本文以1994年《讀書》上刊登的“人文精神衰落”討論為由頭，分析中國大陸社會歷史及變遷對人文知識份子角色的影響。思想史研究學(xué)者兼《讀書》主編汪暉曾經(jīng)分析過這一現(xiàn)象。他的分析重點在知識份子思想的局限性，他指出，由于知識份子沒有深刻把握社會變動過程，使得啟蒙主義這一曾經(jīng)具有巨大活力的思想資源處于曖昧不明的狀態(tài)。而“人文精神尋找”把問題落實于道德，無力對無處不在的資本活動和真實的經(jīng)濟(jì)關(guān)系作出分析，喪失了診斷中國現(xiàn)代性問題的能力。[1]應(yīng)當(dāng)說，在──“人文精神尋找”意味著啟蒙主義知識份子價值創(chuàng)造者角色面臨深刻挑戰(zhàn)──這一點上，本文和他結(jié)論一致，但我的論述策略不是思想史式的，而是社會學(xué)式的，我的主題不在知識份子本身或其局限性，而在知識份子的社會角色轉(zhuǎn)型、及其過去角色生成、并不斷被強(qiáng)化的社會條件。我希望指出，知識份子的圣哲角色與中國社會的知識、歷史和政治背景之社會化過程有關(guān)，因此，當(dāng)今他們發(fā)生的角色危機(jī)，原因在于上述社會條件的變化。社會變化引起了知識份子角色定位的變化，故汪暉希望的準(zhǔn)確“診斷中國現(xiàn)代性問題”，即使在人文知識份子當(dāng)中，恐怕也越來越難以成為他們的整體關(guān)懷。

　　“人文精神”討論所以值得關(guān)注，在于它們是一種社會變化的反映。在這些社會變化中，知識份子與其他社會集團(tuán)關(guān)系的變化、主流知識（意識）形態(tài)及其資源掌握者地位的變化、知識份子作為意識形態(tài)、文化、價值領(lǐng)袖集團(tuán)一統(tǒng)局面的消失、大眾文化以及多元化精英的出現(xiàn)等等方面，尤為具有社會學(xué)意義。這些變化具有結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，它預(yù)示著一直以來形成的、知識份子身份和整體社會秩序的關(guān)系──他們作為提供社會秩序賴以建立的道德和規(guī)范目標(biāo)、并對這些目標(biāo)給予等級性評定的圣哲角色，正在面臨危機(jī)；
一種更為工具性的、世俗的、有限的、平等的（需要大眾承認(rèn)的）、職業(yè)性的、并非整體認(rèn)同的專家角色趨勢正在出現(xiàn)；
歷史上形成的知識精英和社會的關(guān)系正在變化。另一方面，這些變化還具有價值多元和價值主觀化的特征，即社會價值和主導(dǎo)意識形態(tài)以社會成員的多元選擇形成，而不以某一個知識者集團(tuán)的偏好和論證為根據(jù)。所以，在知識資源和話語權(quán)力方面，掌握傳統(tǒng)價值性知識形態(tài)的知識份子之社會影響力呈減弱狀態(tài)。限于字?jǐn)?shù)，本文只是一個提綱性的討論，另外作者旨在說明一種社會事實，而不欲對此一事實進(jìn)行評判。

　　圣哲角色危機(jī)

　　1994年3月，在大陸知識界最有影響的刊物《讀書》上，連續(xù)五期刊載了“人文精神尋思”的一組文章。這次討論的中心主題之一，是警告知識份子“人文精神”、即價值理性追求的失落，并力圖將它“尋”找回來：

　　“我們大家都切身體會到，我們所從事的人文學(xué)術(shù)，在今天已不止是不景氣，而是陷入了根本危機(jī)�！C(jī)有其內(nèi)部因素往往被人忽視，這就是，人文學(xué)術(shù)內(nèi)在的生命力正在枯竭”（張汝倫1994：3）。[2]

　　很明顯，這場“人文精神”尋找，是在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的大背景中產(chǎn)生的，它不可避免地指涉經(jīng)濟(jì)對文化的侵染。但如果仔細(xì)閱讀就會發(fā)現(xiàn)，它實際上更關(guān)注的，不僅是經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型本身，而是它的結(jié)果──知識份子的社會（關(guān)系和身份）轉(zhuǎn)型的問題。在這個轉(zhuǎn)型中，人文知識份子發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)中國知識人整體的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)──“道統(tǒng)”，作為穩(wěn)定悠久的精神傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)正在淡出，包含其中的人文精神也日漸衰微。作為回應(yīng)，人文知識份子發(fā)出警告：以“道統(tǒng)高于政統(tǒng)和包含政統(tǒng)”為人文理想，必將與時代對話，“它是一種知識份子做學(xué)所用的根本之道”，然而如果學(xué)術(shù)象今天這樣──變成技術(shù)性而不是人文性的研究活動，必然導(dǎo)致客觀上人格的萎縮。令他們擔(dān)憂的是，這種“萎縮”似乎并不是僅僅發(fā)生在知識人個體身上，而是一個知識群體的整體現(xiàn)象，“作為整體的知識份子在當(dāng)代還有沒有人文精神”值得懷疑：

　　“一個技術(shù)型的知識份子，可以只完成科學(xué)責(zé)任，不承當(dāng)對社會的關(guān)注，但是人文學(xué)者之所以稱為人文學(xué)者，就在于后面這一點人文關(guān)注�！宋木竦闹亟ㄊ且患镭P(guān)的大事”（朱學(xué)勤，1994：11、13）。[3]

