[澳]菲利普·佩迪特（Philip Pettit）/文 王波/譯 劉訓練/校

　　[ 本文原題為：“The Freedom of the City：A Republican Ideal”，原載于The Good Polity：Normative Analysis of the State（edited by Alan Hamlin and Philip Pettit，Oxford：Basil Blackwell，1989），第141-168頁。

　　本文雖然是作者關于共和主義自由觀較早的一篇文章，并且作者的觀點后來多有變化，但作者的基本思路卻是在這篇文章中確立的。對此，讀者可比較閱讀作者后來的一些著作，如《共和主義》（劉訓練 譯，江蘇人民出版社，2005）等�！�—譯注]

　　我們可以采取多種方式對關于國家的規(guī)范性理論加以分類：或者依據它們在論證中所采用的假設，或者依據由這些不同的假設所產生的論證方法，或者依據它們在論證中所推薦的國家類型，等等。不過，對這些理論進行分類的最常見的方式或許是，依據它們?yōu)橐粋�國家組織（polity）的成員所提供的個人善（personal goods）。例如，當我們區(qū)分自由主義的、功利主義的和平等主義的哲學時，我們所采用的通常就是這種分類方式：這些哲學分別與自由、功利以及平等這些它們?yōu)楣�民所提供的善聯系在一起�?/p>

　　在本文中，我希望提出一種政治哲學，將這種政治哲學與其他政治哲學區(qū)別開來的是它為國家組織所提供的那種個人善。因為某些下文將要討論的理由，我把這種哲學稱之為共和主義的國家理論。這種理論所關注的個人善是一個人當他如我們所說擁有城市的自由時所享有的公民權：他是一個完全的公民，擁有這一地位所賦予的一切權利與責任。[ John Braithwaite，Geoffrey Brennan，Alan Hamlin，Chandran Kukathas，David Miller，David Neal，Wojciech Sadurski和Hugh Stretton等人對本文較早的一個版本所作的書面評論使我受益匪淺。此外，我與John Braithwaite，Geoffrey Brennan和Knud Haakonssen等人的談話，以及我在University of Western Australia和University College Dublin就本文內容發(fā)表演講時所展開的富有啟發(fā)性的討論也使我受益良多。——原注

　　盡管我將總是以男性的名義指稱公民，但這種指稱方式卻絕不包含任何性別歧視。]

　　本文分為六個部分：在第一部分中，我將更詳盡地介紹公民權的理想。之后，在第二至第五部分中，我將對一種可望在許多方面具有吸引力的增進公民權的政治哲學加以論證。本文的第二部分證明它所援引的這一理想在本質上是合理的，接下來的三個部分則解釋了何以認為這樣一種增進公民權的哲學應該通過與反思平衡（reflective equilibrium）的要求聯系在一起的那些最重要的檢驗。這一要求是，這一理論在比較特定的問題上應該支持我們所做出的諸多深思熟慮的判斷；
它應該推導出我們大致可以接受的結論，至少在我們對自己的口味做出某些調整之后是如此。[ 參見Rawls（1971），也可參見Pettit（1980），ch. 4中的討論和引證。]與這一要求聯系在一起的檢驗是，這一理論應該引導國家認真地對待權利，努力減輕權力不對稱所帶來的影響，并對基本需求的滿足予以關注。本文的第三、四、五部分分別對權利、權力和需求進行了討論。在第六部分中，我將解釋我把這種哲學稱之為共和主義政治哲學的理由。

　　1 公民權的理想

　　盡管“公民權”（franchise）這一術語現今通常用來指涉投票，但它最初的含義卻要寬泛得多。它起源于一個表示種族的專門名詞“Frank”，意思是高盧地區(qū)的法蘭克人（Frankish Gaul）所享有的完全的自由或公民身份（the full freedom or citizenship）。由于與一個共同體的完全成員資格伴隨著的是寬廣開放和無所畏懼，所以它便與形容詞“frank”聯系起來。

　　 C·S·劉易斯（Lewis 1967，p. 125）提出了一種很好地介紹這一術語的方法。在談及“自由”和“公民權”時，為了與拉丁語的“l(fā)ibertas”和希臘語的“eleutheria”相區(qū)別，他寫到：

　　中世紀的詞匯幾乎總是會涉及一個社團實體（corporate entity）所擁有的得到保障的自由或者（免于王室或貴族干涉的）豁免權，這個社團實體或者是超出國家之外的，像教會，或者是存在于國家之中的，像城市或者行會……我認為，這導致了古代語言的一個空前發(fā)展。如果你成為那些享有自由或者公民權的社團的一個成員，你就當然地可以分享那種自由或者公民權。你就成為那個城市的自由民或是得到了那個城市的自由……這些都是眾所周知的。但是沿著這一路向的進一步的發(fā)展卻更加令人吃驚。自由可能僅僅意味著“公民身份”……這種含義在現存的關于公民權的英語用法中已經過時了，現在的公民權就是指投票權，這種權力被認為是完全公民身份的根本性標志。[ 參見Taylor（1984），p. 100：“在古代世界，關于自由的一個十分常見的觀念是認為自由存在于公民的地位之中……按照這種看法，自由存在于社會一個確定的位置中�！盷

　　在本文中，我使用的“公民權”這個詞近似于其最初的含義，我將用三個條件來對它加以定義。盡管這個定義是約定式的（stipulative），但應該清楚的是，設定這些條件的動機來自于對完全公民身份所包含內容的一種直覺上的看法。在下一部分中，我將對促使這些條件形成的進一步的因素予以說明。

　　當且僅當以下條件得到滿足時，一個人才享有完全的公民權：

　　1、他享有的獲得消極自由的期望（a prospect of negative liberty）不低于其他公民可以享有的期望；

　　2、他享有的期望不低于最好的期望，這一最好的期望與為所有人享有的相同的期望是相容的；

　　3、在公民當中，前兩個條件的實現成為共識（common knowledge），以至于他知道他們知道，也知道其他人都知道他們知道，而且還知道其他人都知道他知道，如此等等。

　　盡管對公民權做出如此說明的動機應該是足夠清楚的，但這種說明卻并非是不言自明的。這里，有兩個概念尤其需要加以進一步的解釋：消極自由和獲得消極自由的期望。在解釋這兩個概念之前，我首先想提出三個總的判斷。

　　第一，按照這種對公民權的定義，對應這一定義中的三個條件，盡管一個人所享有的公民權在許多方面都可能達不到那種理想，但他還是可以不完全地享有它。第二，按照這種定義，一旦前兩個條件提出的較低限制被達到，并且第三個條件得到滿足；
[ 我將假定第三個條件不是逐漸地得到滿足的，盡管這多少是一種理想化。]那么，一個人就可以在充分的程度上享有公民權：嚴格地說，盡管超越那些限制會增加獲得自由的期望，但卻不會增加公民權。第三，這一定義預先假定我們知道誰是一個社會的公民。我將假定他們包括當前所有的成年居民。盡管在下文中我將只談如何對待公民，但我并不考慮成年從何時開始，我假定未成年人應該被給予與他們的地位相符的公民權。

　　“期望”（a prospect）這個概念相當簡單。一個人享有x的期望是由兩個因素確定的，它們分別是：可以提供的x的數量和可以客觀估計的這個人獲得這一數量的機會。[ 這一概率可以在不同的意義上被客觀地加以估計，參見Horwich（1982），ch. 2。]因此，如果一個人有1/10的機會獲得10個單位的自由，那么，他享有的期望就與一個有1/5的機會得到5個單位的自由的人所享有的期望一樣。

　　我們使用“期望”這個概念可能會引起兩個方面的憂慮。首先，它允許把不同程度的自由（在上述例子中就是10個單位的自由和5個單位的自由——譯注）算作相等的期望，只要它們能夠被不同程度的機會或保障（在上述例子中就是1/10的機會和1/5的機會——譯注）所平衡；
其次，它允許低程度的自由構成最大的期望，只要它們能夠被高程度的保障所平衡。但是這兩個方面的憂慮都不嚴重。第一個方面的憂慮可以因為這樣一個判斷而減輕，那就是，使人們所享有的期望均等的最有把握的方法是，既實現自由的均等也實現保障程度的均等；
用其他方法進行計算所產生的結果都不會讓人產生信心。第二個方面的憂慮則可以因為這樣一個判斷而減輕，那就是，在實現期望最大化的過程中，我們極有可能發(fā)現可以獲得的保障程度是有上限的，在這種情況下，期望的進一步提高將會要求自由的擴展。[ 參見Rawls（1971），p. 244。值得一提的是，這里，我忽略了羅爾斯在其關于應該如何在可估計的最大限度內對自由加以重視的論述中所經常面臨的困難。這些困難是大多數當代政治哲學共同面臨的。]

　　“消極自由”（a negative liberty）的概念要比“獲得消極自由的期望”這一概念更為人所熟知，但對它的解釋也更容易引起爭議。為了避免卷入分析上的爭論，我將采取簡要的約定式定義。在另外一個地方，我已經就那些爭論為我的定義做了辯護（參見Pettit forthcoming b）。

