以轉(zhuǎn)化為“神”。因此凡具有生命力的動植物，在修煉之后都可以轉(zhuǎn)化為這樣的神、那樣的仙。兩極對立、“陰”“陽”互動不僅是道家的思想，也存在于多種學(xué)說中，存在于我們的生活經(jīng)驗中，所以“道”的這一法則人們很容易領(lǐng)會。

　　在對極互動關(guān)系中，道家傾向于否定的一面，這是道家對極互動的重要特色。老子無為之道術(shù)的基本原則是“明道若昧”（《老子》第41章）、“正言若反” （《老子》第78章）�！叭舴础奔茨嫦蛩季S，學(xué)會根據(jù)否定的辯證法，從反面看問題。在矛盾轉(zhuǎn)化方面，老子認(rèn)為“反者道之動”，一切事物都是向相反方向轉(zhuǎn)化的。他舉出“禍兮福所倚，福兮禍所伏”（《老子》第58章），“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”（《老子》第22章）等例證，說明事物都會向它們的對立面轉(zhuǎn)化。人們一旦懂得否定的辯證法，明道若昧，不再執(zhí)著于“有”，反而會常保其“有”；
自覺謙下地居于“無”，反而會不無。老子是一位其正的智者，他教人無為、無我、居下、退后、清虛、自然。一般人只能看到事物的正面，而老子卻看到了反面；
一般人只能看到事物的外表，而老子卻看到了內(nèi)涵。老子的辯證法思想，擴(kuò)大了人類文化的廣度，增加了其深度與韌性。

　　三 思辨的認(rèn)識方法——循環(huán)認(rèn)識

　　一、循環(huán)認(rèn)識的內(nèi)容

　　論述對極認(rèn)識的局限是它限于經(jīng)驗，只見樹木、不見森林，只看到萬物變化的自發(fā)性，而不能在眾多自發(fā)性的整合中看到目的性。而循環(huán)認(rèn)識不僅靠經(jīng)驗，更要靠思辨。循環(huán)認(rèn)識是多個對極關(guān)系的綜合，顯示了事物之間存在著相互轉(zhuǎn)化和依存的關(guān)系，而所有的相互關(guān)系構(gòu)成了一個以“道”為起點又為終點的大循環(huán)。對極認(rèn)識適用于現(xiàn)象、經(jīng)驗，是一切事物的普遍性法則。循環(huán)認(rèn)識是宏觀認(rèn)識，是對一系列的對極關(guān)系的綜合，超過了感性，是無法經(jīng)驗到的。無數(shù)的對極關(guān)系環(huán)環(huán)相扣，比如食肉動物吃草食動物的直接現(xiàn)象沒有表現(xiàn)循環(huán)。但如果把尺度放大，人們發(fā)現(xiàn)它又是生態(tài)大循環(huán)中的一個環(huán)節(jié)。

　　“道”從起點到終點的過程，在哲學(xué)上可以歸納為內(nèi)化段、分化段、外化段到回歸段。“道”的循環(huán)性在于它是一切演變的起點，又是一切變化的歸屬點�！暗郎弧薄ⅰ耙簧�、“二生三”之“生”是“道”的分化，“三生萬物”（《老子》第42章）是外化，到了萬物這個階段，整個過程又反過來了。這個時候更注重和強(qiáng)調(diào)的是“法”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第25章）。“生”和“法”的意義是不同的，“法”體現(xiàn)著回歸，它是在此岸找此岸的原因，不依托上帝。這有別于其他宗教。“生”體現(xiàn)著順延。莊子談到“道”時，曾說“莫知其始，莫知其終”（《莊子·大宗師》），這很容易被理解為它是無頭無尾的無限序列。然而，我們發(fā)現(xiàn)，這種不知其“始”和“終”的無限是在一個大循環(huán)中表現(xiàn)的，并且始和終都?xì)w于“道”。

