“反革命”有兩層意思：一是反對(duì)革命，壓制革命，用英文表示就是“anti-revolution”；
再就是“反方向的革命”，即所謂的“counter-revolution”。

　　“反方向的革命”也是革命，或理解為革命精神的體現(xiàn)。

　　于是就涉及到“革命”的方向性，以及這一方向性的正確是否與歷史的方向性有關(guān)；
那么，歷史真有方向性嗎？此處暫先按下不表，只說(shuō)革命精神。

　　所謂“革命精神”，也就是自由精神，“須知，自由本源上顯然是革命性的”。現(xiàn)在能為革命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由對(duì)付暴政”。除此之外的任何理由，從現(xiàn)代人的眼光看來(lái)都有問(wèn)題，比如“解放全人類(lèi)”，比如“推翻他國(guó)暴政，解放他國(guó)人民”，等等。阿倫特說(shuō)，在強(qiáng)國(guó)如林的地球上，原先為人們所信從的這種“解放”的正當(dāng)性由于戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的大滅絕而受到了人們的普遍質(zhì)疑（《論革命·導(dǎo)言》）；
而美國(guó)在伊拉克發(fā)動(dòng)的“解放戰(zhàn)爭(zhēng)”也正在被廣泛質(zhì)疑之中。如果連薩達(dá)姆統(tǒng)治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意義下的“解放全人類(lèi)”當(dāng)然就更談不上了。發(fā)生在前南斯拉夫以及東歐諸國(guó)的各種形式或各種“顏色”的“革命”，只能或理解為本國(guó)人民的“以自由對(duì)付暴政”，或理解為以民族獨(dú)立形式所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)“自由”的追求；
盡管就連這一點(diǎn)也并非為所有的人都認(rèn)可。于是對(duì)這些質(zhì)疑者來(lái)說(shuō)，“革命”這一無(wú)比神圣的概念也就可能因此而喪失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中國(guó)歷史上發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)而言，盡管沒(méi)有講“以自由對(duì)付暴政”，但離開(kāi)了“萬(wàn)乘之國(guó)行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”（《孟子·公孫丑上》），則無(wú)法回答“湯放桀，武王伐紂”的“革命性”之所在。所以“對(duì)付暴政”，也是我們的先哲們以“湯武革命”來(lái)解釋改朝換代的最后的、也是最古老的理由。

　　如果連這一條理由也受到懷疑的話，那也就是說(shuō)，無(wú)論是“革命”還是“反方向的革命”就都同時(shí)失去了自己的正當(dāng)性理由，這等于說(shuō)那種本源性的自由精神受到了質(zhì)疑；
剩下的，或者說(shuō)唯一正確的就是這一意義上的“反革命”——反對(duì)或壓制革命。所謂“告別革命”一說(shuō)，大約也就是在這一意義上獲得了某些人的認(rèn)可的。

　　但這里面還有許多問(wèn)題需要細(xì)細(xì)辨析：

　　首先，反對(duì)或壓制革命，就是說(shuō)要讓社會(huì)維持在原先預(yù)定的秩序之中；
這原先預(yù)定的秩序，比如，阿倫特就說(shuō)，“‘革命’第一次不是用于一場(chǎng)我們稱(chēng)之為革命的運(yùn)動(dòng)，即沒(méi)用在爆發(fā)于英國(guó)克倫威爾興建第一個(gè)革命獨(dú)裁制之時(shí)，相反是用在1660年推翻殘余國(guó)會(huì)之后恢復(fù)君主制之際。這個(gè)詞原封不動(dòng)地用于1688年，斯圖亞特王室被驅(qū)逐，君權(quán)旁落于威廉和瑪麗的時(shí)候”，即我們所說(shuō)的“光榮革命”。至少在英國(guó)或英語(yǔ)世界中，“革命”就指的是“光榮革命”。

　　這樣看來(lái)，“革命”一詞的原義恰恰是“復(fù)辟”（《論革命》，第32頁(yè)，譯林出版社2007年版，以下引述此書(shū)，只注頁(yè)碼）；
“復(fù)辟”，就是對(duì)革命的反對(duì)與壓制，就是要維護(hù)或恢復(fù)原有的社會(huì)秩序。

　　真正在超出了語(yǔ)義學(xué)上的吊詭而讓人嘖嘖稱(chēng)奇的是：那些壓制或反對(duì)革命，也就是進(jìn)行復(fù)辟的人，恰恰也就是那些發(fā)動(dòng)和完成了革命的人；
策劃了英國(guó)“光榮革命”的那些人是這樣，領(lǐng)導(dǎo)了美國(guó)革命的人更是這樣，“在此，也可以用托克維爾的話來(lái)說(shuō)：‘人們終將相信，即將到來(lái)的革命，目的不是推翻舊政權(quán)，而是舊政權(quán)的復(fù)辟�！�……于是，‘革命’一詞獲得了新的意義。正在此時(shí)，托馬斯·潘恩卻依然恪守舊時(shí)代的精神，鄭重其事地提議，將美國(guó)和法國(guó)大革命稱(chēng)為‘反革命’。這一提議竟然出自一個(gè)當(dāng)時(shí)最‘革命’的人之口，這就一語(yǔ)道破了循環(huán)往復(fù)的復(fù)辟觀念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不過(guò)是想恢復(fù)‘革命’一詞的舊意，表達(dá)他堅(jiān)信大勢(shì)所趨，將使人返回‘早期’，那時(shí)人們還擁有現(xiàn)已被暴君和征服者剝奪的權(quán)利和自由。他的‘早期’絕非十七世紀(jì)所理解的、是假設(shè)的史前自然狀態(tài)，而是一個(gè)確鑿無(wú)疑的歷史時(shí)期，盡管尚未加以界定�！保ǖ�33--34頁(yè)）