　　我認為，當且僅當以下三個條件得到滿足時，一個人才擁有“做某事”（to ?）的消極自由：

　　1、在正常條件下，正常的行動者（agent）無需環(huán)境或同伴的特別協作便能夠“做某事”；

　　2、如果行動者試圖“做某事”，那么沒有人會阻止或挫敗他的這一選擇，或是促成對這一選擇的阻止或挫敗，盡管他們都知道那是他可能要做的事；

　　3、沒有人可以通過發(fā)出要實施這樣的阻止或挫敗的有效威脅來強迫行動者不要“做某事”。

　　這一定義需要做一些說明。第一個條件旨在確定適合于個人自由領域的選擇的類型：注意這里關注的是個人的自由，而不是那種把群體和機構也看作是行動者時他們的自由。這就意味著下列選擇是不適合的，因為它們需要那種被排除在外的特別協作，比如：在城鎮(zhèn)里蓋最大的房子，換工作，交流一套獨特的思想觀念，與他人結交，等等。但是，如果這些被排除在外的活動看起來似乎過多，那么請注意“做某事”（?-ing）可能代表著與之對應的一些活動，比如蓋一座房子，利用一個機會換工作，表達某些思想觀念以及與喜歡有你陪伴的人結交，等等。這些活動只有在某些適宜的環(huán)境下才是可能的：例如，物質環(huán)境必須能夠提供氧氣，社會環(huán)境必須不能有強烈的敵意。但是，我們有一種直覺，即它們都不需要環(huán)境或者同伴的特別協作。

　　就需要對阻止和挫敗加以進一步的界定而言，第二個條件是不清楚的。阻止某人“做某事”就是使“做某事”對于他來說在物質意義上成為不可能（physically impossible）的事情，即將這一選擇從其可行的選擇方案中取消。這可能會包括監(jiān)禁他、捆住他的手腳，或者剝奪他做出選擇所必需的資源。挫敗行動者做某事的選擇不是對其進行直接地干涉，而是以一種具有特殊破壞性的方式來干預其生活。如果一個行動者選擇做某事，那么他這樣做很可能是因為他將這一選擇與一些期望聯系起來。挫敗他的選擇就是以如下的方式對那些期望加以破壞：一個預見到這種干預的正常的行動者將不會選擇去“做某事”，至少在正常情況下，亦即在沒有出現緊急情況或者類似的情況下是如此。挫敗可以通過向行動者施加適當嚴厲的懲罰或者通過保證使這一選擇具有吸引力的那些期望在適當的程度上不可能實現的方式來進行。

　　第三個條件是必不可少的，因為即使要實施阻止或挫敗的那種威脅不能實現，并且第二個條件得到滿足，這種威脅也有可能阻止某人做某事。我們的定義就是要確定那種阻礙自由的障礙，即使我們感覺到這種障礙可能是想像的。但是，盡管這種障礙可能是想像的，但它卻不一定是不切實際的。這是因為造成這種障礙的威脅必定是可信的，大致說來，在行動者的境遇中這種威脅必定存在，一個正常的人將有理由并且有足夠的信心認為，這種預期的阻止或挫敗是真實存在的。

　　關于公民權的定義就談到這里。至此，我們對公民權所涉及的內容已經有了足夠清楚的了解，并且清楚地認識到公民權對于人們來說是一件好東西。但是，如果要用這一理想來證明一種政治哲學，則需要做出進一步的解釋說明。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們需要說明的是，如果國家要對這一理想做出適當回應的話，我們應該期望國家為公民們的公民權做些什么。這里，我假定公民權的理想需要某種類型的國家存在，但問題是，到底需要何種類型的國家？

　　國家應該僅僅只是尊重或敬重公民權，就像它期望其他人對自由也表示出的那種尊重嗎？在國家對公民所采取的行為中，它應該強迫自己接受所有那些它期望公民們在他們的相互交往中需要滿足的限制嗎？這都很難說，因為國家不能對那些不尊重他人公民權的人進行起訴或是施加懲罰。但是，國家是否應該只能更進一步，并且除了在對付罪犯或者侵犯者時實施干預之外，堅持尊重公民權（honouring franchise）的規(guī)則呢？

　　對于國家來說，在以謹小慎微的方式尊重公民權之外的另一種選擇是，盡可能地實現其公民所享有之公民權的最大化。這通常要求國家尊重公民權，但同樣也需要各種在某些時候可能會被認為是對其侵犯的措施：例如，為了在社會內部進行再分配而征稅。這種實現公民權最大化的選擇我們可以稱之為增進公民權（promoting franchise）。[ 我假定增進公民權的合理方式是將其最大化而不是讓人滿意（satisfice）；
我認為，一旦我們知道實現公民權的最大化可能要求讓人滿意的程序，那么這一假定就是合理的，參見Pettit（1984，1986b）。]

　　一種增進公民權的哲學有可能會產生一些導致我們拒絕它的后果。如果是這樣的話，這些后果應該會在本文后面的部分顯示出來。但是，就目前而言，采取這種增進公民權的方法似乎比較簡單明了。公民權是某種經由國家組織（polity）的制度安排而形成的東西，它不是人們所享有的先于這些制度安排而存在的所有物（property）。因此，我們自然可以說，國家組織應該如此組織自身并在實踐中如此操作以實現公民權的最大化。要求國家即使在總體上少實現些公民權也要尊重公民權，這看起來像是一個武斷的指令。

　　一些最小國家（the minimal state）的支持者可能感到他們應該拒絕這一觀念，即國家應該致力于增進公民權而不僅僅是尊重公民權。但是下面的判斷可能會減輕他們的焦慮，即如果國家要增進公民權，那么通常對最小化論者（minimalists）來說十分寶貴的所有權規(guī)則（rules of property）看起來就可能是必要的；
而如果一開始就沒有規(guī)則并且國家僅僅旨在尊重公民權，那么這一點就不是如此明顯。增進公民權的計劃可能會極力要求建立并支持所有權的規(guī)則，因為這樣的規(guī)則將擴展自由的范圍，同時確保正常的行動者能夠在一個更大的范圍內展開活動而無需他人的特別協作：明確地說，就是那些需要物質資源的活動，而如果沒有所有權規(guī)則，物質資源將會引起爭端。在這些規(guī)則建立之前，人們不能自由地從事相關的活動，盡管他們并不是不自由的（not unfree）：我們也許可以說，他們是無自由的（non-free）。在引入這些規(guī)則之后，許多人在相關的方面就是自由的，即使有些人會因為失竊以及類似的遭遇而變得不自由。

　　這里，我打算提出的共和主義哲學要求國家增進其公民的公民權。在本文接下來的部分中，我將對這樣一種哲學具有什么樣的吸引力的問題加以考慮。但是，在考慮這些問題之前，先要對以下這一類初步的反對意見加以討論。

　　這一類反對意見經常被用來反對功利主義。功利主義主張國家應該實現效用的最大化，就像我們的共和主義哲學主張國家應該實現公民權的最大化一樣。但是，我們經�？梢宰⒁獾�，效用的最大化可以通過一種非常不平等的安排來實現：在這種安排下，擁有特權的人所享有的效用的程度是如此之高，以至于以此來彌補其他人所能獲得的較低程度的效用也綽綽有余。這一觀察很容易轉化為一種反對意見，因為如此不平等的對待違背了我們大多數人所共有的那些深思熟慮的判斷，并且使得這種哲學達到反思平衡的可能性微乎其微。因此，問題就在于，類似的反對意見是否適用于旨在實現公民權最大化的哲學。

　　 幸運的是，它并不適用。公民權是以這樣一種方式來定義的，即盡管它要求在獲得自由的期望方面達到某些較低的限制（這些限制包含在前兩個條件中），但它并不會隨著這些限制被超越而有所增加。因此，假如第三個條件沒有得到任何程度的滿足，那么就不會面臨與功利主義類似的困境，功利主義所面臨的困境是，其不得不在是實現為少數人所享有的巨大效用還是實現為所有人所享有的少得多的效用這兩者之間進行選擇。當只有一些人達到了公民權所要求的限制時，如果國家要增加整個社會所享有的公民權，那么它就必須改善相對多數的境況較差者的境況。在非常惡劣的條件下，是將一定數量的人留在限制之下還是通過降低對其他人的限制來提高對一些人的限制，這是一個艱難的選擇。但是，這種問題已經遠不是功利主義及其相關哲學所特有的困境了。

　　2 這一理想的合理性

　　關于公民權這一理想的定義就先談到這里。在這一部分中，我想說明的是，增進公民權為評價國家組織提供了一個合理的標準，并且實際上也為國家組織提供了一個合理的追求目標。或許，這里首先要說的是，依據當代的標準，公民權在某種程度上代表著一種相當新奇的價值。我們可能會將個人善按照兩個維度加以分類，而令人驚訝的是，就常見的價值而言，天然適合于公民權的區(qū)間是空白的。