　　在范疇間、在具體事物上，“道”通過陰陽異性使處于相互關(guān)系中的范疇或事物有了對極性，對極雙方存在著相互轉(zhuǎn)化的法則。這一法則還表現(xiàn)為當(dāng)事物的性質(zhì)走到極點又會出現(xiàn)“物極必反”的規(guī)律�！按笤皇牛旁贿h(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”（《老子》第25章）說的就是這個規(guī)律�！拔飿O必反”、“復(fù)歸其根”已有循環(huán)性了，不過還只是尚無多環(huán)節(jié)作為過渡的直接演進(jìn)。

　　如果對極關(guān)系在演化過程中，有中間環(huán)節(jié)傳遞變化，最后又返回到變化的起點或前面的某環(huán)節(jié)中，這就出現(xiàn)了循環(huán)。這種循環(huán)不是無限又無界的序列，也不是有限有界的直線內(nèi)的性質(zhì)或位置互換，而是有界無限的環(huán)狀循環(huán)。老子談到這種循環(huán)往復(fù)是：“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。”（《老子》第16章）莊子講：“萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”（《莊子•至樂》）。我們在季節(jié)變換、日月盈虧、潮汐漲落等變化中，植物的春生夏長、秋收冬藏中可看到這種循環(huán)，這些是經(jīng)驗中的事實。

　　然而，有些循環(huán)是我們不能在經(jīng)驗中找到的，尤其是“道”的大循環(huán)。這就需要應(yīng)用思辯去將它構(gòu)建并表達(dá)出來�！暗馈钡拇笱h(huán)是以“道”為起點，由它演變出萬物。但如果追問“道”又是從那里來的，或它是依據(jù)什么而為“道”的？老子說他不知，但另一方面他又說“道法自然”，那么“自然”就更為根本了。對“自然”又可以追問，有各種答案，但都不會否認(rèn)“自然”的現(xiàn)實性。這樣一來，“道”就來自于現(xiàn)實世界，是人和萬物及其關(guān)系的整合。于是大循環(huán)就出現(xiàn)了，“道”是這個循環(huán)的起點又是它的終點，它的演化的無限性，是由大循環(huán)來體現(xiàn)的。

　　二、循環(huán)認(rèn)識的特點

　　“道”的循環(huán)論有著特殊的意義和特點。

　　第一，它是道家構(gòu)成一個完整的思想體系之必須。

　　第二，“道”即是循環(huán)的起點，也是循環(huán)的終點，進(jìn)一步確立了“道”的理念地位。

　　第三，循環(huán)拒絕了彼岸，不用去設(shè)定上帝和靈魂。西方哲學(xué)中沒有這樣的大循環(huán)。如果問“有”之前是什么，就只能在彼岸世界去尋找此岸世界的原因。這個原因就是“上帝”。循環(huán)論則用不著設(shè)定彼岸的上帝。它雖在某些部分有先驗性，即不來自于經(jīng)驗，但它拒絕了對彼岸世界的設(shè)定。所以在道家的理論中，最難看到對上帝、靈魂的專門討論。即使是道教，它作為宗教必須有自己信仰的神和仙，但這些神仙最重要的主神大多是對現(xiàn)實生活有過貢獻(xiàn)的人物的神化，或是對自然和社會某些現(xiàn)象或功能的神化和人格化，彼岸性和驗超性不如其它三大宗教強(qiáng)。所以，有人把道教稱為自然宗教，說它很看重現(xiàn)實，對于彼岸和來世的重視不如其它三大教，是有道理的。

　　第四，循環(huán)論為道教注入了不同于其他宗教的特點。道教教義的要旨即成仙了道、長生久視，它不把希望寄托在彼岸和未來，其最大的特點就是對現(xiàn)實生命、社會及自然的高度重視，所以特別關(guān)照這個人與之朝夕相處的世界。道教從一開始就強(qiáng)調(diào)濟(jì)世度人的社會關(guān)懷，將人道和仙道統(tǒng)一起來。由于道家追求在今生今世長生不死，它把過去、未來都納入到當(dāng)下的現(xiàn)世時間之中，未來與現(xiàn)在是連續(xù)的關(guān)系，不能等待下一個間斷了的神圣時間段的來臨。在道家時間觀里，無路可退。道家不是要逃離此世，而是要在此岸實現(xiàn)超越。所以改善社會環(huán)境、改善人與人的關(guān)系、改善自身對道家實現(xiàn)成仙的目標(biāo)是必不可少的。道教的仙人乃人修煉而成，人神之間沒有不可逾越的鴻溝，仙界就在人間。