　　這一歷史時(shí)期，指的就是“制憲會(huì)議的召開(kāi)就恰如其分地成為革命的標(biāo)志”。革命的目的或標(biāo)志就是立憲（第108頁(yè)）；
或者說(shuō)，革命的目的不在推翻，而在建立；
也正是在這一意義上，我們才能說(shuō)“制憲會(huì)議的召開(kāi)就恰如其分地成為革命的標(biāo)志”。

　　“制憲會(huì)議”是干什么用的呢？就是用憲法實(shí)行“管制”：如果革命的目標(biāo)是追求“自由”（自由本源上就具有革命性，暴政就應(yīng)該相應(yīng)地被理解為剝奪了公民進(jìn)入公共領(lǐng)域的自由）而不是“繁榮”（全體人民的真實(shí)福利和最大多數(shù)人的最大幸福）的話，那么當(dāng)制憲會(huì)議召開(kāi)了以后，就“輪到管制成為政府的主要手段了”。這是約翰·亞當(dāng)斯在當(dāng)時(shí)所說(shuō)的話。阿倫特就此評(píng)論說(shuō)：“在自由和繁榮之間做出選擇，正如我們今天所見(jiàn)，無(wú)論是在美國(guó)立國(guó)者還是在法國(guó)革命者的心目中，都絕不是一個(gè)非此即彼的問(wèn)題，但是并不能因此就認(rèn)為問(wèn)題不存在了�！眴�(wèn)題在于：有些人貌似熱愛(ài)自由，其實(shí)是痛恨他們的主人；
而另有一些人，身在自由之中卻尋求自由之外的東西（比如繁榮），這些人“只配受奴役”。托克維爾說(shuō)，這些人與那些知道個(gè)中道理的人之間“不但一直涇渭分明，而且總處于對(duì)抗之中�！保ǖ�120頁(yè)）

　　當(dāng)我寫(xiě)到這里時(shí)，剛剛發(fā)生了美國(guó)總統(tǒng)布什在伊拉克被人投擲皮鞋的事，于是就有人評(píng)論說(shuō)：看來(lái)僅僅給伊拉克人民帶來(lái)自由還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

　　是的，伊拉克人民還應(yīng)該過(guò)上幸福安寧的生活；
盡管這二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同時(shí)得到，或者說(shuō)寧肯不要自由也要幸福、安寧、繁榮，那我們就有十足的理由懷疑這種幸福、安寧、繁榮的真實(shí)性。阿倫特說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人喊出“我們要的是面包！”時(shí)，就很容易成為所有人的呼聲，因?yàn)樗�有的人都需要面包�?br>于是這種“要面包”的呼聲就孕育著一種情緒、情感和態(tài)度�！斑@個(gè)目標(biāo)的單一性似乎滿足了同情的前提條件，而它的無(wú)限性同時(shí)又與純粹情感的無(wú)限性遙相呼應(yīng)，對(duì)多數(shù)人的憐憫就容易與對(duì)一個(gè)人的同情相混淆。羅伯斯庇爾曾經(jīng)將民族比作大海，其實(shí)正是無(wú)邊苦海與從中產(chǎn)生的海一般的深情，同心協(xié)力地淹沒(méi)了以自由立國(guó)的目標(biāo)�！保ǖ�80頁(yè)）

　　阿倫特在這本書(shū)中最為精彩的論述就涉及到對(duì)美國(guó)革命與法國(guó)革命的比較，它告訴我們美國(guó)革命的成功就在于它革命的目標(biāo)并不明確，或者說(shuō)，在于它至少在一開(kāi)始，就完全忽視了窮人（連同嚴(yán)重的種族問(wèn)題）的存在。