　　之所以“生死攸關(guān)”，乃在于知識份子遵循的道統(tǒng)被很多人放棄，這不能不影響人文知識份子歷來的、且無可爭議的文化主人身份，這個身份來自于他們一直的信念：人文學(xué)科的基本格局來自于傳統(tǒng)知識，而人文學(xué)者承擔(dān)著自古以來接續(xù)道統(tǒng)的職責(zé)：

　　“《六經(jīng)》（《易》是哲學(xué)，《書》是古代歷史，《春秋》是當(dāng)代史，《禮》是由哲學(xué)派生的政治，《詩》是文學(xué)，《樂記》是音樂）確實已經(jīng)包括了傳統(tǒng)人文學(xué)科的基本格局。……在那個時代，道統(tǒng)高于政統(tǒng)和包含政統(tǒng)，封建專制其實是知識份子的文化專制，知識份子就成了這個社會的當(dāng)然主人，行文出處無不在道統(tǒng)之內(nèi)。封建時代知識份子的人文精神就體現(xiàn)在這個道統(tǒng)中”（王曉明，1994：5）[4]。

　　一種精神和一種社會身份的存在是相互支持的，精神失落意味著人文知識份子獨有身份的消失，這種消失和他們長期習(xí)慣的角色定位發(fā)生了沖突。沖突表現(xiàn)為兩個方面的問題開始出現(xiàn)：一是自己和“道統(tǒng)”的關(guān)系──人文知識份子在整體上是否仍繼續(xù)是形而上的終極關(guān)懷和價值理性的代表？二是自己主張遵循的這種“道統(tǒng)”和社會承認(rèn)的關(guān)系──現(xiàn)在它是否仍舊是社會承認(rèn)并遵循的“道統(tǒng)”？一直以來，這兩個問題都不成其為問題，因為答案都是肯定的：人文知識份子是具有形而上終極關(guān)懷的人群，他們是價值理性的代表，為社會提供前進(jìn)的方向。這個價值理性的核心在于“對人的存在價值的思考，對人的價值、人的生存意義的關(guān)注，是對人類命運、人類痛苦與解脫的思考和探索”（袁進(jìn)，1994：73）。[5]而且，他們毫不懷疑，這種價值同樣也是社會其他成員認(rèn)同并追求的最終價值。上述兩種肯定關(guān)系的存在，確立了人文知識份子在社會中心的位置，這種位置不一定是政治領(lǐng)袖式的，但卻一定是價值、道德、文化和精神領(lǐng)袖式的。

　　然而現(xiàn)在問題出現(xiàn)了，價值的失范──工具理性的出現(xiàn)，信仰的消失──中立的科學(xué)主義泛濫，急功近利，使得價值層面的問題被“降低”到手段的地位（張汝倫，同上，頁78）。在這種“降低”過程中，不僅人文學(xué)者追求的人性完善──集各種知識為大成、“一物不知，深以為恥”的大師志向，變得無比困難、“肯定累死”（李天綱，同上，頁79），而且，他們提倡的終極價值似乎與社會認(rèn)同越來越遠(yuǎn)：“享樂型的消費主義盛行，欲望的膨脹漫無止境，及時行樂的瀟灑四處泛濫，信仰成為迂腐的同意詞，終極關(guān)懷的失落比起西方后工業(yè)社會是有過之而無不及”（袁進(jìn)，同上，81）。人文知識份子一直深信不疑的上述兩個肯定的關(guān)系出現(xiàn)了問題，自然地，他們的價值、道德、文化和精神領(lǐng)袖身份也跟著出現(xiàn)了問題。

　　這問題的出現(xiàn)，使得曾經(jīng)確定無疑的答案發(fā)生了疑問。他們不得不再一次回答，人文知識份子還是不是道統(tǒng)的（唯一）代表？社會是否承認(rèn)并遵循這種道統(tǒng)？正在發(fā)生的事實似乎說明，社會的走向似乎沒有跟隨他們提供的價值方向，不同的人們開始根據(jù)自己對人生價值的理解選擇方向（盡管在人文知識份子看來，這是一種工具主義的膚淺理解，因此是錯誤的方向選擇）。社會走向沒有一個人、哪怕是人文知識份子集團(tuán)可以掌握的方向，由精神領(lǐng)袖提供的統(tǒng)一價值方向被甩在一邊，這個知識份子集團(tuán)也不再處于社會價值代表的中心和領(lǐng)導(dǎo)位置。這的確“生死攸關(guān)”，因為它涉及到人文知識份子存在的意義。離開了人文精神（道統(tǒng)）被看作生死攸關(guān)的大事件，同人文知識份子過去的身份定位有關(guān)，這個身份定位一直是為社會大眾提供價值規(guī)范，姑且稱為圣哲角色。這一傳統(tǒng)角色，不僅來自于他們的文化和知識傳統(tǒng)，也來自于他們生活實踐的歷史塑造。

