所謂主體生成論的歷史向度，在我們的語境下，如上所述，是相對于主體生成論的邏輯向度而言的。因此，它的基本意涵并不能被理解為成我們認為在原始社會存在著一種主體生成論，在奴隸社會存在著另一種主體生成論，其間有一種差異、變化、關(guān)聯(lián)和“歷史”，而是說，在接下去相關(guān)的幾章中我們將特別強調(diào)“主體的未完成性”和“生成性”，致力于對主體作“歷時性”的考察，致力于把主體理解為一種過程和歷史，努力從“歷史”的角度，努力從主體生成史的角度來討論和闡述主體生成論。

　　其實，主體生成論的歷史向度乃主體生成論的應有之義。因為“生成”這一概念本身即包含有“過程”和“歷史”的意蘊。倘若離開了“過程”和“歷史”，“生成”也就無從談起。不過，人的生成或主體的生成有兩個維度：其中一個是就個體的人而言的，所關(guān)涉的主要是人格的生成或塑造問題；
而另一個則是就人這個類而言的，所關(guān)涉的主要是主體生成與人類社會發(fā)展的互存互動的關(guān)系。雖然主體生成的這兩個維度有許多相通之處，但其間畢竟有重大的差別。就本書而言，我們所討論的將主要是作為類的人的主體的生成。其所以如此，一方面是因為，包括心理學、倫理學和人格哲學在內(nèi)的許多學科領(lǐng)域的學者已經(jīng)對作為個體的人的生成問題作出過較為全面、較為深入的研究，并取得了矚目的成就，另一方面也是由于本書所預設(shè)的目標的緣故。如前所述，本書的根本目標即在于對當代學者提出的“主體死亡論”作出一種積極的回應，并在這種回應中闡釋主體生成論。但是，既然當代學者所提出的“主體死亡論”所關(guān)涉的是“上帝之死”、“人之死”（尼采）、“大寫的主體之死”（福柯）和“人類學的主體之死”（海德格爾），既然他們所指稱的主體是一種關(guān)乎社會本體乃至宇宙本體的實存，因而也就是一種與人類社會和人類社會發(fā)展史密切相關(guān)的東西，則我們所言說的主體也就首先應當是一種作為類的人的主體，我們所言說的主體的歷史也就首先應當是一種與人類社會發(fā)展史同步的或與其互為因果的主體生成史。

　　然而，既然我們不是把“主體”或作為主體的人理解成一種恒定不變的抽象概念，而是將之理解成一個“過程”和“歷史”，理解成一種與社會發(fā)展同步的與時俱進的不斷生成的實存，則當我們考察主體生成史時首先就會遇到社會階段的劃分或社會形態(tài)問題。誠然，在我們之前，已經(jīng)有許多學者對此作過相當系統(tǒng)、相當深入的研究，并先后提出了多種發(fā)人深思的解釋模式。例如，早在18世紀，維柯（Giambattista Vico, 1668-1774年）這一西方近代人文社會科學的先驅(qū)就在其名著《新科學》中將人類社會區(qū)分為“諸神時代”、“英雄時代”和“人的時代”，并以這些“先后銜接的三個時代”來概述世界“諸民族”“所經(jīng)歷的歷史過程”。[1]再如，至19世紀，被譽為“社會學之父”的孔德（Auguste Comte, 1798-1857年）在其代表作《實證哲學教程》中又把人類社會的發(fā)展史描寫成一個從“軍事時期（社會）”（“神學時期”）到“過渡時期（社會）”（“形而上學時期”）再到“工業(yè)時期（社會）”（“科學時期”或“實證時期”）的演進過程。至于馬克思，他在晚年通過對美國學者路易斯•亨•摩爾根《古代社會》的研究以及對俄國學者馬•柯瓦列夫斯基《公社土地占有制，其解體的原因、進程和結(jié)果》的研究，提出的“人類社會三階段五形態(tài)說”，把人類歷史理解成一種從作為“原生的社會形態(tài)”的“原始社會”進展到作為“次生社會形態(tài)”的“奴隸社會”、“封建社會”和“資本主義社會”，再進展到作為“再生社會形態(tài)”的“共產(chǎn)主義社會”的過程，更被許多學者視為描述人類社會發(fā)展史的經(jīng)典公式。[2]盡管如此，我們還是打算將人類社會發(fā)展史區(qū)分為“前現(xiàn)代社會”（含原始社會、奴隸社會和封建社會）、“現(xiàn)代社會”和“后現(xiàn)代社會”（自19世紀末20世紀初以來）這樣三個歷史階段。我們之所以對人類社會發(fā)展史作出這樣的劃分，最根本的乃在于作為我們對話對象的當代西方哲學家，特別是那些力主“主體死亡論”的哲學家和思想家差不多都是站在后現(xiàn)代的立場上來激烈反對西方近現(xiàn)代主體性哲學的，而對人類社會發(fā)展階段的上述劃分雖然對我們對人類社會發(fā)展階段的劃分都程度不同地具有指導意義，但是就它們本身而言，則都不足以同我們當下的哲學語境形成直接的對接，從而都不便于我們有的放矢地開展主體生成論的論證。而我們的這樣一種劃分的一個最為突出的優(yōu)點卻又恰恰在于它能將“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的差異、區(qū)別或關(guān)聯(lián)以最為鮮明的方式展現(xiàn)出來，能將西方近現(xiàn)代主體性哲學與當代西方哲學的社會背景、區(qū)別和關(guān)聯(lián)明白無誤地表達出來，從而也就有望使我們的主體生成論的論證獲得一種明顯的對話性質(zhì)。