　　四 心身一體的認(rèn)識過程

　　前面談“道”的認(rèn)識特點時指出，認(rèn)識對于道家而言，不只是大腦的思維活動，更是心身一體的認(rèn)識活動。“體”具有雙重含義，它作為名詞指人體，它作為動詞指體會、體悟、體察，這樣的體知是一種能動的整體性的認(rèn)知活動，它比單純某方面的諸如感覺、思維、意向、情感等等有更深的認(rèn)識能力。本節(jié)對作為主體的身體的認(rèn)知活動作進(jìn)一步的討論。

　　一、身體與思維

　　一般說來，我們習(xí)慣于把思維視為離開身體的抽象活動，認(rèn)為思維可以反觀自己的身體，肉身不過是思維的物質(zhì)條件、生理基礎(chǔ)而已，甚至它還可能成為獲得知識的障礙，要把握真理必須擺脫身體的干擾。在這里，思維必須與身體分開，或者說，思維不過是身體的一個器官——大腦的功能而已。流行的認(rèn)識論也可能承認(rèn)身體在認(rèn)識過程中有一定的主體性，但這主體的認(rèn)識功能是分裂的，眼耳鼻等感官只提供感覺材料，而大腦則通過知性活動，也即思維，把雜多的感性材料化為知識。身體的各部分雖然參與認(rèn)識過程，但被分裂為后勤和前臺、司令和士兵、上級和下級的關(guān)系。這樣作為有機(jī)的整體性的身體被貶為像機(jī)器、像社會組織一樣，不僅失去了它的生態(tài)價值，也無從引申出它的神圣性。思維活動盡管在這種被分裂的關(guān)系中處于上層地位，但仍然只具工具意義，是大腦的功能，是具有推理、判斷的工具，是制造知識的一臺智能機(jī)器。思維被工具化必然貶低人，于是流行的認(rèn)識論又不得不說人還有靈魂，或者思維的知性活動還得接受更高的理性的制約，受這理性必然有的理念的管束，從而才使人有了尊嚴(yán)，有了神圣性。然而，再追問這靈魂、這具有理念的理性又是人的哪個器官的功能？這就沒法解答了，只好說這是先天的不可知的，或者是合理的設(shè)定罷了。這樣一來，作為有機(jī)整體的身體被排斥在認(rèn)識活動之外，只有它的某些部分分別參與了認(rèn)識活動中出現(xiàn)的感覺、印象、表象、共相、概念、規(guī)則、知識的形成，而整個身體卻成為只具生理意義的“臭皮囊”了。

　　二、身體與心

　　在“道”的認(rèn)識論中，身體具有重大的認(rèn)識意義，它是認(rèn)識的主體、修煉的主體、實踐的主體。它追求“得道”，不只是滿足思維的快樂、思想的開拓，更要滿足身體的長期存在和身體展示的自由。身體是物、生、神的統(tǒng)一，是問道、求道、得道的參與者。身體的現(xiàn)象包含了物界、生界、神界的現(xiàn)象，而就物界和生界來講，它是最具生態(tài)意義的自然現(xiàn)象；
而就神界來講，它具有意識的功能，不僅能思維，還包含有情感、欲念和意志，以及要求與永恒、絕對一致的靈性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而，我們又不能把身體各器官、各組織分為物、生、神不同的三塊，一旦分開身體就成為尸體而不存在。在身體的任何部分，哪怕是個小器官、小細(xì)胞，只要它活在身體中，都是物、生、神的合一。另外，我們也不能說，這三者關(guān)系中，物是基礎(chǔ)，生、神是上層結(jié)構(gòu)，因為在道家看來，這三者都具有道性，所以它們之間才能相互轉(zhuǎn)化和互動。在萬物萬象的大千世界中，可以將很多不同的物象分別歸入物、生、神三界，而人的身體則具有特別的意義——它是物、生、神的統(tǒng)一。正是由于這一點，它才具有認(rèn)識萬物萬象的主體性，能從自身中找到與萬物萬象的對應(yīng)、互感甚至同一的關(guān)系。這種同一，如同哲學(xué)上思維與存在同一意義一樣，身體與萬物同一是“道”確定萬物萬象可以為心身合一的身體認(rèn)識的依據(jù)。