　　按照第一個維度，個人善可以劃分為福利的價值（welfare values）和行動的價值（values of agency）：福利的價值讓我們主要依據人們擁有或享有什么來對他們加以判斷，而行動的價值則讓我們主要依據人們被允許做什么或人們在被允許的條件下能夠做什么來對他們加以判斷。[ 這一區(qū)分是Sen（1985b）做出的。]按照第二個維度，個人善可以劃分為非社會的價值（asocial values）和社會的價值（social values）：對個人來說，非社會的價值即使在共同體缺席的情況下也可以從邏輯上實現，而社會的價值則沒有這種可能。這兩個維度相互交叉形成了如下矩陣：

　　 非社會 社會

　　 福利 1 2

　　 行動 3 4

　　當前流行的各種價值與這個矩陣中的各個區(qū)間如何相互對應是顯而易見的。效用（utility）屬于第1區(qū)間，這既是因為它使其擁有者（bearer）成為善的占有者（possessor of goods），也是因為在大部分對它做出的解釋中，從邏輯上說它可以為完全孤立的個人所享有。[ 在某些情況下，它不會滿足這個條件。例如，當其實現需要一個人的偏好得到實際的滿足時，這里我們假定這些偏好包括其他人所做的事以及他們的進展情況。但是，即使在對偏好采取功利主義態(tài)度的人當中，大多數人也看不出偏好得到實際滿足的狀況會比好像得到滿足好到哪里去。]自然意義上的平等，比如物質平等或者資源平等，屬于第2區(qū)間，盡管它也使其擁有者成為善的占有者，但這種平等的實現卻要求其擁有者之外的其他人在場。[ 關于資源平等的解釋，參見Dworkin（1981）。]自由，免于先前提及的各種限制的自由，屬于第3區(qū)間。它將其擁有者視為行動者（agent），但對于一個行動者來說，自由在其他人不在場的情況下也能夠實現。適用于自由的區(qū)間也適用于基于這一觀念所產生的各種常見變體。所有這些包含自由的東西加上某種更進一步賦予人們行動能力的因素（這種因素并不將其他人的在場作為邏輯要求）都屬于第3區(qū)間。基于自由產生的各種變體，諸如自主（autonomy）、主權（sovereignty）和有效自由（effective liberty）等等顯而易見都屬于第3區(qū)間。積極自由也屬于第3區(qū)間，除非它被理解為參與公共決策的自由，而這種理解并不具有典型性。[ 盡管積極自由確實包含消極自由以及某種賦予人們以行動能力的因素，但卻可能還包含一種更進一步的要求，即要求行動者實現一種特殊的道德上的完善，參見Baldwin（1984）。]

　　我們可以得出以下結論，即就當前流行的各種普通價值而言，第4區(qū)間依然空缺。[ 這一結論不適用于復合型價值，平等的自由（equal liberty）就屬于第4區(qū)間。在相對而言不是那么流行的價值中，當然也有屬于第4區(qū)間的例子。關于這樣的例子，可參見Elster（1986b）。]然而，有趣的是，公民權顯然屬于第4區(qū)間。它將行動者理解為行動者本身而不是善的擁有者。從邏輯上說，如果超出由其他人組成的共同體之外，那么它就是一種不可能實現的價值。因此，對于在政治哲學中通常被加以考慮的各種普通價值來說，公民權的價值就成了一種很好的補充形式。

　　但是，如果假定公民權是一種與眾不同的價值，那么我們必須考慮的問題就是，公民權的增進是否代表著一種相當合理的理想。撇開事物如何得以增進不談，確立這種理想之合理性的最好辦法就是證明公民權與我們當前公認的一些價值緊密地且令人信服地聯系在一起。我想要證明的是，如果你明確了自由的各種要求，并且以一種肯定的、有說服力的方式來解釋它們，那么公民權就是那種你將加以支持的價值類型。

　　正如我們在定義中所清楚表明的，公民權包含著消極自由被普遍認可的價值，但同時也提出了三種進一步的要求：第一，它強調與共同體中的其他人進行比較的重要性。為了實現完全的公民權，一個人至少必須享有與其他人一樣的獲得自由的期望；
第二，它強調公民權的意義并不在于碰巧享有某些自由，而在于為享有這些自由提供保證。第三，它要求被賦予公民權的人以及他所屬共同體中的其他公民都知道，他享有對于自由的適當期望。如果我們能夠為這些額外要求的提供一種統一的動機，那么我們將可以做很多事情來使公民權看起來像是一個合理的理想。我相信一定可以找到這樣一種動機。

　　假定我們能夠消除在消極自由這一概念中的不確定性，那么讓我們試問在何種條件下可以確保完美的自由（perfect liberty）。你對這個問題的回答在很大程度上取決于你如何看待人們之間的關系，也就是說，你是一個原子論者還是一個整體論者；
而這又將視你對完全孤立的個人這一觀念的看法而定，也就是，你認為這一觀念在邏輯上是一貫的，還是不一貫的：原子論者相信這一觀念是一貫的，而整體論者則否認這一點。原子論者與整體論者在社會觀上的差別不僅在當前的爭論中非常重要，而且在更為普遍的論域中也非常重要。但不幸的是，我們并沒有始終給予其應有的重視，因為人們與他人之間到底是如何發(fā)生關聯的這一“橫向”問題，長期以來一直與一個社會中的制度性力量究竟在多大程度上妨礙或者取代了個人的能動性這一“縱向”問題混淆在一起（參見Pettit forthcoming a）。

　　如果你采取原子論者的社會觀，那么至少會有一些東西誘使你對于什么可以確保完美的自由這一問題迅速給出一個容易的答案。這個答案就是，孤立個人的存在。在這些東西的誘導下，你會說當且僅當在某人的周圍沒有其他人阻礙他，也就是，沒有其他人對他的選擇加以阻撓、破壞或者懲罰，也沒有人威脅要進行這樣的干涉時，他才可以享有完美的自由。換句話說，在這些東西的誘導下，你會將完美的自由看作是一種非社會的狀態(tài)，這種狀態(tài)總是因為其他人的在場而受到威脅，無論這一威脅多么無關緊要。當然，如果你采取這樣一種觀點，你會得到大多數現代政治哲學的支持。這可能是因為使你關于完美自由的論述得以正當化的原子論（atomism）是現代哲學傳統的一個重要組成部分。

　　但是，假如你看待社會采取的是整體論者的視角，而不是原子論者的觀點，或者假如由于其他的原因，你認為在這一語境中關于孤立個人的想法并不恰當；
那么，在這種情況下，你將不再能夠對于我們的問題迅速給出容易的答案。因為你將不得不以這樣一種方式來界定實現完美自由的條件，即只有處于社會中的人才可以獲得完美的自由。你將不得不把實現完美自由的條件看作是某種社會狀態(tài)（social status），而不是一種在任何政治安排中都會受到威脅的非社會的狀態(tài)。

　　我想要證明的是，如果你將實現完美自由的條件看作是一種社會狀態(tài)，那么你所進行的反思將極有可能讓你相信它必須包含“公民權”的定義所包含的那些要求。如果我能夠證明這一點，那么我希望我所做的一切工作都是使公民權看起來像是一個合理的理想所必不可少的。從邏輯上說，孤立的個人是可能的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但人們總是生來便處于社會之中；
甚至接受原子論的人也肯定會承認，孤立的個人這一觀念對于思考政治哲學問題來說可能并不是一個合適的架構。因此，如果關于實現完美自由所必需之條件的整體論解釋可以讓我們知道公民權的一個起源，那么相信原子論的人也一定會對此印象深刻。我拒絕接受原子論，因此我有特別的理由對從整體論角度解釋那種條件所產生的結果表示贊同（參見Pettit forthcoming a）。[ 關于背景材料，參見Pettit和McDowell（1986）。可以說，在我拒斥原子論的同時，我對文中所提及的“縱向”問題采取的是一種個人主義的觀點，參見Macdonald and Pettit（1981），ch. 3。]

　　如果實現完美自由的條件是一種社會狀態(tài)，那么我們自然會得出以下三個推論。[ 雖然以下一些段落采自Pettit（1987c），但也有些不一致。]第一個推論是，某人是否享有完美的自由將不僅取決于他自身的狀況如何，而且還取決于他與社會中的其他人比較而言他的狀況如何。在一種既定的文化中，如果某人與其他人相比受到更多的限制或是更有可能受到限制的話，那么就沒有人能夠享有完美的自由，比如，沒有人能夠完全免于適當的限制。完美自由的定義不再是建立在一個固有的基礎之上——任何形式之阻撓、挫敗或者強迫的闕如，而是建立在比較的基礎之上。

　　第二個推論是，如果完美的自由是一種社會狀態(tài)，那么對于正在被討論的某人來說，完美的自由不僅要求他必須與其他人在同等程度上免于相關的限制，而且要求他確實享有與其他人一樣多的對這種免除的保證。如果完美的自由被定義為一種由孤立個人所享有的狀態(tài)，那么不僅各種限制是不存在的，而且這種狀況還是得到保證的。然而，如果實現完美自由所必需的條件被假定為一種社會狀態(tài)的話，情況就不是這樣了。一個人與社會中的其他人相比，可能比較幸運地不會受到更多的侵犯，但是我們很難說他會因此而享有與其他人同等程度的自由。如果其他人比他有更便利的條件來享有免于侵犯的保證，我們當然就不能這樣說了。如果完美的自由被看作是一種社會狀態(tài)，那么我們必須清楚的是，完美的自由不但要求限制之闕如本身，而且還要求對限制之闕如這種狀態(tài)加以適當的保證。