　　既然我們?nèi)绱舜_定了迄今為止人類社會發(fā)展的上述三個主要階段，則我們在下面幾章中也就將首先對前現(xiàn)代社會階段的人的主體性作出說明，而后再分別對現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會的人的主體性作出說明。

　　前現(xiàn)代社會既然，如上所述，包括原始社會、奴隸社會和封建社會，它在迄今為止的人類社會發(fā)展史上也就是一個時間跨度最大的社會階段。其上限至少可以一直追溯到50多萬年（也有考古學家認為在300多萬年）之前，其下限則至少可以追溯到17世紀中葉（英國資產(chǎn)階級革命時期）。這一社會形態(tài)無論就社會經(jīng)濟層面看，還是就社會制度層面看，都具有明顯地區(qū)別于現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會的特征。就社會經(jīng)濟層面看，前現(xiàn)代社會不僅生產(chǎn)力低下，而且基本上一直以自然經(jīng)濟為主要經(jīng)濟形式。就社會制度層面看，前現(xiàn)代社會雖然先后以親緣制度和官僚制度為根基，但卻始終以“群體認同”為指歸。在這種情勢下，人的主體意識便首先表現(xiàn)為“認同群體”的“群體意識”，人的主體性因此也就首先表現(xiàn)為人的“群體性”或“合群性”�！叭后w性”或“合群性”可以說是前現(xiàn)代社會的作為主體的人的最根本的規(guī)定性。作為主體的人的“群體意識”不僅在世俗文化中有明顯的表征，而且在宗教文化中也有明顯的表征。這個時期的宗教，不管人們賦予其什么形式，都無非是世俗群體或世俗社會的神圣化或宇宙論證明，正因為如此，政教合一始終是前現(xiàn)代社會諸宗教的基本組織形式。

　　前現(xiàn)代社會的人的主體意識的另一個根本特征是與人的群體性密切相關(guān)的“人的依賴性”。[3]這種依賴性雖然也表現(xiàn)為人對自然的依賴、人對神的依賴，但歸根到底是一種人對人的依賴和人對社會的依賴，是個體的人對社會群體或社會團體的依賴。在一個意義上，我們也可以說，前現(xiàn)代社會的人也有自我意識，但這個歷史時期的人的自我意識，其實也就是對自己在自然、社會和神面前的“卑微”地位的自我認識，就是自己因此而自覺到需要他人來代表自己的社會意識，其典型表達式就是“自知其無知”和“自知其無能”（按照蘇格拉底的觀點，人是由于“自知其無能”才“自知其無知”的）。

　　前現(xiàn)代社會的人的主體意識的第三個重要特征在于它之突出和強調(diào)人與自然（物）、人與人、人與神、人與社會或人與群體的互滲性，突出和強調(diào)天、地、人、我的內(nèi)在統(tǒng)一性，突出和強調(diào)“小我”與“大我”的貫通與轉(zhuǎn)換。著名的人類學家列維－布留爾曾將互滲律和“受互滲律支配的集體表象”視為原始社會各種制度的“基礎(chǔ)”。[4]他的這一說法雖然主要是就原始社會而言的，但其弱化了的形式也同樣適合于奴隸社會和封建社會時期的人的主體意識的主導形式。強調(diào)自我認同與群體認同或團體認同的一致性，強調(diào)在群體認同或團體認同前提下的自我認同或自我肯證無疑是前現(xiàn)代社會的人的主體意識的一項根本特征。

　　下面，我們就依次對構(gòu)成前現(xiàn)代社會的原始社會、奴隸社會和封建社會三個歷史時期的人的主體意識的特征及其歷史演進作一番綱要式的說明。

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　　[1] 參閱維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京：商務印書館，1997年，第489頁。

　　[2] 參閱馬克思：《給維•伊•查蘇利奇的復信草稿》，見《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1965年，第450頁。

　　[3] 馬克思：《經(jīng)濟學手稿（1857－1858年）》，見《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，北京：人民出版社，1979年，第104頁。

　　[4] 參閱列維－布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年，第219－349頁。

　　段德智：《主體生成論：對“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第62—65頁

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