　　“道”的認(rèn)識理論不否認(rèn)認(rèn)識主體有內(nèi)部結(jié)構(gòu)，有感覺、知覺、思維等等，有莊子在《齊物論》中所說的骸、竅、藏等感知器官。但“道”的認(rèn)識論不去孤立的確定它們的認(rèn)知意義，不在它們中分等級。莊子說：“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉，如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎，其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真�！边@種對認(rèn)識主體有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的肯定，但對每種感知功能是否有獨立性或隸屬性的疑問，表明道家把它們看做是不可分開的認(rèn)識整體來確定其意義的。如果將它們分割開來，勢必導(dǎo)致認(rèn)識的片面性，以至于離認(rèn)識道越來越遠(yuǎn)。在《莊子·應(yīng)帝王》中作者用渾沌的寓言表達(dá)了這種擔(dān)憂�！磅崱焙汀昂觥苯�(jīng)常得道“渾沌”的招待，為了答謝，“鯈”和“忽”決定為渾沌鑿七竅，他們發(fā)現(xiàn)人皆有之，獨混沌缺失，于是他倆一日為之鑿一竅，以便讓渾沌可以視聽言動，結(jié)果七竅鑿?fù)�，渾沌卻死了。目、耳、口、鼻等“七竅”作為感覺器官，對于“為學(xué)”是可以分別去探究它們各自的功能的，由于“道”不可分割，對它的認(rèn)識不能只通過目、耳、口、鼻等感官來認(rèn)識，這些感覺器官有時甚至是“為道”的障礙。

　　毫無疑問，人的感情、感覺、知覺、思維、意志、欲念如果將它們分開討論，或者將它們置于等級關(guān)系中，它們都可以成為“為學(xué)”的對象，成為精神現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)、一般哲學(xué)認(rèn)識論的問題，而當(dāng)把這一切內(nèi)感內(nèi)覺作為統(tǒng)一的主體性時，它就是道家所說的“心”�！暗馈眱�(nèi)化在人體之中即是“心”，“心”之于“身”，猶如“道”之于天地�！段淖印ぞ攀亍氛f：“人與天地相類，而心為之主�！薄豆茏印蟹健芬舱f：“道之……在人者，心也�！薄豆茏印吩唬骸疤熘玫勒咴谌�，人之得道者在心”。黃老道家的作品《管子》之《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《白心》、《內(nèi)業(yè)》有很多關(guān)于“心”的論述。就其篇取名“心術(shù)”就可知作者意在說明心的功能�！豆茏印ば男g(shù)上》云：“心術(shù)者，無為而制竅者也”，心的作用在于能干預(yù)九竅。除此之外，《管子》還把心的活動分為兩個層次，《管子·內(nèi)業(yè)》曾言：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使后治�！薄靶闹杏钟行摹北砻鳌靶摹庇袃芍亟Y(jié)構(gòu)、兩個層面，其中，“心”指意識的淺層活動，包含人的感官、聽聞、知見、情緒、情感、欲望等活動；
“心中之心”則指向意識深層活動，這不是一般的理性活動的心，而是超乎概念思維之上的心。

　　“心”之理論不是道家獨有的理論，中國的佛教哲學(xué)和儒家思想對“心”都有見解。他們或者把“心”看做是本源、本體、本性，主張“即心即佛”；
或者把性看做為本，心則是功能性的，王夫之的“性體心用”論既是這個意思。道家的“心”論盡管各派不盡一致，但都不會把“心”作為本體、本源，也不會把“理”、“性”作為本體、本源，因為道家只承認(rèn)“道”才是本體、本源�！靶摹辈皇莿e的，它是不能離開身體的，它是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總稱。這樣，“心”并不是指思維，也不單指情欲或意志，更不是心臟的某種神秘功能。“心”在這里的哲學(xué)含意是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總合，它有思維、有情欲、有意志，也有目的性，因而它不只有主體性，還有主觀性，以及因各主體間的意志、欲念和目的性不同而具有的主觀差異性�！靶摹钡某闪ⅲ拐J(rèn)識的主體性轉(zhuǎn)為認(rèn)識的主觀性，這比僅用思維與存在的關(guān)系更為合理解答人們認(rèn)識上的差異問題。