　　傳統(tǒng)知識

　　已經(jīng)有學(xué)者指出，中國傳統(tǒng)知識份子特別注重規(guī)范知識（而不是自然知識），《論語》中所申述的知識正屬于規(guī)范知識。依孔子看來，凡是專長于規(guī)范知識的人可以不必有自然知識，……比如分五谷是自然知識，對于知者是不必要的（費孝通，1947）。這種知識傳統(tǒng)賦予人文知識份子的使命，是向社會提供規(guī)范知識，不是自然知識。但在他們看來，這種知識分工并不是身份對等意義上的專業(yè)分工關(guān)系，而是身份差異意義上的地位高低秩序。從社會的角度看來，知識可以是社會身份分化的基礎(chǔ)，當(dāng)一種知識獨占在某一人群手中的時候，客觀上它在維持一種身份的差異結(jié)構(gòu)。關(guān)于這一點，傳統(tǒng)大師們并不諉言：

　　“樊遲請問稼……子曰：小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬，上好義，則民莫敢不服，上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”

　　“孟子曰，有大人之事，有小人之事，且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也”。[6]

　　掌握規(guī)范知識的人具有“率天下而路”的身份，它可以不是政治和管制身份，但卻必須是文化規(guī)范領(lǐng)導(dǎo)者的身份。相對于其他社會成員而言，人文知識份子的傳統(tǒng)身份和社會其他成員的關(guān)系，類似于師與生的關(guān)系──前者是導(dǎo)師，職責(zé)是教，后者是學(xué)生，職責(zé)是習(xí)。也就是說，后者不知道自己行路的方向，應(yīng)當(dāng)由前者告訴他們。這和經(jīng)濟(jì)、工程、技術(shù)類專家們從事“發(fā)現(xiàn)”（──它們往往是生活世界或社會關(guān)系中已經(jīng)存在的東西）的活動，頗不相同。人文知識份子假定，在“師”的團(tuán)體中，對方向（人生價值）的認(rèn)識應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的、有高低之分的，而非多元的、可自由選擇的，在社會成員中也應(yīng)當(dāng)如此。這種導(dǎo)師與學(xué)生的身份關(guān)系，需要兩個前提預(yù)設(shè)：第一，只有一種關(guān)于人生價值的最高或正確知識、不是多種；
第二，人文知識份子掌握的知識資源正是社會成員的需要，“師”高于“生”的身份以及“師”對“生”的重要，在于師掌握著唯一的、被定義為正統(tǒng)（有價值）的知識資源，而且只有“師”才能參與關(guān)于價值正統(tǒng)的定義活動，公眾和其他類別的知識團(tuán)體并不具有這樣的資格。在這個預(yù)設(shè)里面，社會秩序被假設(shè)為由“師”集團(tuán)控制的知識引導(dǎo)的（因而方向式他們確知的），它絕不是社會公眾多種知識、多元偏好引導(dǎo)的（因而方向是不可知的、或由社會生活自然選擇的后果）。向社會提供并教授價值──意識形態(tài)是圣哲的角色，普通人不承擔(dān)這樣的職責(zé)，他們只要遵守規(guī)范，為什么是這些規(guī)范的說明與論證，是知識份子的工作。顯然的，從事和價值規(guī)范相關(guān)的知識工作具有更重要的地位，因為“提供規(guī)范的人具有社會威望”（費孝通，同上，頁659）。傳統(tǒng)知識傳達(dá)給知識份子的信息是，他們和他人的不同，不是職業(yè)分工的不同，而是重要性價值和身份地位的不同。

　　近代歷史

　　值得注意的是，無論不同人的價值主張是什么，上述知識份子提供價值規(guī)范及其體系──意識形態(tài)知識的主流角色定位，在中國近代歷史實踐中得到強(qiáng)化。晚清以來，中國多次受到強(qiáng)權(quán)的挑戰(zhàn)，民族存亡問題的緊迫，使得知識份子的主要興奮點集中到尋找民族國家的生存道路上來。既然是關(guān)乎于民族存亡的大事，尋找免于陷入亡途的某種社會價值、文化方向、意識形態(tài)或“主義”尤為緊要。李澤厚的研究試圖證明，那時思想界的主流形勢，是“救亡壓倒了啟蒙”（李澤厚，1987），[7]在這種情形下，知識份子不得不被卷入救亡運動，而較少關(guān)注啟蒙工作。但值得注意的是，無論是參與前者還是后者，其實質(zhì)性的工作，都是傳導(dǎo)一種社會意識形態(tài)和價值原則。所不同的是，這兩種工作主張的價值重點有差異，一個是民族解放，一個是個體自由。在“救亡”和“啟蒙”的價值分歧中，我們可以清楚地看到，這一分歧的焦點，不在知識份子是否應(yīng)當(dāng)充任提供社會價值的角色，而是在不同社會價值的重要性判斷和選擇方面。

　　近代中國各種歷史活動的主題，都是尋找某一種價值為社會確定方向，有影響的知識份子要參與方向的尋找，其主要的任務(wù)就是為各種社會價值的重要性作出排列和論證。甚至李澤厚本人的“救亡”和“啟蒙”說，也是在對“民族解放”和“個體自由”這兩種社會價值做重要性區(qū)分。無論不同的知識份子認(rèn)為那一種價值更重要，有一點他們是共同的，這就是，他們都將提供或傳達(dá)某種社會價值──意識形態(tài)原則為己任。這意味著，不管他們贊同什么主義，知識份子提出社會（前進(jìn)方向之）價值標(biāo)準(zhǔn)的角色都是毋庸置疑的。對于提供社會價值的角色，知識份子并不存在根本的分歧，無論在哪一種價值主張的派別中，中立都不意味著身份定位正確。在人們的評價中，中立被視為一種負(fù)面的立場，不具有道德和責(zé)任上的正面特征，也不是知識份子角色的正當(dāng)選擇。關(guān)于這一點，可以從不同政治立場的知識份子言論中發(fā)現(xiàn)：