　　這也就是說(shuō)，從一開(kāi)始，美國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)者就沒(méi)有想用革命來(lái)解決“繁榮”問(wèn)題，解決“全體人民的真實(shí)福利和最大多數(shù)人的最大幸�！眴�(wèn)題。阿倫特的原話是這樣說(shuō)的：“美國(guó)場(chǎng)景中沒(méi)有苦難和匱乏，而不是沒(méi)有貧困。因?yàn)椤�貧富之間、勤勞者和懶惰者之間、有教養(yǎng)者和無(wú)知者之間的對(duì)立’在美國(guó)場(chǎng)景中仍隨處可見(jiàn)，令立國(guó)者們憂心忡忡。不管?chē)?guó)家多么繁榮，他們都深信這些差別是永恒的，‘始于創(chuàng)世而遍于全球’。然而在美國(guó)，辛勤勞動(dòng)者貧窮但不悲慘�！�…因此，他們不為匱乏所動(dòng)，革命也不會(huì)被他們淹沒(méi)。他們提出的是政治問(wèn)題而非社會(huì)問(wèn)題，關(guān)乎政府形式而非社會(huì)秩序�！保ǖ�56頁(yè)）所以，美國(guó)革命才在制定出《聯(lián)邦憲法》之后立即通過(guò)了《權(quán)利法案》，因?yàn)椤奥?lián)邦憲法‘對(duì)于自由的意義’尚未形成‘語(yǔ)法對(duì)于語(yǔ)言那樣的意義’�！保ㄍ�上）我們應(yīng)該記住：1787年5月25日當(dāng)制憲會(huì)議在費(fèi)城召開(kāi)時(shí)，就立即有了“反聯(lián)邦主義者”，代表人物就是堅(jiān)定的革命者帕特里克·亨利，他認(rèn)為這樣一個(gè)“堅(jiān)實(shí)的政府”是“極其有害的”，因?yàn)樗�有可能危及個(gè)人選擇的最大自由。當(dāng)時(shí)的辯論非常類(lèi)似于兩百年后發(fā)生在羅爾斯和諾齊克之間的辯論。故而，當(dāng)《聯(lián)邦憲法》通過(guò)后僅兩年，就有了《憲法修正案》的前十條“補(bǔ)充規(guī)定”，俗稱(chēng)《權(quán)利法案》；
《權(quán)利法案》所延續(xù)的正是1776年7月4日通過(guò)的《獨(dú)立宣言》中所體現(xiàn)出來(lái)的“革命精神”。“革命”與“自由”所體現(xiàn)出的是同一種精神。革命的目的就是立憲，立憲的目的就是維護(hù)人的自由。在這里，阿倫特說(shuō)了這樣兩段話：“革命精神，是一種創(chuàng)新精神，是開(kāi)創(chuàng)新事物的精神，當(dāng)革命精神無(wú)法找到與之相適應(yīng)的制度時(shí)，這一切都失落殆盡了。”（第262頁(yè)），“沒(méi)有什么比叛亂與解放更徒勞無(wú)益了，除非隨后能有一部體現(xiàn)新?tīng)?zhēng)取來(lái)的自由的憲法。因?yàn)椤�缺少憲法，道德、�?cái)富和軍隊(duì)的紀(jì)律都一文不值，即便這些全部加在一起也是如此’�！保ǖ�125頁(yè)）這段話，讓我立即想起了黑格爾關(guān)于法國(guó)大革命所說(shuō)過(guò)的一段話：“它的災(zāi)難就在于這個(gè)事實(shí)：它沒(méi)能發(fā)現(xiàn)一個(gè)與現(xiàn)在所依據(jù)的原則相適應(yīng)的憲政原則。”（《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性·前言》，第22頁(yè)，上海人民出版社2005年版）

　　由此，阿倫特結(jié)合著法國(guó)革命與美國(guó)革命的不同特征，首先區(qū)分開(kāi)了兩種革命：社會(huì)革命與政治革命，說(shuō)明社會(huì)革命的起因是基于同情，因?yàn)樯鐣?huì)的苦難景象引起了人們的憐憫，“從那以后，同情的激情到處蔓延，使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲動(dòng)。同情對(duì)行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)不起作用的革命只有一次，那就是美國(guó)革命。”（第58頁(yè)）所以在人類(lèi)歷史上，只有美國(guó)革命對(duì)社會(huì)的苦難景象無(wú)動(dòng)于衷。為什么會(huì)這樣？難道是因?yàn)樗麄兊氖煲暉o(wú)睹或鐵石心腸嗎？阿倫特說(shuō)，都不是，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的奴隸制；
正是奴隸制，使當(dāng)時(shí)的革命者完全忽視了“奴隸們的存在”。這顯然也是一種惡（至少是在上帝面前的惡），但卻因此而掩蓋了社會(huì)問(wèn)題，并使“驅(qū)使著革命者的最強(qiáng)大，也許是最具破壞力的激情，即同情的激情，隨之也就不存在了。”（第59頁(yè)）對(duì)于法國(guó)革命來(lái)說(shuō)，“他們永遠(yuǎn)被‘社會(huì)問(wèn)題’的巨大的緊迫性，即被貧苦大眾的幽靈所糾纏，而每一次革命都一定會(huì)將這個(gè)幽靈解放出來(lái)，于是他們一成不變地，也許是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法國(guó)大革命最暴力的事件，希望能借暴力征服貧困。誠(chéng)然，這是一種絕望的祈求。因?yàn)�，他們�(nèi)羰浅姓J(rèn)，從法國(guó)大革命中吸取的最大教訓(xùn)：la terreur（恐怖）作為達(dá)成le bonheur（幸福）的一種手段，將革命帶入了死胡同；
那他們也將不得不承認(rèn)，在大眾滿載苦難的地方，不可能革命，也不可能建立一個(gè)新的政治體。”（第207頁(yè)）請(qǐng)注意這段話：“在大眾滿載苦難的地方，不可能革命，也不可能建立一個(gè)新的政治體”；
在我們的理解中，恰恰是“在大眾滿載苦難的地方”最容易爆發(fā)革命，而且這樣的革命最具有正當(dāng)性。