　　三、身心合一的認(rèn)知

　　身體認(rèn)知的妙處在于它是心身一體的認(rèn)知。流行的哲學(xué)認(rèn)識論把認(rèn)識過程看做是身體與思維分工的認(rèn)識過程，即身體的各感覺獲得的感知交給思維去進(jìn)行分析、綜合和判斷而獲得知識�！盀榈馈钡恼J(rèn)識承認(rèn)以上認(rèn)識過程對于認(rèn)識主體求得生存和發(fā)展有普遍性和適用性。但對于追求理念世界的“為道”的認(rèn)識過程，思維不能代替“心”。

　　“心”既然是身體內(nèi)感、內(nèi)覺的總稱，那么就有一個對“心”自知和自明的問題。上面已講，我們不能只在生理學(xué)、神經(jīng)醫(yī)學(xué)、心理學(xué)的意義上去了解“心”和確定其認(rèn)識能力，從這些方面去把握它屬于“為學(xué)”的范圍。要從“為道”方面去認(rèn)識“心”，其前提是要明白，內(nèi)感內(nèi)覺的總和不是算術(shù)總和，不是二加三等于五，而是一種精神的升華，從一般的感覺、思維、情欲、意志、目的等等能上升到莊子所說的“吾喪我”的境界。顯然，后面這個“我”是經(jīng)驗中、現(xiàn)象中的現(xiàn)實的我，前面的“吾”是進(jìn)入更高境界、面向理念世界的“吾”，這“吾”是“我”的升華，因而獲得“吾”需要失去“我”。

　　現(xiàn)在的問題是，并不是每個人都能達(dá)到莊子“吾喪我”的境界。這取決于兩點：首先是各主體的“心”并不相同，即前述的個人有很大的主觀差異性。這是因為人的情欲、意志、思維、目的都不相同，因而由它們總和的每個人的“心”就千差萬別。“心”的差別不像思維的差別只表現(xiàn)為量的水平的或高低的差別。除了量的水平的差別，還可表現(xiàn)為質(zhì)的差別，有“好心”、“歹心”和“善心”、“虛心”等。其中，對于不適合于“為道”的各種“心”，若要走入“為道”之路，那就要在“為道”的大門之前調(diào)整自己的“心”的狀態(tài)，使其目的純正、志向守一。在這個前提下，要按“為道日損”的各種修煉方法去養(yǎng)身修心，去獲得覺悟，并以這種認(rèn)識能力達(dá)到“道”的理念世界。所以，調(diào)整心態(tài)，使其純正，是進(jìn)行“為道”認(rèn)識的必須要求。

　　不論是“為學(xué)”還是“為道”，身體都是求知或求道的主體。因為“心”是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總和，它們是須臾不可分離的。在“心”的調(diào)節(jié)或修煉中，身要配合，要進(jìn)入修身狀態(tài)。所以當(dāng)莊子提出“黜聰明”這種好似屬于“心”的狀態(tài)時，又同時講了“墮肢體”這樣屬于身體方面的配合。心身合一并相互配合才能成為認(rèn)識的主體。

　　“心”身合一的另一個特點是它們互為目的。道家既不把身和心看做是萬物萬象的本體、本源，也不把它們之間的關(guān)系看做是體用關(guān)系，而只承認(rèn)“道”才是本體本源。但“心身合一”的認(rèn)識主體又與萬物不同，它不僅有認(rèn)識能力，而且還有認(rèn)識的目的性。認(rèn)識的最高目標(biāo)是對“道”的認(rèn)識，而通過對“道”的認(rèn)識，“心”和“身”都能獲得自己的目的。身的修煉可以讓“心”更純、更有覺悟，“心”的修煉同樣可以讓作為有生命力的身更自由、更長久。身心不僅合一，并且互為目的，是“道”的認(rèn)識論的特點和重要內(nèi)容之一。