　　最后，第三個推論是，如果完美的自由是一種社會狀態(tài)，那么它不僅要求限制之闕如的狀態(tài)得到保證，而且還要求對這種狀態(tài)有所了解。按照原子論的解釋，一個人如果不知道自己享有自由，那么他就不能享有完美的自由，他所注意到的只是周圍沒有人妨礙他。但是，按照整體論的解釋，一個人能夠享有完美的自由所包含的那種侵犯之闕如的狀態(tài)，即使他不知道這一點。例如，他可能會認為他比其他人受到更多的限制，即使事實并非如此。因此，享有完美的自由不僅要求侵犯之闕如的狀態(tài)得到保證，而且要求一個額外的因素，即意識到這種狀態(tài)的存在。

　　但是，除此之外，按照整體論的解釋，享有完美的自由似乎還要求這種意識被一個人和共同體中的其他人所共享，以至于他享有得到保證的限制之闕如成為大家的共識（common knowledge）。之所以有這種要求，是因為如果每個人都知道他享有這種對免于限制的保證，那么這種保證便會增加。換言之，共識會對完美自由所要求的這種保證予以促進。

　　以上三個推論的結果是，如果從整體論的角度來理解完美的自由，那么它就像尊嚴或者權威一樣，只要一個人擁有某種與他人相關的身份（standing），它就會成為這個人所能享有的一種狀態(tài)。因此，完美的自由便相當于公民權意義上的自由或者城市的自由。城市的自由（the freedom of the city）與荒野的自由（the freedom of the heath）恰好形成了對照，可以公正地說，整體論者不可避免地將自由解釋為前一種價值，而原子論者則容易將它解釋為后一種價值。[ 關于城市的形象與荒野的形象之間的對比，參見Ignatieff（1984）。]

　　我希望這一點足以證明，在關于國家的規(guī)范性理論中，增進公民權的理想是一種值得援引的合理的理想。這一理想不是別的，正是增進消極自由的理想，并且這種消極自由的要求必須被明確地表達出來，確切地說，就是以一種非原子論的方式表達出來。公民權不是一種為了分析的目的而憑空捏造出來的價值，它有著令人尊敬的血統。

　　3 公民權與權利

　　如果一種政治哲學要滿足反思平衡的要求，如果要使它產生的結果與我們關于特定問題所做出的深思熟慮的判斷之間不存在不可調和的沖突，那么就我們大多數人而言，它必須支持權利的分配。人們擁有權利，用以對抗國家以及相互對抗的權利，這一觀念已經深深地嵌入到西方的政治思維傳統之中。如果一種理論認為沒有人能夠擁有這樣的權利，甚或是認為沒有人能夠在實質性問題上擁有這樣的權利，那么它就沒有多少機會可以贏得人們廣泛的擁護。在本文的這一部分中，我將表明，這種增進公民權的哲學為國家給予某些消極自由以權利的地位提供了理由。在本文以后的部分中，這里我只是順便說一下，我將表明，這一論點可以進一步擴展，即它也可以為國家建立其他類型的權利提供理由。

　　我堅持認為，說一個人對X享有權利，只有在下述條件下才成立，即他能夠就X比照其它相關事項做出一個個人化的、優(yōu)先的和確切的要求。所謂“個人化”是指：當且僅當這一要求用以針對的人不能夠依據這樣的理由——即對此項權利的侵犯意味著對他人一方更小的侵犯，因為其他人也享有對X的權利——而無視此項權利時，這個要求才會是個人化的。所謂“優(yōu)先”是指：當且僅當這一要求用以針對的人不能夠依據這樣的理由——即由此可以在一個開放的目標系列中使其中一項目標得到更好的促進，而這一要求必須至少勝過一些目標——而無視此項權利時，這個要求才會是優(yōu)先的。所謂“確切”是指：當且僅當這一要求及其觸發(fā)條件是被足夠完好地界定時，即對任何人而言都能明白這一要求何時是被滿足了而何時沒有，這個要求才會是確切的。

　　這里，我并不打算對這種把權利解釋為個人化的、優(yōu)先權的、確切的要求的觀點加以論證，這項工作我在別的地方已經做過了（Pettit 1987a，1988）。對這一解釋的論證足以讓我相信，與大多數與之競爭的解釋相比，這一解釋會使得權利成為更加有價值的東西。因此，我也就不能被指責說是減輕了本文這一部分的任務；
本文這一部分的任務是要表明，如果國家要增進公民權，那么它就必須對某些選擇的權利加以保證。

　　從表面上看，這些權利的存在似乎并沒有什么困難。如果國家要增進公民權，那么它要做的第一件事情就是，對公民權加以保護使之免受其他人的干涉。這就意味著，國家應該對每個人所享有的一套消極自由加以保護，而保護消極自由也就是要承認它們是公民能夠有效地加以援引的合法要求，甚至是憲法規(guī)定的要求。更重要的是，要承認它們是公民能夠以權利的方式加以援引的要求。一個人做某事的自由只有在如下情況下才會受到合法的保護，即至少在某些情況下，侵犯的事實本身便足以激發(fā)他提出這種要求；
也就是說，無論是諸如把對這一要求的總體侵犯限制在最低程度這樣的目標，還是促進某些社會目標這樣的目標，都能夠由此得以更好的實現。這一論證表明，一個增進公民權的國家，尤其是一個試圖保護某些消極自由的國家，將賦予人們反對其他人（包括國家的代理人）的合法的、甚或是憲法規(guī)定的權利。它將向人們保證，對這些自由的侵犯會受到法律的制裁。然而，不幸的是，這一論證并不能使我們脫離困境。麻煩在于，這一論證并不意味著國家本身將認真地對待這些權利，并將這些權利看得比因侵犯他們所招致的法律制裁還要重要。即使國家頒布法令說，國家本身侵犯這些自由是違法的，對整體的自由加以保護的目標也經常會為國家違反它自己的法律以及侵犯一個特定的人的自由找到理由。這里我們假定對某個無辜的人加以陷害并宣判其有罪會對犯罪產生重要的威懾作用并且阻止暴亂的發(fā)生。倘若對某人合法權利的這種侵犯將使得人們在更大程度上享有整體的權利，那么國家為什么不應該對是否犧牲這個人保留一種超越于法律之外的自行裁定權呢？

　　有人可能會說，沒有哪個國家能夠保留這樣一種自行裁定權而完全逃避懲罰。但是，這里仍然會碰到一些麻煩。即使國家不能保留這樣一種可以侵犯任何人之合法權利的自行裁定權而完全逃避懲罰，那些積極的國家代理人也依然經常會發(fā)現自己有實施這樣的侵犯而不會受到懲罰的便利機會。因此，如果最初的建議被認真考慮的話，那么這就意味著，只要一個特定的侵犯有望將整體的侵犯限制在最低程度，那種類型的代理人就有理由去實施這一侵犯。對某些消極自由的保護可能會激發(fā)國家通過立法創(chuàng)立與之相對應的權利，卻并不會為那些積極的國家代理人提供一個認真對待權利的理由。就那些代理人而言，這一保護不會給予這些權利以任何不同于法律力量的道德力量（參見Lyons 1984）。相反，在有些情況下，旨在最大限度地保護自由并借以增進公民權的目標，將建議這些代理人去試圖對某些個人的合法的自由權（liberty rights）實施侵犯而免于懲罰�；蛘咧辽倏雌饋硎沁@樣。

　　因此，我們需要證明的就是，增進公民權本身并不能促使國家或其代理人企圖侵犯一個特定的人享有公民權所包含的自由。我們必須證明，國家在對增進公民權的目標表示支持的同時卻又允許自己考慮去實施這樣的侵犯是弄巧成拙的。更直接地說，我們必須證明，如果國家的代理人要增進公民權，那么他們不僅被要求通過使某些自由成為合法的權利來對它們加以保護，而且還被要求給予這些自由以權利的地位，從而使之成為一種獨立于他們合法承認的要求。幸運的是，這一點是能夠被證明的。