　　但問(wèn)題并沒(méi)有到此為止。因?yàn)樗�顯然還逼迫著我們不得不在“社會(huì)革命與政治革命”的區(qū)別或關(guān)系下思考革命與解放、自由與平等、民主與暴力之間的關(guān)系。

　　“解放”顯然是一個(gè)與社會(huì)革命中的“同情”緊密相連的概念；
它構(gòu)成了自由的條件但卻并不是自由本身，正如革命的目標(biāo)是自由，是為了使人獲得自由的權(quán)利但卻不是這種權(quán)利本身一樣。

　　于是，阿倫特也就區(qū)分開(kāi)了兩種自由：一種是因?yàn)椤氨唤夥拧倍�獲得的“消極自由”，它指的是免于壓制的自由；
另一種是作為一種政治生活方式本身而體現(xiàn)出來(lái)的“積極自由”，即參與公共事務(wù)，進(jìn)入公共生活的自由。前者（免于壓制的自由）在君主制下也可以實(shí)現(xiàn)，后者則要求著一種全新的政府形式，即共和國(guó)。當(dāng)時(shí)的革命家們已經(jīng)意識(shí)到應(yīng)該按照代議制來(lái)定義共和國(guó)，以區(qū)別于所謂的直接民主制，但代議制能成為人民自己直接政治行動(dòng)的純粹替代品嗎？誰(shuí)能知道人民的情感，知道他們一旦擁有了“在座各位所擁有的信息和內(nèi)情，會(huì)作何感想？”這是一個(gè)非常困難的問(wèn)題。在這里，我只想引證兩段話來(lái)說(shuō)明這種困難：一段出自本杰明·拉什之口：“盡管一切權(quán)力源于人民，但他們只在選舉日擁有它，此后它就歸統(tǒng)治者所有”；
另一段則出自美國(guó)《獨(dú)立宣言》起草者杰斐遜之口：
“一旦（我們的人民）對(duì)公共事務(wù)變得漠不關(guān)心，你和我，國(guó)會(huì)和州議會(huì)，法官和總督，都會(huì)變得如狼似虎�！保ǖ�222—223頁(yè)）

　　自由作為一種政治現(xiàn)象（而不僅僅是人的自由意志），出現(xiàn)在古代希臘的城邦制度中，它指的是一種無(wú)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之分的自由；
“無(wú)統(tǒng)治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一詞來(lái)表達(dá)的�！碑�(dāng)然，這里所說(shuō)的“平等”并不包括奴隸在內(nèi)。所以，事實(shí)上，“無(wú)統(tǒng)治者的統(tǒng)治”并不存在，它實(shí)際上不是指“多數(shù)人的統(tǒng)治”（民主制，isonomy一詞的本來(lái)含義），就是指“溫和的貴族制”（寡頭制）。那時(shí)候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一種人為的制度來(lái)使生而不平等的人獲得平等；
現(xiàn)代的人則相信人生而平等，是由于人造的制度才使人變得不平等。

　　古代希臘人的平等觀對(duì)于我們的啟示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己獲得自由。統(tǒng)治者不能使自己置身于大眾（當(dāng)然不包括奴隸）之中，所以對(duì)統(tǒng)治者而言，才既沒(méi)有平等，也沒(méi)有自由。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“希臘政治思想之所以堅(jiān)持平等和自由之間的相互聯(lián)系，皆因自由被理解為在某些（絕非全部）人類(lèi)活動(dòng)中展現(xiàn)。而只有當(dāng)他人見(jiàn)之、論之、憶之，這些活動(dòng)才會(huì)出現(xiàn)，才是真實(shí)的。一個(gè)自由人的生活需要他人在場(chǎng)。是故自由本身需要一個(gè)使人們能走到一起的場(chǎng)所——集會(huì)、市場(chǎng)、或城邦等相宜的政治空間�！保ǖ�20頁(yè)）

　　現(xiàn)代人的平等觀對(duì)于我們的啟示在于：既然是人造的制度才使得人變得不平等，那我們就必須在制度的平等性上下功夫。阿倫特說(shuō)，“美國(guó)革命的方向始終是致力于以自由立國(guó)和建立持久制度，對(duì)于為此而行動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，民法范圍以外的任何事情都是不允許的。”（第78頁(yè)）這也就是說(shuō)，革命是不允許的。這也就是我們前面所提到的“管制”或“壓制”意義下的“反革命”。法國(guó)大革命則不同，“它被人民的無(wú)邊痛苦，以及由痛苦激發(fā)的無(wú)休無(wú)止的同情所推動(dòng)。在此，‘允許為所欲為’的無(wú)法無(wú)天依然源自于心靈的感情，感情的那種無(wú)限性推波助瀾，將一連串無(wú)限制的暴力釋放出來(lái)�！保ㄍ�上）