　　五 認(rèn)識的目的與意義

　　一、認(rèn)識的目的

　　“道”的認(rèn)識分為知識論和覺悟論，這兩部分顯然有不同的目的，前者是增長認(rèn)識者的知識，相當(dāng)于主流哲學(xué)中達(dá)到認(rèn)識的知性階段。后者是為了達(dá)到對“道”的認(rèn)識，達(dá)到得道成仙的悟界。然而，對“道”的整個認(rèn)識而言，前者和后者之間存在著一種相當(dāng)于康德哲學(xué)的自然法則和道德法則那樣的關(guān)系，也即必然與自由的關(guān)系。毫無疑問，增長知識對于認(rèn)識者的生存和發(fā)展有重大意義，但并不是尋“道”的最高目的。對道家而言，“為學(xué)”再多，主體也是在必然界中打交道，認(rèn)識規(guī)律、服從規(guī)律事實上也是在受必然的奴役，是必然的奴隸，至多是不受懲罰的奴隸，無自由可言。而“為道”，是為了尋求得道，而道是一切萬物萬象之源，認(rèn)識者達(dá)到了這樣的得道成真的境界，目的不是為了生存和發(fā)展，而是去享有超越規(guī)律和必然的自由。要想長生不老，要想乘云漫游，要想擺脫生老病死這個現(xiàn)實的人的存在極限，其實質(zhì)就是追求主體的最大自由。因此，在“道”的認(rèn)識論看來，“為學(xué)”是為了生存和發(fā)展，“為道”是為了追求最大的自由，并因此要以“為道”作為最根本的追求。

　　二、“道”的認(rèn)識論意義

　　在“為學(xué)”，尤其在“為道”的認(rèn)識活動中，并不是我們常說的在去偽存真、去粗取精、由表及里的過程中將現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為概念的抽象方式來進(jìn)行認(rèn)識。它的認(rèn)識更多的是使用凈化的方式，也即將注意的對象純凈化，在觀念中將干擾它的各種因素排除，使它在這純凈的環(huán)境中依其原本而自由自在的展開自己，從而從在現(xiàn)實中受到局限、受到干擾的虛象轉(zhuǎn)為認(rèn)識中的真象，這樣的真象，也是“道”的展示。由此可見，用凈化的方法去尋求真象其認(rèn)識意義不低于用抽象法去尋求真理。“道”的認(rèn)識論，對那些被這樣真理、那樣真理困擾的人們，具有開啟心竅的重大意義。

　　“道”的認(rèn)識一方面不受傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的方法和認(rèn)識對象界限的狹窄約束，同時又把信仰領(lǐng)域中的超驗對象轉(zhuǎn)為認(rèn)識對象。在道家看來，不是什么神和仙創(chuàng)立了“道”，反倒是“道”可以創(chuàng)生出各種神和仙。這樣一來，“道”的認(rèn)識論不僅把主流哲學(xué)中的不可知的轉(zhuǎn)為可知的，也把超驗界的東西轉(zhuǎn)為可認(rèn)識的。這種認(rèn)識論不管是否普及，是否獲得成功，但它極大地擴(kuò)大了認(rèn)識范圍，提升了認(rèn)識主體的能動性，這是必須要加以肯定的。

　　“道”的認(rèn)識論多是以片斷性的言論存在于道家的典籍和道教的一些教義中，有些是可以被現(xiàn)代人理解的，有很多則籠罩在神秘的甚至是迷信的色彩中，還有待于研究者們進(jìn)一步去發(fā)掘。

　　作者簡介：

　　陳 霞，女，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，博士生導(dǎo)師

　　汪伊舉，男，四川人民出版社副編審

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　　[1] “接”，應(yīng)接，既與認(rèn)識對象聯(lián)系。“謨”，同謀，既謀慮，是認(rèn)識主體的活動。但“至知不謀”，最高的知識不是主體獲取一般知識的籌劃活動。

　　[2] “材”，既才能、能力，是主體具有的�！敖狻�，與客體接觸，既要有認(rèn)識的對象。

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