　　假定政治當權者（political authorities）不會以集體或者至少是個人的名義賦予他們在法律中確立的自由權以道德上的重要性。這就意味著，在某些場合下，他們將準備對一個人的權利實施侵犯，盡管他們有最好的理由，這一侵犯也是非法的。反過來，這也就意味著他們將承擔某種風險，這種風險就是，他們沒有認真對待自由權的事實將逐漸為人所共知并且受人懷疑。在本質上，政治當權者冒這種風險是符合其增進公民權的總體計劃的。至少在以下情況下會是如此，即政治當權者所承擔的風險足夠小，并且由此導致的惡劣影響與實施侵犯所帶來的潛在收益相比顯得微不足道（參見Pettit and Brennan 1986）。但是，這里我要提出的問題是，如果政治當權者主要關心的是公民權的最大化，那么在他們的考慮中，冒著這種風險實施侵犯所導致的惡劣影響是不是真的那么微不足道。在政治當權者看來，冒這種風險所導致的惡劣影響是，人們將普遍意識到，他們終究還是沒有得到他們所想像程度上的對他們的自由免于侵犯的保證，并且事實上他們也沒有得到國家代理人所允諾程度上的保證。對于任何關注于實現（在我們所說的意義上的）公民權的最大化的政治當權者來說，這種惡劣影響必將是巨大的。理由是，如果人們普遍意識到這一點，那么他們的公民權就會為這一事實所危及。如此，他們將無法滿足我們關于公民權的定義中的第三個條件，更不用說相應地滿足第一個條件了。公民權要求一種主觀上的維度，這種維度包含在為人們所了解并且事實上為人們所分享共識當中，即他們享有一種適當的獲得自由的期望。因此，對于任何關注于增進公民權的代理人或者代理機構來說，破壞這種主觀因素的風險都必須不惜一切代價加以避免。

　　不這樣做的教訓是顯而易見的。如果國家或者國家的代理人是真正地關注公民權的增進的話，那么他們顯然就不能為自己保留那種可以侵犯他們在法律上加以保護之自由權的道德上的自行裁定權。如果他們那樣做的話，就是在自欺欺人，因為免受來自保護人的威脅而實施的保護是不存在的，并且保留這種特權將會承擔極具破壞性的顛覆公民權的風險。為了增進公民權，國家及其代理人必須對那些他們在法律上予以承認的自由表示尊重，他們必須保證自己會堅定不移地采取這種尊重態(tài)度。

　　這一論證基于如下的事實，即增進公民權的目標會被為實現這一目標所采取的直接行動加以破壞；
從本質上說，對公民權的增進是一種不同決策模式的副產品（參見Elster 1983，ch. 2）。國家的一個代理人如果想在一個既定的選民范圍內增進公民權，那么他就不會在其所有的決策當中考慮如何最有效地實現這一目標；
因為如果他這樣做的話，那些受其行動所影響的人就可能會意識到，他們很容易受到他的干涉——無論在什么時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只要能夠最有效地增進整體的公民權，他就會實施干涉。這一代理人只能寄希望于通過以下兩種方式來間接地增進公民權：一是對他的決策方式公開地加以適當的限制，二是讓對這些限制所做的證明發(fā)揮可欲的作用。如果這一代理人的受益者了解到他被施加諸多的限制并且在適當的情況下任何目標甚至增進公民權這一目標本身都不會導致其違反這些限制，那么這些受益者就將享有這一代理人所要增進的公民權。

　　盡管能否增進公民權是評判國家的一種后果主義的（consequentialist）標準，但這里所采取的后果主義是一種限制性的變體（參見Pettit and Brennan 1986）。限制性的后果主義者參照某種后果或者一系列后果對行動加以評估；
但是，由于他所參照的后果可能是行動者直接追求的弄巧成拙的（self-defeating）后果，所以他并不指望作為其評估對象的行動者會依據如何對這一后果加以最好的促進所做的審慎考慮來選擇他們的行動。他只能指望他們能夠為了更好地促進可欲的結果而約束自己并限定自己審慎考慮的范圍。在要求國家增進公民權方面，我是一個后果主義者；
但我是一個限制性的后果主義者，因為我意識到國家及其代理人實現這一目標的方式并不是直接地追求它。我認為，如果要以政治的方式增進公民權，那么國家及其代理人就必須約束自己，特別是必須認真地對待那些他們在法律上予以承認的自由權。[ 然而，需要注意的是，公民權的增進是否要求所有那些通常要得到保護的自由，這是一個開放的問題。在某些情況下，例如，在警察有權監(jiān)聽犯罪嫌疑人電話的情況下（盡管只能在非常嚴格的條件下擁有此項權利），公民權就可能得到最好的增進。]

　　因此，我們關于讓國家增進公民權的哲學看起來至少要滿足三項檢驗中的第一項，我們把這三項檢驗與認真對待某些權利（明確地說，就是那些表達了某些消極自由的權利）聯系在一起。這是一個非常重要且令人滿意的結果，因為它標示出了我們的哲學與大多數其他后果主義國家理論之間的差別所在——大多數理論都是依據國家對一個目標的促進來對它進行評估的。與我們的哲學相比，即使一種理論為國家設定的目標是把對消極自由的侵犯限制在最低程度——即使是一種后果論版本的自由至上主義，它對自由權的支持也不會如此有力。它將無法證明政治當權者應該給予這些權利以法律以及道德上的力量，應該認真地對待這些權利，從而防止他們聲稱為了減少總體的侵犯而實施的侵犯。這是因為它不會賦予那種危及人們如下意識的惡劣影響以足夠的重要性，即他們享有一種適當的獲得自由的期望。正如我們的定義所揭示的，盡管對這種意識的損害會是對公民權的一種冒犯，卻不會是對自由的一種侵犯。[ Weinstein（1965，pp. 156-157）寫到：“雖然‘是自由的’（being free）與‘感覺到是自由的’（feeling free）這兩者之間的區(qū)別非常明顯，但并不總是被注意到……‘感覺到是自由的’這一觀念在政治理論中具有非常重要的地位，盡管這一地位至今還經常不被那些暗中賦予這一觀念以重要性的思想家所承認或闡明�！币嗫蓞⒁夿erlin（1969，p. 158）：“不管是在自由這個詞的‘消極’意義上還是‘積極’意義上，都不能輕易地把這種對地位與承認的欲求等同于自由�！盷

　　4 公民權與權力

　　如果一種政治哲學有可能達到為大多數人深思熟慮的判斷所支持的反思平衡，那么，它不僅必須為國家認真對待權利提供空間，而且還必須讓國家有理由去試著減小不同社會成員在權力方面的差異。國家不應該對社會成員在權力方面的不對稱無動于衷；
恰恰相反，它應該積極地對這種不對稱所帶來的影響加以預防。

　　權力的差異是隨著一個社會的政治組織而出現的。一旦在這樣的組織當中暗含對強制權利即立法權、司法權和行政權的分配，那么一種權力的等級制便已經存在。這種等級制會產生這樣一個問題，即它為腐敗、篡權以及政治世界中所有令人感到憂慮的弊病的發(fā)生提供了新的可能。[ 在我的論述中，我試圖避免以分析的方式為權力下定義所遇到的困難。對其中涉及的某些復雜問題的概述，可參見Lukes（1986）的編者引言。]

　　在本文的這一部分，擺在我們面前的問題是，增進公民權的哲學是否會使國家對這一問題變得敏感。答案顯而易見是肯定的。這一哲學要求人們應該知道他們所享有的獲得自由的期望并不低于其他人可以享有的期望，這種要求對如何分配權力做出了嚴格的限制。這一限制不僅針對權力分配的程序，而且還針對權力分配的模式。

　　這里，我們假定一個國家是依據一系列的等級原則加以組織的，無論其組織形式是君主政治還是寡頭政治。在這一前提下，我們進一步假定每個人都享有為公民權所必需的合法的自由權，并且統治者在認真地對待這些權利的同時也清醒地關注公民權的增進。然而，即使在這樣一種幾近烏托邦的狀況下，權力的分配仍然會對公民權的增進產生不利影響。政治精英以外的那些人即使享有與政治精英一樣的獲得自由的期望，他們也不會意識到這一點。他們會很自然地懷疑精英與他們相比可以更好地保護自己以免受阻礙、挫敗、強制以及諸如此類的侵犯。畢竟，精英顯然看起來可以更好地保護自己，以免受任何來自國家本身的對公民權的侵犯。

　　如果要在一個社會中實現公民權的最大化，那么顯然權力必須通過一種可以對普通民眾的如下意識提供支持的程序和模式加以分配，即他們被賦予與權力持有者同樣的享有適當消極自由的保證。這種觀點主張對權力的分配施加各種各樣的限制，這些限制是公民權的制度保障。

　　期望中的這些保障肯定將包括許多我們所熟知的限制，盡管可能也會涉及一些當前在大多數社會中還沒有施行的限制。在那些為我們所熟知的限制當中，以下一些是我們可以預想到的：立法權/行政權和司法權的分離、立法機關和行政機關的選舉、普選權、擔任公職的普遍資格、任命法官的嚴格程序、對行政決定加以立法辯論的可能性、對法庭判決提起上訴的可能性、對公職人員提起控告的可能性、在某些案例中陪審團的審判權、行政復議的程序、新聞自由立法、反壟斷立法，等等。

　　要使這一類保障得以實現，國家就必須賦予其公民以自由權之外的某些權利。國家必須給予其公民一些豁免權，這些豁免權意味著公民可以免于那些擁有強制權利的人（也就是權力本身）的某些對待，可以免于被拒絕給予投票的權利、支持選舉的權利、進入法庭的權利，等等。但是，國家不僅僅必須賦予這些權利以法律上的力量，如果本文上一部分的論證是正確的話，國家及其代理人還必須認真地對待這些權利，并且表明他們正在這樣做。他們不僅必須賦予這些權利以法律的力量，而且必須賦予它們以道德的力量。