　　這種制度的平等性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是“人民”一詞有無(wú)數(shù)人之意，即無(wú)窮無(wú)盡、數(shù)不勝數(shù)的群眾；
它的崇高性就在于多樣性，因此，必須有一種制度反對(duì)潛在的全體一致性�！八麄冎�道，共和國(guó)的公共領(lǐng)域是由平等者之間的意見(jiàn)交流所構(gòu)建的，一旦所有平等者都正好持相同的意見(jiàn)，從而使意見(jiàn)交流變得多余，公共領(lǐng)域就將徹底消失。在論戰(zhàn)中，美國(guó)革命者從不打出公共意見(jiàn)的旗號(hào)，而羅伯斯庇爾和法國(guó)革命者則樂(lè)此不疲，為自己的意見(jiàn)加碼。在美國(guó)革命者看來(lái)，公共意見(jiàn)的統(tǒng)治是暴政的一種形式�！保ǖ�79頁(yè)）其次，就是盡可能的分權(quán)、自治，使權(quán)威與權(quán)力分離，而“權(quán)威既不是產(chǎn)生于頂端，也不是產(chǎn)生于底部，而是在金字塔的每一層中產(chǎn)生。這顯然可以解決現(xiàn)代政府最為嚴(yán)重的問(wèn)題之一，這個(gè)問(wèn)題不是如何協(xié)調(diào)自由與平等，而是如何協(xié)調(diào)平等與權(quán)威�！保ǖ�261頁(yè)）所謂“權(quán)威”的標(biāo)準(zhǔn)，自然不能來(lái)自于出身、財(cái)富、人品、素質(zhì)、專(zhuān)業(yè)水平；
事實(shí)上，金字塔的每一層，都會(huì)自然形成某種客觀的、無(wú)可爭(zhēng)議而又讓人心悅誠(chéng)服的標(biāo)準(zhǔn)——只要免卻了權(quán)力的干預(yù)。

　　于是我們就明確了所謂的“反革命”（壓制、反對(duì)革命）就只指的是“以自由立國(guó)”的憲政原則，“民法范圍以外的任何事情都是不允許的”�？磥�(lái)這才是最有效的“復(fù)辟”（維護(hù)原有秩序），除此以外，就只會(huì)發(fā)生兩種“方向”上的“革命”，一種是基督教給予我們的“革命”觀念，它與歷史的方向性有關(guān)（具體可參見(jiàn)卡爾·洛維特的《世界歷史與救贖歷史》，里面已經(jīng)說(shuō)得非常清楚）；
但這種“方向性”會(huì)“持續(xù)不斷地動(dòng)搖一切塵世建制的基礎(chǔ)，直到一種“真正的基督教生活更徹底地從對(duì)世俗秩序的憂慮和考慮中解放出來(lái)。”這也就是我們習(xí)慣了的“繼續(xù)革命”的理想，直到達(dá)到一個(gè)理想社會(huì)為止。如果我們非要給“文化大革命”尋找到一個(gè)正當(dāng)性的理由的話，那就是在毛澤東的心目中是有這樣一個(gè)“理想”的社會(huì)遠(yuǎn)景的，而1949年建國(guó)后的官僚制度顯然并不合乎他的理想，所以他才提出“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政下的繼續(xù)革命理論”。具體說(shuō)起來(lái)，當(dāng)然也與我們?cè)谇懊嫠�分析到的“同情”、“苦難”、“解民于倒懸之中”以及以“恐怖”作為達(dá)成“繁榮”的手段有關(guān)（我知道，很多人都不同意這種看法，但這里不是討論這一問(wèn)題的地方，我只在理論上提出一種設(shè)想）。法國(guó)自1789年大革命以來(lái)，至少在這上面折騰了近一百年的時(shí)間，直到“巴黎公社”后有了第三共和國(guó)憲法，才算塵埃落地。在這一過(guò)程中，與“革命”相伴始終的就一直是暴力。

　　革命精神是一種革新精神，一種開(kāi)創(chuàng)新事物的精神，也是任何社會(huì)都不能、也不應(yīng)該缺少了的精神；
但如何使這種精神不再以暴力的形式表現(xiàn)出來(lái)，就涉及到我們所理解的另一意義下的“反革命”（counter-revolution）。