　　“在我們探路之前，應(yīng)當(dāng)先決定我們要到什么地方去──我們的目的地。這個問題是我們的先決問題，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為如果我們不想到哪兒去，又何必探路呢？……必須時時刻刻提醒自己說，我們的任務(wù)是要為社會國家尋一條最可行、最完美的辦法。這叫做自覺”（胡適，1930）。[8]

　　“若干年來，有不少純潔的自然科學(xué)家、歷史考古學(xué)家，利用國民黨反動統(tǒng)治者所給予的一點方便條件進(jìn)行研究工作，自以為是做著獨立的、超然的學(xué)術(shù)工作，實際上都是成了反動黑暗統(tǒng)治的點綴品，對人民并沒有什么利益”（胡繩，1948）。[9]

　　在近代歷史中，知識份子雖然分化為不同的意識形態(tài)派別，但他們對現(xiàn)實、對自己基本作用的傳統(tǒng)定義沒有發(fā)生根本變化。故此，當(dāng)時批評科學(xué)“解決不了人生觀”問題、因而沒有立場之說，和今天“人文精神找尋”中批評嘉乾學(xué)派“回避”現(xiàn)實如出一轍。這些批評都在傳達(dá)一個標(biāo)準(zhǔn)：所謂中立或沒有立場，實際上是對知識人正當(dāng)角色職責(zé)的偏離，它們在要求知識份子工作于終極關(guān)懷、提供社會價值和意識形態(tài)。這些批評預(yù)示著這樣的假設(shè)：追尋社會人生觀這一價值理性，是知識份子的正當(dāng)責(zé)任，因而他們的角色中不能不有意識形態(tài)追求，他們不能是非政治性的動物，因為這種動物沒有方向。這里的“政治性”不光指選擇政治立場方面，它還有一種無所不在的形式──體現(xiàn)在對知識份子的角色要求方面，這就是，認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)是一種對整個社會發(fā)表言論，為整個社會設(shè)定價值標(biāo)準(zhǔn)、確定方向的圣哲。

　　一些知識份子意識到要和政治保持距離，但這基本上指的是和權(quán)力競爭的距離，而不是和提供社會價值標(biāo)準(zhǔn)之圣哲角色的距離。比如儲安平觀察到，“在多年反常的統(tǒng)治之下，有操守、有政治才干和抱負(fù)的人，大多不愿意參加政治活動”；
但是在同一篇文章里，他仍然在為中國前途論證一種價值方向，而且特別主張知識份子在這一方向中發(fā)揮政治作用。他寫道：“為了達(dá)到造成一個民主中國的目的，我們應(yīng)當(dāng)用種種方法鼓勵中國的中產(chǎn)階級抬頭，成為民主政治的干部。其中特別對于自由思想的大學(xué)教授及著作家等，應(yīng)鼓勵他們出面說話，建立一個為民主國家所不可缺少的健全輿論”（儲安平，1945）。[10]梁漱溟同政治活動和相關(guān)職位也保持著距離，但是這并不表明，他本人（或他主張）與文化領(lǐng)袖的圣哲角色也保持著相同的距離：

　　“我愿國人明白，政治問題還是表面，非其根本；
政治問題還是問題之一部，非其全部。論其根本，論其全部，原是整個文化問題�！魶]有對整個文化問題先有其根本的見解，則政治問題的主張是無根的”（梁漱溟，1947）。[11]

　　所以，梁漱溟和毛澤東的辯論，反映的是價值沖突而不是（知識份子應(yīng)充當(dāng)之）角色的沖突。他們二人曾就中國革命的道路在延安激烈辯論了兩夜，誰也說服不了誰。然而在十余年后，面對戰(zhàn)火中建立了新中國這一事實，梁漱溟終于發(fā)表文章對爭論作了總結(jié)，明確承認(rèn)毛澤東是對的，自己錯了�！叭舾赡陙砦覉詻Q不相信的事情，竟然出現(xiàn)在我眼前。這不是旁的事，就是一個全國統(tǒng)一的政權(quán)竟然從階級斗爭中建立，而屹立在世界的東方。我曾經(jīng)估計它一定要陷于亂斗混戰(zhàn)而沒有結(jié)果的，居然有了結(jié)果，而且結(jié)果顯赫，分明不虛”。[12]這場發(fā)生在政治家和知識份子間的著名辯論，主題在于中國社會應(yīng)當(dāng)走什么道路，但對知識人發(fā)揮作用的角色似乎不存在明顯的異議。

　　革命經(jīng)驗

　　知識份子以影響中國革命或文化的主流方向為己任，他們的價值選擇影響著對革命的態(tài)度。但是在意識形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)下，這態(tài)度不是正面的，就是負(fù)面的，并不存在第三方的立場。陳獨秀、瞿秋白、李立三、張國濤等“大知識份子”相繼參加了革命，并嘗試以自己的意識形態(tài)信念影響革命過程，但結(jié)果是，在眾人眼中，他們給革命帶來了負(fù)面的影響──“左右傾機(jī)會主義路線的幾度失誤”、“二七大革命”的失敗、“五次反圍剿”的失敗、革命力量大幅度損失、革命大好形勢幾度被斷送、最后紅軍被迫進(jìn)行二萬五千里長征、退居陜北重新建立革命根據(jù)地，……等等（胡華，1967）。[13]漸漸地，知識份子不了解國情，本本主義，斷送革命的印象開始形成：