　　這些考慮足以證明，如果一個國家以增進公民權的哲學為指導，那么它就會對由權力差異所導致的問題保持適當的敏感。在本文這一部分行將結束之時，我們可能會注意到，國家的這種敏感可能會讓它對權力的分配以及前面提及的那些問題做出一些新的限制。這就需要我們認真地思考，要實現公民權的最大化，何種限制是當前所需要的。我不知道這一思考將會通向何處，因為我還沒有完成必要的工作。但是我們卻肯定有理由認為，它將產生新的限制；
如果現狀（the status quo）最后被認為是最佳狀態(tài)的話，那么這一思考將是非常令人驚訝的。

　　5 公民權與需求

　　如果一種政治哲學想要獲得普遍的反思平衡，那么它除了必須滿足與權利和權力有關的那些條件之外，至少還必須滿足一個更進一步的條件。它必須是一種可以讓國家對其公民的基本需求做出回應的哲學。當人們對住房、食品、醫(yī)療、教育以及諸如此類的需求無法得到滿足時，它必須在政治上引起國家的關注。

　　本文這一部分的問題是，我們的共和主義理論可以在何種程度上讓國家對人們的需求變得敏感。對于任何一種給予消極自由以我們所認為的那種重要性的理論來說，最常見的抱怨是，它肯定會忽略或者低估需求的問題。因此，這里的問題就是，我們的理論是否可以做的更好。

　　我的回答是，它做的相當好，而且確實做的和我們所希望的一樣好。如果人們享有他們社會的公民權的話，那么他們會要求國家提供三類主要的保障以防止他們的需求無法得到滿足。大致說來，他們需要獲得保障以防止無知、貧困以及疾病和殘障。換言之，他們需要知識方面的保障（即教育）、社會保障和醫(yī)療保障。

　　至少有兩個理由要求國家必須對公民的教育加以保證。這里，我以如下這個問題為例對這兩個理由加以概括，即國家到底應該保證何種水平的教育。第一個理由是，如果一個人缺乏某些智識技能（在不同的文化中這些必要的技能是不同的），那么他將無法充分參與當地的公共機構，因此也就無法在擁有自由方面享有與其他人同樣的保證，更不用說意識到這一點了。第二個理由是，如果一個人在智識方面是如此貧乏的話，那么，他的自由權與其他人相比將更容易受到某些侵犯：比如某種欺騙、操縱和歧視；
并且他可能會意識到這一點。第一個理由考慮的是能力的缺乏（incapacity），第二個理由考慮的則是脆弱性（vulnerability）。

　　基于同樣的考慮，一個對公民權的最大化予以關注的國家應該提供某種水平的社會保障以使其公民免于貧困。一個顯而易見的事實是，在一個社會中用以防止貧困的充足資源在另一個社會中卻可能是遠遠不夠的；
但是，除了注意到這一點之外，對于到底需要何種資源這一問題，我也無法做出更多的回答。[ 關于這一問題，我對Sen（1983）提出的觀點表示贊同。]這里，第一個考慮是，如果某人處于貧困狀態(tài)，那么他所得到的可以享有某些適當自由的保證以及他對這一保證的意識就會處于危險之中。像愚昧無知一樣，貧困就意味著某人沒有能力參與實施保證的機構，因為貧困削弱了他與社會發(fā)展保持同步的能力、維持自己進入政治和法律機構的能力以及贏得那些打算保護他的人的關注的能力，等等。第二個考慮是（在本文的語境中這一考慮可能更加重要），像愚昧無知一樣，貧困就意味著某人特別容易受到他人的侵犯。它使得某人對于諸如襲擊、偷竊以及強制之類的侵犯缺少抵抗力，即使貧困有時候使他不太可能成為被侵犯的目標。

　　支持建立社會保障體系的理由除了這兩個之外，還有一個附帶的理由可以用來解釋為什么國家應該防止貧困。這個理由就是，正如我們經常所說的，貧困是滋生犯罪的溫床（對于我們來說，也就是會導致對他人自由權的侵犯），而妥善解決犯罪問題的最佳方式就是根除其源頭。任何一個關注于增進公民權的國家都一定會盡力將對自由權的侵犯限制在最低程度，而這也就可能給國家提供了一個建立社會保障體系的理由。

　　主張建立醫(yī)療保障體系的理由是，在已有的社會保障不足以對疾病和殘障加以預防的前提下，疾病和殘障始終是導致貧困的特殊原因。雖然一個還算富裕的公民有能力應付它們，并且不至于因此而陷入貧困，但即使對于這樣的人來說，疾病也可能過于突然，殘障也可能過于嚴重。因此，那些支持建立社會保障體系的理由也可以用來支持建立一個單獨的醫(yī)療保障體系。國家可以通過以下一些方式來提供這樣的保障，比如，國家可以要求每個人都辦理適當的保險，國家提供這樣的保險本身、提供保險所要購買的服務，或是其他什么方式。對于我們來說，采取何種方式并不重要。需要強調的是，一個關注于增進公民權的國家僅僅通過消極的稅收制度、失業(yè)救濟金或是收入補貼來防止貧困可能是不夠的。它必須對那種因疾病或者殘障而導致的貧困加以特別的預防。[ 請與Tobin（1972）提出的特殊平等主義（the specific egalitarianism）作比較。Tobin的觀點被Walzer（1982）和Weale（1983）加以發(fā)展。]

　　如果對于那些為這些保障體系的建立支付費用的人來說，公民權的成本太高；
那么，支持國家提供知識、社會和醫(yī)療保障的那些理由就可能被夸大了。例如，如果國家隨意征稅，在選擇課稅對象或者數量時或多或少地帶有任意性，那么成本就可能太高。在這種情況下，純粹的納稅人（the net taxpayers）將面臨一種從根本上損害其公民權的不確定性。但是，國家顯然不需要以這樣一種“羅賓漢”式的方式征稅。假定國家的征稅行為遵循著更為規(guī)范的程序，那么純粹的納稅人所付出的任何成本都將多于給那些因再分配而得益的人的補償。畢竟，就嚴格的公民權而言，這是不需要任何成本的；
只要純粹的納稅人知道他們在我們的定義所規(guī)定的較低限制上或是在這一限制之上保有獲得自由的期望，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這就不需要任何成本。

　　預防權力差異所帶來的影響需要建立對公民權的制度保障，而預防無法實現公民需求的情況則需要建立一種更加個人化的保障。在本文的第四部分中，我們了解到，制度保障的建立意味著國家在法律上承認某些豁免權；
而根據第三部分的論證，它還意味著國家將不得不認真地對待這些權利：不僅給予其法律的力量也給予其道德的力量。在本文這一部分結束之前，我們可以補充說明的是，建立公民權的個人保障意味著國家對于某些其他權利也要做出類似的承諾。

　　如果國家關注于公民權的增進，那么當人們的基本需求無法滿足時，國家不僅要對這一問題做出回應，而且還應該保證這種回應是以權利為中心的。我們關于應該如何對待純粹的納稅人這一問題的評論表明，每個人都應該擁有可以使他免于那種危及公民權之任意征稅行為的豁免權。并且，我們關于不同保障體系之作用的相當明顯的考慮表明，每個人同樣都應該擁有公民權所必需的保障權，不管人們認為何種程度的保障權為必需。對于那些依靠國家來滿足某些基本需求的人，國家應該保證其基本需求可以得到滿足，而這種保證只有保障權才能提供；
如果沒有這種保證的話，他就不能享有公民權所必需的與他人的平等。但是，國家不僅應該給予這些豁免權和保障權以法律上的承認，而且正如本文第三部分的論證所揭示的，政治當權者在增進公民權的過程中還應該有理由給予這些權利以法律的以及道德的力量。應該激勵他們認真地對待權利。

　　6 一種共和主義的理論

　　在所有將自由奉為最高政治價值的對國家進行思考的傳統中，有兩個傳統尤為突出。[ 這里，我忽略了自然法傳統以及更寬泛的天賦自由（natural liberty）傳統，在1800年之前的幾個世紀中它是共和主義或者說公民人文主義的主要反對力量。對這個傳統的簡要考查，參見Tully（1984）；
進一步的背景資料，參見Tuck（1979）。]一個是晚近以來的自由主義思想傳統，另一個是更為古老的共和主義思想傳統。自由主義一脈在西方哲學過去超過200年的歷史中一直占據著主導地位，[ 對該傳統的一個簡述，參見Gray（1986a），亦可參見Arblaster（1984）和Dunn（1979），ch. 2。我將自由主義看作是一種19、20世紀的傳統；
并且，我不打算將諸如Locke、Hume和Smith這樣的前輩概括到這個傳統中來。]而共和主義則至少在此之前的大約三個世紀中一直占據優(yōu)勢。這一發(fā)端于古羅馬公民人文主義（civic humanism）的共和主義傳統，在J·G·A·波考克（Pocock）的經典研究——《馬基雅維里時刻：佛羅倫薩政治思想與大西洋共和主義傳統》（The Machiavellian Moment：Florentine political thought and the Atlantic republican tradition，1975）中得到詳細的論述。[ 早期的研究強調Machiavelli在18世紀以前英格蘭的影響，參見Fink（1945）和Raab（1964）。Pocock則指出，Machiavelli思想的影響持續(xù)到18世紀，甚至一直持續(xù)到美國革命。最近一篇關于18世紀英國公民人文主義的論文，見Goldsmith（1987）。]