　　這種“反革命”，從內(nèi)容上講，并不是當(dāng)年以帕特里克·亨利為代表的“反聯(lián)邦主義者”，恰恰是那些相對(duì)于自由這一至高價(jià)值而把別的價(jià)值作為共同體或個(gè)人的價(jià)值坐標(biāo)的思潮或思想傾向。比如托克維爾，他一方面意識(shí)到民主革命勢(shì)不可當(dāng)，另一方面又想從平等、民主的“同質(zhì)化生活中”打撈出自由的個(gè)性化特質(zhì)；
既意識(shí)到政治與哲學(xué)教導(dǎo)首先要維護(hù)人的自由，同時(shí)又想在自由的基礎(chǔ)上確立公共美德；
既讓自己的文化依戀體現(xiàn)在宗教情感上，又意識(shí)到教權(quán)主義很可能壓抑人的政治品德，如此等等，這樣當(dāng)他不得不面對(duì)1848年的革命浪潮時(shí)，就很可能扮演一個(gè)“反革命”的角色。更重要的，是從形式上說(shuō)，所謂“反革命”，就是堅(jiān)持要采取一種與暴力形式“相反”的“非暴力”的革命。阿倫特在這本書(shū)“導(dǎo)言”的一個(gè)“注”中專(zhuān)門(mén)提到了這一點(diǎn)，認(rèn)為孔多塞就將“反革命”定義為“反方向的革命”，它指的是把自己的理念或觀念訴諸口舌之爭(zhēng)，“而革命者，要是他們也要發(fā)展一種令人信服的舌戰(zhàn)風(fēng)格，那就要從他們的對(duì)手那里好好學(xué)一下這門(mén)手藝。保守主義，既不是自由主義也不是革命思想，它從本源上而且其實(shí)從定義上，就是好戰(zhàn)的�！保ǖ�7頁(yè)）

　　但，正如阿倫特所說(shuō)，“在暴力領(lǐng)域之外，戰(zhàn)爭(zhēng)和革命甚至是無(wú)法想象的。這一事實(shí)足以將它們一道從其他一切政治現(xiàn)象中分離出來(lái)。為什么戰(zhàn)爭(zhēng)容易導(dǎo)致革命，為什么革命會(huì)顯露出引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)傾向？無(wú)可否認(rèn)其中一個(gè)原因就在于，暴力是兩者的共性�！保ǖ�8頁(yè)）在什么情況下，我們才能理解“保守主義”的體現(xiàn)自由的革命精神就是“訴諸口舌之爭(zhēng)”，這恐怕是一個(gè)更為艱難的、涉及到整個(gè)民族素質(zhì)的根本問(wèn)題。也許，作為具有了這種素質(zhì)的前提條件，它一定與暴力有著內(nèi)在的聯(lián)系；
但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我們喜歡用“歷史必然性”）到底在哪里？無(wú)論是《圣經(jīng)》中的該隱殺亞伯，還是我們歷史記載中的湯武革命，都強(qiáng)調(diào)的是那種有如“天體運(yùn)行”一樣的不可抗拒性。在這一意義上，“不斷革命”也好，“繼續(xù)革命”也好，其實(shí)都指的是蒲魯東所謂的“永久革命”，就如Teodor Schieder所說(shuō)的那樣：“從來(lái)就沒(méi)有幾次革命這回事兒，革命只有一次，一次相同的革命、永久的革命�！保ǖ�39頁(yè)）這也就是說(shuō)，不達(dá)到“反革命”終于成為了歷史的現(xiàn)實(shí)（以自由立國(guó)的憲政與使其好戰(zhàn)性就只表現(xiàn)為口舌之爭(zhēng)），革命就沒(méi)有“到頭”，就沒(méi)有“結(jié)束”的一天。

　　這種不可抗拒的力量到底來(lái)自哪里？天體運(yùn)行的規(guī)律？歷史的必然？人性的光輝或丑惡？

　　讓我們暫時(shí)離開(kāi)阿倫特，看看馬爾庫(kù)塞是怎么說(shuō)的：他認(rèn)為這種力量來(lái)自于人的理性。理性本質(zhì)上就是普遍主義的，“人類(lèi)通過(guò)教育在理性的世界終將成為合理的存在。這一過(guò)程的完善將表明，人類(lèi)的個(gè)體和社會(huì)生命的規(guī)律都來(lái)自于人類(lèi)的自主判斷。因此，理性的實(shí)現(xiàn)對(duì)于所有外在權(quán)威——例如把人類(lèi)的存在視為自由思想標(biāo)準(zhǔn)——意味著一個(gè)終結(jié)�！保ā独硇耘c革命》，第219頁(yè)，上海人民出版社2007年版）這就是說(shuō)，直到所有的外在權(quán)威都不再視人類(lèi)自由為一種“異己”的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，理性的革命力量才可能“終結(jié)”，因?yàn)椤胺锤锩�”（無(wú)論哪種意義上的“反革命”）已經(jīng)成為了現(xiàn)實(shí)。在此之前，相對(duì)于外在權(quán)威而言，人類(lèi)的自主判斷是一定要表現(xiàn)為“自由”這一“異己標(biāo)準(zhǔn)”的。這實(shí)際上也是黑格爾的邏輯，因?yàn)椤昂诟駹柺亲詈笠粋�(gè)把世界解釋成為理性，使自然和歷史同樣服從于思維和自由的準(zhǔn)則的人。”（第218頁(yè)）上面馬爾庫(kù)塞的這段論述，也可以理解為是對(duì)黑格爾那段非常著名的話的翻版：合理的東西會(huì)變成現(xiàn)實(shí)的，而現(xiàn)實(shí)的東西也一定會(huì)變成合理的。這也就是黑格爾所理解的歷史的必然性與合目的性。