　　“有人認(rèn)為，此種觀念源于1927年的”八七“會議。那次會議總結(jié)1927年的失敗教訓(xùn)，結(jié)束了陳獨秀的投降主義路線，確立了土地革命和武裝反抗的總方針。由于陳獨秀是大知識份子，當(dāng)時出現(xiàn)一種輿論，認(rèn)為大革命是被大知識份子搞失敗了，知識份子不行，從此強(qiáng)調(diào)中央領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)的工農(nóng)身份”（趙德昌，1989）。[14]

　　這種標(biāo)準(zhǔn)對知識份子角色的塑造值得注意，因為這影響到他們對自我價值的看法。在大革命中，知識份子和群眾的不同不是角色而是覺悟：“陳獨秀右傾機(jī)會主義的錯誤，就是落后于群眾的覺悟程度，不能領(lǐng)導(dǎo)群眾前進(jìn)，而是反對群眾前進(jìn)。這些問題有許多同志還不懂得”（毛澤東，1948）。[15]這樣怎么有資格領(lǐng)導(dǎo)革命？知識份子無法領(lǐng)導(dǎo)革命，其地位必然下降，于是，一個原來由知識份子發(fā)起、組織、領(lǐng)導(dǎo)的社會革命，[16]轉(zhuǎn)變?yōu)橐赞r(nóng)民為主要參與群體的軍事和政治革命。這場革命的性質(zhì)決定了知識份子領(lǐng)導(dǎo)地位的有限：早期搖旗吶喊，制造聲勢，在更多的情況下，他們只是指手畫腳的外行。革命實踐和受挫經(jīng)驗強(qiáng)化了──意識形態(tài)分化就是角色分化的意識。

　　和本文主題有關(guān)的是，這種獨特的政治社會化經(jīng)歷，效果上并沒有讓知識份子退縮到意識形態(tài)以外去，而是不斷強(qiáng)化了他們角色中、或支持或反對某種社會價值體系──意識形態(tài)的成分。當(dāng)時以至于在后來相當(dāng)長的階段中，對于知識份子的肯定或批評標(biāo)準(zhǔn)，主要都是意識形態(tài)性的──“左傾盲動主義”，“右傾投降主義”，“本本主義”，“自由主義”，“向封建統(tǒng)治者卑躬屈膝”，“主張資產(chǎn)階級人道主義”，“反動人性論”，“資產(chǎn)階級反動權(quán)威”，“政治方向錯誤”，[17]等等。三十年代上�！白舐�(lián)”魯迅和周楊的沖突，四十年代延安整風(fēng)運動中文學(xué)藝術(shù)界的沖突（默爾. 戈德曼，1989）[18]，而后的蕭軍、王實味、儲安平、梁漱溟事件等等（戴晴，1989）[19]，反映了非此即彼的劃分，但這些劃分主要以價值目標(biāo)分歧為根據(jù)。和近代歷史的后果類似，這些參與革命的受挫事件，并不是讓知識份子遠(yuǎn)離價值──意識形態(tài)向往，而是進(jìn)一步強(qiáng)化了對他們角色的意識形態(tài)期待，逐漸地，知識份子與政權(quán)關(guān)系的基本雛形，成為（在價值理念上或行動上）不是同盟者或是反對者的形態(tài)。知識份子自己也自覺不自覺地接受了這樣的角色認(rèn)同，他們必須是時代的弄潮兒，這種角色是悲壯的、浪漫的、感性的、萬眾矚目的。在這樣的期待下，角色關(guān)系很方便地具有意識形態(tài)含義，處理角色關(guān)系的基本方式，也就很方便地為處理政治關(guān)系的方式所替代。這樣，所謂的角色改造就成為意識形態(tài)立場的改造。

　　這些意識形態(tài)分歧的強(qiáng)化處理，進(jìn)一步導(dǎo)致了文化領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖在話語權(quán)力和地位上的對立。政治領(lǐng)袖被一些“大知識份子”蔑視為“狹隘的經(jīng)驗論”，“落后的農(nóng)民意識”；
而后者同樣被指為──“關(guān)于中國革命的見識，知識份子還不如工農(nóng)懂的多”：

　　“知識份子往往不懂事，對于實際事務(wù)往往沒有經(jīng)歷、或者經(jīng)歷很少。你們對于一九三三年制定的《怎樣分析農(nóng)村問題》的小冊子，就看不大懂，這一點，農(nóng)民比你們強(qiáng)。只要給他們一說，就全懂得了。淳縣兩個區(qū)的農(nóng)民一百八十多人開了五天會，解決了土地分配中的許多問題。假如你們的編輯部來討論這些問題，恐怕兩個星期也解決不了。原因很簡單，那些問題你們不懂得”。[20]

　　不懂得的原因，問題不在學(xué)問也不在角色，而是（價值）方向不對頭：

　　“歷史上總是學(xué)問少的推翻了學(xué)問多的人，李世民起義時只有十幾歲，當(dāng)了總司令，二十四歲登基做了皇帝。年紀(jì)不甚大，學(xué)問不甚多，問題是看你方向?qū)Σ粚Α薄21]