　　本文所描述的哲學至少在兩個方面與通常的自由主義假設決然不同，在這兩個方面，它被證明是與共和主義傳統相關聯的。盡管這種哲學可能在其他方面更切近于自由主義而不是共和主義，但是我仍然選擇對這兩個方面加以集中討論并將它視為一種共和主義的理論。做出這一選擇并非毫無理由，而是因為這兩個方面可能是這一理論最具特色的部分。

　　這一理論決裂于自由主義傳統的第一個方面已經得到了強調，即它不是將自由解釋為僅僅擁有某些消極自由，而是將其視為一種得到保證的適度享有消極自由的狀態(tài)，尤其是在與他人同等的程度上享有消極自由的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，一個人與其他人在同等程度上享有消極自由已經成為共識。這一理論將自由解釋為公民權，即在一種適當的法律秩序中獲得公民資格的條件。

　　在寬泛的自由主義傳統中，一直有人贊成這樣的觀點，即自由本質上是指一種類似的社會-法律狀態(tài)。[ 例如，Green（1889）。另一個例外看起來似乎是de Tocqueville，參見Boesche（1987）。在這里所限定的意義上，將這兩位思想家看作是共和主義者或許更恰當。一些學者將F. A. Hayek看作是更為晚近的一個例外，John Gray（1986b，p. 61）寫到：“在哈耶克的自由觀中，個人自由是法律創(chuàng)造出來的，它不可能存在于公民社會之外�！钡�是，另一方面，Norman Barry（1979，p. 101）則說：“我要強調的是，哈耶克認為，在作為一般規(guī)則的法律與自由之間存在的是一種因果聯系而不是邏輯聯系�！睂τ谶@一爭論，我把最終的判斷留給其他人。]但總的來說，自由主義者只是將自由與社會和法律安排機械地聯系在一起；
就客觀情況而言，這僅僅意味著，除了借助于這些制度，便再沒有其他的方法可以增進自由。他們把自由解釋為荒野的自由而不是城市的自由。因此，本和彼得斯（Benn and Peters 1959，p. 213）寫到：

　　許多論述都表明……英國政治理論的古典傳統從消極的方面對“自由”加以解釋：“自由”就是不存在他人權力所強加的限制�！�…法律對于自由來說可能是一種必要的條件，因為一個人的自由依賴于法律對他人的限制。但是，如果法律為了保護一些人的自由而必須限制另外一些人，那么自由就不可能意味著對法律的服從。

　　這一理論與自由主義思維方式相背離的第二個方面與第一個方面緊密相關。它所關注的不是人們賦予自由的那種價值，而毋寧是那種在分配自由方面被認為是最可取的制度。大致說來，有三種不同類型的從行動者那里創(chuàng)造公共利益的制度，而行動者個人不會受到創(chuàng)造這種利益之欲求的激發(fā)：雖然他們每個人都可能期望公共利益的實現，但他們卻不會主動地創(chuàng)造這種利益，而是首先追求私利。我將這三種制度類型分別描述為程式型（formative）、監(jiān)管型（supervisory）和集合型（aggregative）。盡管我的理論與自由主義的進路一樣贊同集合型制度而拒斥監(jiān)管型制度，但它的獨特之處在于對程式型制度采取一種鮮明的積極態(tài)度。

　　設想任何這樣一種情形，其中公共利益從追求私利的個人那里整合而來。這種情形可能就是經典的搭便車（free-rider）問題，在這種情形中，如果某種利益產生了，那么所有人的狀況都會得到改善；
但是，每個人都會做出自己最好不要為此做出貢獻的推理：如果其他人已經做出了足夠的貢獻，那么他的貢獻便是多余的；
如果其他人做出的貢獻不足，那么他的貢獻便是徒勞的；
實際上可以肯定的是，他將不是那個使得貢獻者的數目恰到好處的人（參見Pettit 1986a）。程式型、監(jiān)管型、集合型制度分別對應于這種情況下始終存在的三個因素。

　　這三個因素是牽涉其中的個人的行動、這些行動的集合性結果以及導致這些行動產生集合性結果的機制。程式型制度通過設置障礙、實施懲罰和獎勵來激發(fā)個人，以使他們在采取行動時就好像是在關注公共利益一樣，亦即以一種特別道德的方式采取行動。監(jiān)管型制度通過國家的某個代理機構來對集合性結果加以監(jiān)控和干涉，只要這是公共利益所必需的。集合型制度則設置一種集合機制，這種機制意味著個人的行動將聯合在一起以增進公共利益，哪怕這些行動在性質上并不是特別道德的。

　　任何對自由——至少是包含著消極自由這一意義的自由——的價值給予重視的理論，對監(jiān)管型制度的運用都會采取一種敵意。[ 這不僅是因為以下這個明顯的理由，即監(jiān)管型制度的實施離不開對人們的干涉。正如Geoffrey Brennan所提醒我的，自由主義者也可能基于這樣一個理由而反對監(jiān)管型制度，即給予任何代理人或代理機構以監(jiān)管權都是以監(jiān)管者能夠為公共利益服務為前提的。只有當一種程式型制度能夠確保監(jiān)管者是以增進公共利益為目標的時候，監(jiān)管權的授予才是合理的。]同樣，任何以自由為中心的理論都會在可以實現集合型制度的地方傾向于運用這種制度。因此，任何這樣的理論都一定會支持競爭性市場，就像新古典主義經濟學家所宣稱的那樣，競爭性市場可以產生一種帶有最低程度之程式化或監(jiān)管性限制的最佳社會狀態(tài)。然而，關于程式型制度，這里提出的理論與標準的自由主義進路之間卻存在著一個令人感興趣的差異。

　　標準的自由主義進路認為，任何程式型制度都意味著消除或者至少危及某人的自由，因為這一制度涉及運用法律機構來消極地影響人們做出的選擇。[ 這一進路暗含著一個共同的假設，即任何形式的強制（coercion，在一種寬泛意義上的“強制”）都是對一個人自由的侵犯，無論這種強制是否屬于法治，參見Feinberg（1972），pp. 23-24；
亦可參見MacCallum（1972），p. 189。這一思想譜系中的一個例外可能是Robert Nozick，參見Nozick（1974），p. 262；
對此的一個解釋，參見Cohen（1978）。]它可能意味著取消一項選擇，正如個人被簡單地阻止做某事；
或者可能意味著對做出這項選擇的行為實施懲罰，正如這一行為被認為是非法的；
或者可能意味著以某種方式干涉自然的結果以便為其他的選擇提供回報。在任何一種情形中，程式型制度似乎都損害了人們的自由并由此招致自由主義者的敵意。以賽亞·伯林便堅持認為，“一切導致人的愿望落空的強制都是惡劣的”（Berlin 1969，p. 00；
原文征引伯林著作的頁碼闕如——譯注）。[ Berlin關于“強制”有一個寬泛的概念：“強制意指他人對我希望在其中進行活動的領域所實施的故意干涉”（1969，00）。]或者，如J·S·密爾所言，“限制本身即是邪惡”（Mill 1861，ch. 5）。

　　當然，自由主義者將不得不容忍程式型制度的運用，因為要組織一個不依靠強制性法律人們便可享有自由的社會是不可設想的；
甚至為了實現一個競爭性市場的平穩(wěn)運行，也可能需要對以下的行為從法律上加以禁止：歪曲事實、形成壟斷、不遵守合約，如此等等。關鍵在于，自由主義者只是不情愿地求助于程式型制度，他們不可能全心全意地認可它。因此，伯林（Berlin 1969，p. 00）能夠寫到：“‘一個自由人’，霍布斯說過，‘就是……可以不受阻礙地做他想要做的任何事情的人’。法律總是一種‘束縛’，即使它保護著你，使你免于受到比法律本身的束縛還要沉重的束縛，比如說，獨裁專制或者無秩序狀態(tài)。諸如此類的話，邊沁也說過很多”。[ Berlin認為這是“英國古典政治哲學家”的理解。然而，應該提到的是，自由主義理論家對于限制國家權力的法律所采取的態(tài)度卻遠不是那么敵對，盡管這種法律也是強制性的，參見Cranston（1967），p. 49和Arblaster（1984）。]邊沁確實說這樣的話，他說：“與個人對個人施加強制形成對照的是，一個人不能被賦予任何自由，除非從另一個人那里剝奪同等程度的自由。因此，所有強制性的法律，特別是所有能夠產生自由的法律，它們產生多少自由便同時會取消多少自由”（Bentham 1843）。