　　如果這些話還是過(guò)于抽象的話，就讓我們?cè)倏纯赐锌司S爾是如何論述“美國(guó)革命”與“美國(guó)民主”的。阿倫特在她的書(shū)中多次引用托克維爾的話，她非常欣賞托克維爾對(duì)法國(guó)革命與美國(guó)革命的比較研究。概括起來(lái)，托克維爾在《論美國(guó)的民主》一書(shū)中大約有這樣一些論述涉及到“革命”與“反革命”的關(guān)系：

　　首先，托克維爾認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)共有三種社會(huì)形態(tài)，其一是美國(guó)，人們由于得到充分教育，發(fā)現(xiàn)在這樣的環(huán)境中能夠自己管理自己，于是，社會(huì)就依靠自身進(jìn)行活動(dòng)；
其二是另一種與之相反的社會(huì)形態(tài)，它靠的是外部力量來(lái)支配社會(huì)，使社會(huì)在邏輯上能實(shí)現(xiàn)其后果；
其三就是英國(guó)和法國(guó)，但首先是法國(guó)。在這種社會(huì)形態(tài)中，支配的力量分散于社會(huì)與社會(huì)之外，是一種交織狀態(tài)；
它在理論上很難理解，“只是令人苦惱和費(fèi)解地見(jiàn)諸于實(shí)踐�！毕鄬�(duì)于英國(guó)，美國(guó)代表著徹底的民主革命；
相對(duì)于法國(guó)，美國(guó)又代表著徹底的非革命的民主。（《托克維爾與民主精神》，第73頁(yè)的正文與注釋?zhuān)�社�?huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版）

　　這里所說(shuō)的“非革命的民主”也可以理解為“反革命的民主”，因?yàn)樵谀欠N狀態(tài)中，革命已成為多余的手段。

　　但這種狀態(tài)并不是自然到來(lái)或天然生成的。托克維爾認(rèn)為它是一個(gè)“政治的人工制品”，一個(gè)通過(guò)想象而訴諸實(shí)踐的志愿的“聯(lián)合體”或“共同體”。（同上，第206頁(yè)）革命就如《圣經(jīng)》中的洪水過(guò)后，不僅開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)名副其實(shí)的歷史新時(shí)代，而且給了人們這樣的想象力，使人們意識(shí)到自己完全有可能也有責(zé)任在使自己成為一個(gè)“自由人”的同時(shí)，也成為一個(gè)“民主人”；
在使自己成為一個(gè)“革命者”的同時(shí)，也成為一個(gè)“反革命者”。

　　一般說(shuō)來(lái)，民主或平等精神是對(duì)自由或革命精神的壓制，或者說(shuō)，民主或平等本身就是“反”自由或“反”革命的，因?yàn)樽杂苫蚋锩�很可能只被理解為達(dá)到民主、平等或繁榮的手段或口號(hào)；
因?yàn)樽杂苫蚋锩�很可能被視為一些“高等的人”在�?duì)“低等的人”施加的影響，目的是以此支配社會(huì)的進(jìn)程；
因?yàn)樽杂苫蚋锩�精神很可能在民主與平等的“熵趨勢(shì)”中消磨殆盡；
因?yàn)槊裰骰蚱降戎粫?huì)使每個(gè)人把自己孤立于個(gè)人的私人活動(dòng)之中，不關(guān)心集體，在政治事務(wù)上缺乏敏感，“隨著社會(huì)平等使原來(lái)的從屬關(guān)系消失，每個(gè)人對(duì)于其他人沒(méi)有任何期望，沒(méi)有任何需要面對(duì)的東西，而只關(guān)心如何通過(guò)個(gè)人的努力來(lái)改善自己的物質(zhì)機(jī)遇，不再愿意撥出部分時(shí)間來(lái)為大眾利益服務(wù)�！保ㄍ�上書(shū)，第119頁(yè)）現(xiàn)代性本身就包含著社會(huì)領(lǐng)域的全面單調(diào)和整齊劃一的危險(xiǎn)。托克維爾說(shuō)，所謂政治自由，它的首要任務(wù)就是要矯正這種完全逃避進(jìn)私人世界的趨勢(shì)，使革命或自由在民主與平等中重新煥發(fā)生機(jī)。這種生機(jī)的最為重要的功能將不再是解放與重建，而是與他人的認(rèn)同，是在“他者”中尋找到一個(gè)與自己“同樣的人”。強(qiáng)烈推動(dòng)現(xiàn)代人同化的不是他們的物質(zhì)利益，而首先是他們的觀念與情感；
就此而論，比如法國(guó)與美國(guó)，托克維爾說(shuō)，這兩個(gè)民族間的相互認(rèn)同，就在于他們都具有那種使他們成為全人類(lèi)范例的普遍價(jià)值，這價(jià)值就是使祖國(guó)成為自由之地。（第210頁(yè)）