　　這樣，學(xué)術(shù)角色的中心是意識形態(tài)問題，研究角色的重點是立場問題。無論是正面還是反面的，知識份子的行為，都在某種意識形態(tài)立場的標(biāo)準(zhǔn)下，反映著他們和某種社會價值的關(guān)系，知識份子成為意識形態(tài)運動的主角精英，或批評他人、或被他人批評�！段溆�(xùn)傳》電影批判、《紅樓夢》研究批判、“胡風(fēng)集團(tuán)”批判、“胡適唯心論”批判、“人道主義問題”的討論、“資產(chǎn)階級法權(quán)”批判、“實踐檢驗真理”討論、“新權(quán)威主義”辯論、乃至近年來的對自由主義、發(fā)展主義、普遍主義的批評思潮……，等等，在不同程度上，都是價值、主義、意識形態(tài)辯論的反映。

　　這些批評運動成為知識份子角色的社會化過程，在這一過程中成長起來，他們學(xué)習(xí)到如何定位自我身份，這個角色乃在于選擇某種價值──意識形態(tài)信念，他們必須為大問題發(fā)言，他們的工作任務(wù)是對整個社會發(fā)表主張、為整個社會設(shè)定價值標(biāo)準(zhǔn)。這種社會背景的“社會化”后果，不斷強(qiáng)化著知識人正面或反面、正統(tǒng)或非正統(tǒng)的意識形態(tài)──非中立化角色。無論接近或遠(yuǎn)離正統(tǒng)，承擔(dān)社會價值的領(lǐng)袖身份都是他們最重要的追求，終極關(guān)懷構(gòu)成了他們的人生價值和精神世界的全部內(nèi)容。知識份子的意識形態(tài)主角身份，在于他們能夠不斷掀起思想潮流的交鋒，無論是支持還是懷疑、批判，從前他們都曾對意識形態(tài)和社會大眾造成廣泛影響。只有假定社會價值應(yīng)當(dāng)處于思想大師的引導(dǎo)，才有“把思想搞亂”，“有太多的聲音”之說，因為太多的社會自然選擇會導(dǎo)致社會價值的走向偏離“正確”的方向。

　　多元異質(zhì)社會

　　但是，隨著社會轉(zhuǎn)型的加劇，上述社會條件正在發(fā)生變化。一方面，傳統(tǒng)知識對知識份子的影響在改變，另一方面，近代歷史和革命經(jīng)驗逐漸成為歷史記憶，而非親身的生活經(jīng)歷──所有這些改變了知識份子的角色社會化環(huán)境。對他們而言，新的社會化環(huán)境是多元價值和異質(zhì)社會的顯現(xiàn)。社會的多元性選擇逐漸發(fā)展，這些發(fā)展顯示了“社會價值”由社會選擇引導(dǎo)，而不是由精神或文化導(dǎo)師引導(dǎo)的趨勢。進(jìn)入九十年代以來，人文知識份子引導(dǎo)社會價值──意識形態(tài)辯論的能力越來越弱，一些意識形態(tài)討論對社會經(jīng)濟(jì)生活的影響也越來越弱。連人文學(xué)者自己也意識到，“今天所需要的人文精神，可能只是知識份子話語的一個執(zhí)著世界，一個與當(dāng)權(quán)者無關(guān)、甚至在目前也可能與民眾沒多大關(guān)系的獨立存在”（王干，1994：69）。[22]“大眾為一種自發(fā)的經(jīng)濟(jì)興趣所左右，追求著官能的滿足，拒絕了知識份子的諄諄教誨，下課的鐘聲已經(jīng)敲響，知識份子的導(dǎo)師身份已經(jīng)消解”（蔡翔，1994：48）。[23]

　　顯然，造就并需要圣哲型知識份子的社會發(fā)生了變化，經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的社會轉(zhuǎn)型形成了“去意識形態(tài)化”的基本形勢，主流的意識形態(tài)成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展。人們發(fā)現(xiàn)，社會生活的實踐比知識份子的論證更強(qiáng)有力地改變著社會價值。社會價值和意識形態(tài)結(jié)束了文化領(lǐng)袖領(lǐng)導(dǎo)，進(jìn)入了大眾選擇的時代，而這種選擇，顯然導(dǎo)源于無數(shù)行動者的經(jīng)濟(jì)實踐。在價值方向的選擇方面，可以說，實踐主導(dǎo)的、公共選擇的、多元異質(zhì)的、價值主觀主義的社會正在出現(xiàn)。同過去特別不同的是，新社會價值、意識形態(tài)和文化，都出現(xiàn)在社會之中，而不是一個精英集團(tuán)的壟斷掌握中。從前的“被領(lǐng)導(dǎo)者“活躍了起來，人們開始在經(jīng)濟(jì)活動的實踐中自己尋求生存的意義，開始自己領(lǐng)導(dǎo)自己權(quán)利的“解放”過程。在這個新時代里，任何價值方向的取舍，都不得不依賴公共社會的多元承認(rèn)�？傊�，需要文化領(lǐng)袖的社會是同質(zhì)社會，而在異質(zhì)社會中，文化旗手無法居于中心的位置，“思想家不可能對整個社會發(fā)表言論”（弗. 茲納涅茨基，2000）。[24]