　　馬克思強(qiáng)調(diào)自由，意在突出人的全面發(fā)展與自我實(shí)現(xiàn)，這實(shí)際上也被理解為歷史的方向與目的；
由于這種方向性與目的性具有著某種客觀必然性，所以在阿倫特看來(lái)這就“幾乎完全忽略了革命者的本來(lái)意圖，也就是以自由立國(guó)，而將注意力幾乎完全集中在革命事件貌似客觀的進(jìn)程上了。”必然性取代自由成為黑格爾哲學(xué)以來(lái)政治和革命思想的中心范疇（《論革命》，第41、49頁(yè)）托克維爾強(qiáng)調(diào)自由，是因?yàn)樵诿绹?guó)，他發(fā)現(xiàn)那里的社區(qū)與古代的城邦一樣，“政治自由之所以可能，是因?yàn)槿藗兡軌蛏逃懰麄児餐�的命運(yùn)，而各種法規(guī)和習(xí)俗誘導(dǎo)他們進(jìn)行這樣的討論�！保ā锻锌司S爾與民主精神》，第221頁(yè)）這里面沒(méi)有歷史的必然，有的只是革命領(lǐng)導(dǎo)者的政治智慧，“共和國(guó)的降臨不是基于‘歷史的必然性’，也不是基于有機(jī)體的進(jìn)化，而是基于一種深思熟慮之舉：以自由立國(guó)�！保ā墩摳锩�》，第202頁(yè)）。這里面真正的困難在于革命精神本身就具有兩個(gè)因素，“這兩個(gè)因素在我們看來(lái)是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治體和籌劃新政府之舉，茲事體大，涉及新結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與持久性；
另一方面，參與這一大事的人一定擁有這樣的經(jīng)驗(yàn)，那就是痛快淋漓地體察到了人類(lèi)開(kāi)端的能力，體察到始終與新事物在地球上誕生相伴隨的高亢精神�！保ㄍ�上書(shū)，第208頁(yè)）這種“高亢精神”可以理解為一種“革命的匿名力量”，它幾乎就會(huì)成為一種誰(shuí)也控制不了的“事件進(jìn)程”，“借此我們便發(fā)現(xiàn)了，人無(wú)能為力于自身行動(dòng)的進(jìn)程這一景象，到底會(huì)產(chǎn)生多大的沖擊�！保ǖ�40頁(yè)）

　　革命話語(yǔ)的主要特征就是它一直以對(duì)立的雙方為依據(jù)，如左派與右派、反動(dòng)派與進(jìn)步派、保守主義與自由主義，等等。當(dāng)西方的貴族制與民主制，當(dāng)我們的君主制與共和制被不斷賦予新意并轉(zhuǎn)化為革命的浪潮時(shí)，取代革命的本意（無(wú)論是自由立國(guó)還是消除貧窮）的就只會(huì)是相互排斥的意識(shí)形態(tài)。于是革命與反革命，進(jìn)步與復(fù)辟就在相互排斥中把幾乎所有的人都裹挾到革命浪潮之中，沒(méi)有人會(huì)再回頭想想革命的本意，更沒(méi)有人能意識(shí)到它們其實(shí)只是同一事件的兩面。

　　如何以共和國(guó)的“反革命”需要來(lái)拯救蘊(yùn)藏于共和國(guó)本身之中的“革命精神”，這一直是杰斐遜在晚年思考的問(wèn)題。他已經(jīng)清楚地意識(shí)到，當(dāng)公共領(lǐng)域的大門(mén)對(duì)私人緊閉時(shí)，愛(ài)國(guó)一說(shuō)只能淪為“空洞的說(shuō)教”；
當(dāng)私人利益侵入公共領(lǐng)域時(shí)，所導(dǎo)致的又只能是腐敗。唯一的解決之途就在于公共領(lǐng)域的敞開(kāi)與透亮。阿倫特說(shuō)，“盡管當(dāng)時(shí)還不知道秘密投票，杰斐遜卻至少有一個(gè)預(yù)感：若不同時(shí)給人民提供比計(jì)票箱更多的公共空間，比選舉日更多的其他時(shí)間公開(kāi)發(fā)表言論的機(jī)會(huì)，讓人民分享公共權(quán)力該是多么的危險(xiǎn)�！�…在生命暮年，對(duì)于自己洞若觀火的私德與公德的要旨，杰斐遜一言以蔽之：‘愛(ài)鄰及于愛(ài)己，愛(ài)國(guó)基于愛(ài)己’。此時(shí)他深知，除非‘國(guó)家’可以像‘鄰人’出現(xiàn)在同胞的愛(ài)中一樣，出現(xiàn)在公民的‘愛(ài)’中，不然這一準(zhǔn)則始終是空洞的說(shuō)教。”（第237頁(yè)）

　　“愛(ài)己”始終是基點(diǎn)，如何從“愛(ài)己”出發(fā)及于“愛(ài)鄰”、“愛(ài)國(guó)”，這不僅涉及到一個(gè)貌似所有人都會(huì)同意的“先驗(yàn)設(shè)定”（愛(ài)己）的問(wèn)題，更是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題（他人的存在及交往的必需）、政治哲學(xué)的問(wèn)題（對(duì)公共事務(wù)的本質(zhì)的探究），更是一個(gè)交織在“愛(ài)”與“恨”之間的“革命”與“反革命”如何才能成為同一事物的兩面的問(wèn)題。

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