　　異質(zhì)社會與文化旗手的隔閡，同時反映為后者對經(jīng)濟(jì)活動給予較低的道德評價。比如以追求財富的方式謀求利益，以同意（合約）的交易方式建立共同遵守的規(guī)范，工具理性式的價值中立等等，在人文知識份子看來是不正常的。根據(jù)過去的價值標(biāo)準(zhǔn)，這些變化是不可接受的，它們被定義為功利心態(tài)、學(xué)術(shù)實用化，道德淪喪，消費主義，工具理性泛濫。在他們看來，社會批評是“政治和社會解放的先聲”，而追求財富的行為并不具有解放個人權(quán)利的同樣道德意義；
對終極價值的關(guān)注是“社會關(guān)懷”，而技術(shù)主義的工具態(tài)度則是“精神意識的淡漠”；
普遍的、一元的價值原則是正確的，而多元的價值選擇是價值失范；
集大成的經(jīng)典之作是高級的思想文化作品，而專家式的、工程式的局部知識則是“境界”不夠高，“格局”也不夠大；
作為“整體”的知識份子都具有人文（一種定義中的）精神是正常的，而知識份子內(nèi)部，價值原則和目標(biāo)定位的分化是不可接受的。

　　與此同時，那些在過去的標(biāo)準(zhǔn)上“缺少終極關(guān)懷的”工程式專家的社會影響開始增強(qiáng)。他們不是坐在書齋，而是從事實業(yè)或相關(guān)的研究工作；
他們的知識資源主要不是來源于傳統(tǒng)文化，而是經(jīng)驗實證知識；
他們不以承接傳統(tǒng)為知識責(zé)任，而是遵循一種世界性的共識性的知識標(biāo)準(zhǔn)；
他們的角色主要不是批判和懷疑，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是發(fā)現(xiàn)、說明、建構(gòu)和改進(jìn)；
他們的狀態(tài)是理性的、現(xiàn)實的、平靜的、孤獨的，不是感性的、浪漫的、叱詫風(fēng)云的、一呼百應(yīng)的，因為他們放棄了旗手的追求，放棄了知識人主導(dǎo)的一元價值信念，承認(rèn)社會多元選擇現(xiàn)實性和正當(dāng)性。所有這些不同之處，預(yù)示著他們的角色和社會終極價值的論證關(guān)系疏遠(yuǎn)，而和社會實踐關(guān)系接近。這表明，知識份子集團(tuán)失去了統(tǒng)一的價值追求原則，他們從前唯一的文化領(lǐng)袖地位，如今也被其他多種社會精英集團(tuán)、特別是經(jīng)濟(jì)實踐活動中產(chǎn)生的集團(tuán)，甚至包括社會大眾共同占據(jù)。這導(dǎo)致過去主流知識（意識）形態(tài)及其資源掌握者──人文知識份子地位的變化，知識份子作為精英集團(tuán)一統(tǒng)局面的消失，多元化精英開始出現(xiàn)。這些變化具有結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的性質(zhì)，它預(yù)示著一直以來形成的、知識份子身份和整體社會的價值、意識形態(tài)、文化和道德秩序的關(guān)系──他們作為提供社會秩序賴以建立的道德和規(guī)范目標(biāo)、并對這些目標(biāo)給予等級性評定的圣哲角色正在減低影響，一種更為工具性的、世俗的、有限的、平等的（需要大眾承認(rèn)的）、多元的專家角色正在出現(xiàn)，而他們過去曾被視為技術(shù)型知識份子而不具有重要地位。

　　人文知識份子社會中心地位的變化不僅預(yù)示著他們和大眾社會、乃至其他社會集團(tuán)關(guān)系結(jié)構(gòu)的變化，還預(yù)示著他們的話語權(quán)力──其掌握的知識資源內(nèi)容，對于生活實踐的指導(dǎo)作用發(fā)生了變化──它漸漸流向邊緣的位置。價值多元和價值主觀化的特征，使得社會價值和主導(dǎo)意識形態(tài)以社會成員的多元選擇形成，而不以某一個知識者集團(tuán)的偏好和論證為根據(jù)。大眾社會的出現(xiàn)以及社會成員各自價值的多元化、主觀化發(fā)展，使得社會秩序的價值走向成為無法由個人或集團(tuán)控制的自然選擇，因為誰也不不知道它的最終結(jié)果是什么。這樣，提供唯一客觀價值標(biāo)準(zhǔn)的社會集團(tuán)自然受到了冷落，因為這些價值越來越遠(yuǎn)離大眾的生活實踐。人文學(xué)者關(guān)于價值論證的正統(tǒng)性地位、一元道德觀，正在受到社會成員自我選擇、自我交易的多元公共道德現(xiàn)實的沖擊。對這些價值壟斷的、居高臨下的定義、論證位置，正在公共選擇中和其他社會成員趨于“平等”。知識份子長期擁有的、闡釋主流意識形態(tài)和文化的、獨享話語權(quán)正在弱化，社會對他們的注意正在降低，他們以往的意識形態(tài)旗手、文化傳承者、國家民族意識代言人的形象正在弱化，在知識資源和話語權(quán)力方面，掌握傳統(tǒng)價值性知識形態(tài)的知識份子之社會影響力呈減弱狀態(tài)。而專家型的知識份子以其對于科學(xué)理性和發(fā)展主義意識形態(tài)的固有認(rèn)同，其掌握的知識正在成為地位上升的資源形式。因此，批評新知識資源地位的合法性，質(zhì)疑科學(xué)理性、發(fā)展主義對于文化、人文精神的損害，就成為人文知識人對社會變遷的一種抗?fàn)幨交貞?yīng)。

　　但是，這并未能對社會轉(zhuǎn)型的主流方向給出強(qiáng)有力的影響，事實是，科學(xué)理性和發(fā)展主義，越來越成為科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主流意識形態(tài)和知識形式。人文知識份子以往獨領(lǐng)風(fēng)騷的全權(quán)“先生”身份，越來越被有限知識的咨詢身份、和其它知識平等并存的專家角色所取代。一直與圣哲角色緊密相連的知識份子經(jīng)歷了等級意義上的變化，社會轉(zhuǎn)型改變了他們的地位和社會影響力，也預(yù)示了他們在原社會結(jié)構(gòu)中形成的角色發(fā)生變化的不可避免性。因為他們身份的變化、社會對他們評價的變化，他們的社會作用的變化，不過是社會變遷的反映。除非用人為的辦法阻止由技術(shù)理性所推動的整個經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程，否則他們無法找回自己過去身份，這正是這場討論社會反響平平的原因。

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　　阿馬蒂亞. 森，《論理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館，2000

　　弗. 茲納涅茨基，《知識人的社會角色》，譯林出版社，2000

　　《毛澤東選集》，北京人民出版社，1977

　　戴晴，《梁漱溟、王實味、儲安平》，江蘇文藝出版社，1989

　　韓作，《毛澤東評傳》，臺灣東西文化事業(yè)出版公司，1988

　　費正清主編，《劍橋中華人民共和國史》，上海人民出版社，1989

　　《陳云文選》，北京出版社，1988

　　丁望主編，《中國新聞界文革資料匯編》，香港中文大學(xué)出版社，1973

　　趙德昌，《知識份子研究》，山西人民出版社，1989

　　胡華，《中國革命史講義》，人民出版社，1967

　　蔡尚思主編，《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第三卷、五卷，浙江人民出版社，1983

　　[1] 參見汪暉，“當(dāng)代中國的思想狀況和現(xiàn)代性問題”，載李世濤主編，《知識份子立場：自由主義之爭與中國思想界的分化》，時代文藝出版社，2000，頁83-123。

　　[2] 張汝倫，王曉明，朱學(xué)勤，陳思和，“人文精神：是否可能和如何可能”，《讀書》1994年3期，頁3；

　　[3] 同上，頁11。

　　[4] 同上，頁5。

　　[5] 高瑞泉，袁進(jìn)，張汝倫，李天綱，“人文精神尋蹤”，《讀書》1994年4期，頁73。

　　[6] 轉(zhuǎn)引自費孝通，“論知識階級”，《觀察》三卷八期，1947；
載蔡尚思主編，《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第五卷，頁656-657，浙江人民出版社，1983。

　　[7] 參閱李澤厚，“啟蒙”與“救亡”的雙重變奏，見《中國現(xiàn)代思想史論》，頁7，東方出版社，1987。

　　[8] 胡適，“我們走哪條路？”，《中國問題》，1930，新月書店；
載蔡尚思主編，《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第三卷，頁176-187，浙江人民出版社，1983。

　　[9] 胡繩，“關(guān)于知識份子的問題”，《群眾》，二卷28期，1948；
載同上，第五卷，頁283。

　　[10] 儲安平，“美國的對華政策和中國知識份子”，《客觀》周刊，1946，1；
載同上，頁18。

　　[11] 梁漱溟，“政治的根本在文化”，上�！洞蠊珗蟆�1947，1，12；
載同上，頁67。

　　[12] 轉(zhuǎn)引自戴晴，《梁漱溟、王實味、儲安平》，江蘇文藝出版社，1989，頁10。

　　[13] 參見胡華，《中國革命史講義》，人民出版社，1967。

　　[14] 趙德昌，《知識份子研究》，山西人民出版社，1989，頁152。

　　[15] 毛澤東1948年4月2日對晉綏日報編輯人員的講話，見丁望主編，《中國新聞界文革資料匯編》附錄，香港中文大學(xué)出版社，1973，頁223。

　　[16] 革命初期的領(lǐng)袖幾乎都有知識份子身份：李大釗，日本早稻田大學(xué)學(xué)生，背景大學(xué)圖書館館長；
陳獨秀，東京高等師范學(xué)院學(xué)生，北京大學(xué)教師；
李達(dá)、李漢俊，日本東京帝國大學(xué)畢業(yè)，張?zhí)�，留蘇學(xué)生；
董必武，日本政治大學(xué)學(xué)生；
鄧中夏，上海大學(xué)教務(wù)長。參見司馬路編著《黨史資料選萃》，香港自聯(lián)出版社，1974。

　　[17] 參見毛澤東1951-1955年給人民日報寫的一系列按語和社論，載丁望主編，《毛澤東選集補遺》第三卷，明報月刊出版社，1973。

　　[18] 參見默爾. 戈德曼，“黨與知識份子”，載費正清主編，《劍橋中華人民共和國史》，上海人民出版社，1989，頁231。

　　[19] 參見戴晴，《梁漱溟、王實味、儲安平》，江蘇文藝出版社，1989。

　　[20] 同15。

　　[21] 毛澤東，“在成都會議上的講話”，載同18。

　　[22] 吳炫，王干，費振鐘，王彬彬，“我們需要怎樣的人文精神”，《讀書》，1994年6期，頁66。

　　[23] 許紀(jì)霖，陳思和，蔡翔，郜元寶，“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)”，《讀書》，1994年5期，頁46。

　　[24] 弗. 茲納涅茨基，《知識人的社會角色》，譯林出版社，2000。

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