　　本文加以辯護的理論對此則持一種不同的態(tài)度。當自由被解釋為公民權的時候，它是以這樣一種方式被理解的，即除非在一個社會的成員之間建立一種保證互不干涉的體制，否則便不存在自由。因此，不管建立這樣一種相互保證的體制需要采取什么樣的措施，都不能被看作是對人們自由的侵犯，也不能被看作是對某種先于它而存在的東西的侵犯。因此，當自由被解釋為公民權的時候，我們不得不對建立這樣一個合適的相互保證的體制所涉及的程式型制度采取一種不同的看法，我們不得不以一種積極的眼光來看待它們。具有諷刺意味的是，作為晚近的自由主義思想經常援引的英雄之一，洛克（Locke 1690，Second Treatise，section 57）卻對我們肯定會支持的觀點給出了很好的表述：“如果（法律）僅僅是為了使我們不致墮入泥淖和懸崖，那么就不應當被稱作限制……這是因為在一切能夠接受法律支配的人類狀態(tài)中，哪里沒有法律，哪里就沒有自由。”[ 關于Locke與自由主義，參見Dunn（1979），pp. 38 ff，亦可參見Tully（1984）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就我們在共和主義與自由主義之間所做的對比而言，將Locke加以歸類是困難的，因為他的觀點經常表達自然法的進路，而這一進路正是我們所忽略的（參見本文注釋21）。就我自己看來，我認為，自由主義大致是一種18世紀以后的哲學。]

　　對于程式型制度，我們采取這樣一種積極的態(tài)度并不輕率。但我們應該承認，程式型制度即使在增進公民權的時候也仍然在消極地影響人們的自由；
這種制度既可以輕易地實現整體公民權的增進，也可以在實際上減少它；
如果這種制度導致對一個罪犯的懲罰，那么這一懲罰肯定會減少他的公民權；
如果國家打算推行或者強化任何程式型制度，那么它就有義務證明這樣做是正當的：舉證的責任落在國家的身上。關鍵在于這種態(tài)度一定會激起我們去探索程式型制度可能存在的全部范圍的興趣；
然而，自由主義者的消極態(tài)度則可能泯滅任何這樣的興趣。

　　程式型制度可能存在的范圍包括為確立人們的自由權、豁免權和保障權所必需的法律約束和制裁，但也包括帶有較少侵犯性的主動權。首先，它將包括以這樣一種方式做出的制度安排，即公眾壓力應該迫使行動者采取某種確定的措施。據此，陪審團的成員或法官在其他成員基于那些可以當眾宣布的考慮而給他們施加壓力之前就不得不去為他們的表決加以辯護。其次，它將包括為了回報那些以某種與眾不同的方式增進公共利益的行動者或者行動而做出的組織設計。這后一個范疇看起來似乎根本不會影響人們的自由，但是我們應該記住，哪怕這一回報不花費納稅人一分錢，對一些人的回報也就意味著對其他人的懲罰：它意味著他們將負擔一筆相對的或比較的成本。

　　我們已經在兩個方面證明了我們的理論不同于標準的自由主義進路：第一，它對自由理想采取的是一種社會式的觀念而不是非社會的（asocial）觀念；
第二，它對程式型和集合型制度采取的是一種鮮明的積極態(tài)度。在這些方面，這一理論與傳統共和主義的一致性得以顯示。

　　按照普遍的說法，共和主義理論在近代歐洲濫觴于尼科洛·馬基雅維里（Niccolo Machiavelli）。我不是研究馬基雅維里的專家，讓我闡述他的觀點有些勉為其難；
而且無論如何，人們都自然地會懷疑我所提出的任何解釋都是為我自己的理論所驅使的。不過幸好，對這兩個問題可以有其他辦法加以解決。在昆廷·斯金納（Quentin Skinner）近來一些論述馬基雅維里的文章中，他提出的理論恰好展現了這里所采取之進路的兩個特征（Skinner 1983，1984；
關于背景，參見Skinner 1978，vol. I）。

　　斯金納（Skinner 1983，pp. 12-13）明確指出，當代的自由主義者將自由視為一種非社會的狀態(tài)，而馬基雅維里卻將其看作是某種只有在社會中才能得以實現的東西；
當代的人不情愿地支持程式型制度，而馬基雅維里卻將這些制度看作是實現自由所必需的：

　　在當代的理論家中，法律的強制性機構通常被認為是對個人自由的一種公然冒犯。法律用以約束我們的權力只有在如下的意義上才被認為是正當的，即它在減小我們天賦自由之范圍的同時，能夠更加有效地確保我們行使我們所保留之自由的能力�！�…相比之下，在馬基雅維里看來，法律因為如下這一點而被部分地證明是正當的，即它保證了一定的程度的個人自由，如果沒有法律的話，這些個人自由就會蕩然無存。如果法律的強制性機構被撤消，那么我們不但不可能享有更大程度的個人自由，而且已經被縮減的安全享有這種自由的能力亦將不復存在。我們自我毀滅的天性將使我們的個人自由大為減少，并且迅速地滑向一種完全被奴役的狀態(tài)。

　　馬基雅維里的共和主義傳統中最與眾不同的主題之一便是公民美德的必要性；
似乎正是在這一方面——如果不是在其他方面的話——本文所辯護的理論代表了一種非常不同的進路。但我并不這么認為。恰恰相反，共和主義對美德之必要性的強調在大多數作者那里變成了對這樣一些制度之必要性的強調：這些制度鼓勵公民做出具有美德的行為，并且這些制度正好就是上文所討論過的程式型制度。與其他的共和主義者一樣，馬基雅維里也強調美德的重要性；
但他這樣做是為了發(fā)現那些能夠激勵具有美德之行為的手段，因為他認為人們不可能自發(fā)就是良善的。正如斯金納（Skinner 1984，p. 219）所言，在馬基雅維里看來，“大多數道德敗壞的人除非出于自私的理由才會表現得行為高尚，否則他們中的任何人都根本不可能做出具有美德的行為”。

　　共和主義對美德之必要性的強調不過是支持程式型制度的一種不同表達而已。共和主義認為，如果全體公民要享有自由，那么美德或者至少是具有美德的行為就必須在他們中間占據支配地位，而程式型制度則是確保這一要求得到滿足的一種方法。

　　因此，斯金納（Skinner 1983，p. 10）能夠寫出如下關于馬基雅維里的話：

　　當他主張……防止敗壞（corruption）之必不可少的方法是運用法律的強制性權力時，他不僅僅是在贊同一個為人所熟知的論斷，即法律能夠被用來使我們尊重每一個他人的自由；
他也是在表明法律能夠使我們擺脫追逐私利這一我們生來固有但是卻可能導致自我毀滅的傾向，并迫使我們以一種真正具有美德的方式來增進公共利益，從而使我們能夠保持而不是削弱我們的個人自由。實際上，他是在宣稱，法律能夠而且必須被用來強迫我們獲得自由。

　　艾倫·瑞安（Alan Ryan 1983，p. 219）對共和主義表達了相同的理解，他寫到：

　　這一思想譜系否認為了共和主義的美德而禁止某些類型的經濟活動是在犧牲自由。我們不能從某物是某人的財產這一事實中推論出，他因此而能夠自由地做他喜歡做的任何事情；
我們也不能將那些阻止他做喜歡做的事情的理由，理解成為了反對其他價值而出賣其自由所依據的理由。那種觀點無疑是標準的近代的觀點，但卻不是共和主義的觀點。

　　如下結論似乎是公正的，即本文所提出的理論在兩個方面與大多數的自由主義進路背道而馳，而在這兩個方面這一理論回歸到為自由主義所取代的共和主義傳統。因此，我斗膽把這一理論說成是一種共和主義的國家理論。我希望我這么說不會對歷史的敏感性（historical sensibilities）造成過于粗暴的冒犯。

　　我認為我不會造成這種冒犯，因為上文所討論的這兩個方面與自由主義傳統在其形成過程中所表現出的一些可能非常重要的特征相關聯。自由主義傳統伴隨著一種早期的共和主義者可能會感到極為陌生的思維習慣而產生：：這種習慣我們稱之為自然狀態(tài)的思維習慣（the habit of state-of-nature thinking）。在這種習慣中，國家組織的合法性和可欲性被看作是對一種假想的前社會狀態(tài)的反襯。盡管這一聯系不是必然的，但顯而易見的是，自然狀態(tài)的思想很容易產生這樣一種觀念，即自由應該被看作是一種非社會的狀態(tài)，而不是某種類似于公民資格的東西。我相信，這一聯系在那個后來逐漸被確認為自由主義的傳統的早期就已經產生，并且上文所討論的第一個方面（在這個方面我們的理論是非自由主義的）具有某種重要的歷史意義。

　　我認為，這一點同樣適用于我們的理論與自由主義的假設相決裂的第二個方面，即它對程式型制度的肯定。正如我們將自然狀態(tài)思想與自由主義傳統的形成時期聯系起來一樣，我們也可以將以下這一更為重要的事件與之聯系起來：這一事件我們稱之為集合型制度的發(fā)現，明確地說，就是“看不見的手”（the invisible hand）的發(fā)現。當伯納德·曼德維爾（Bernard Mandeville）和亞當·斯密（Adam Smith）通過相當不同的方式確認這一制度時，他們注意到一種之前幾乎從未被提及的可能性，即當且僅當國家對社會生活某些領域的干預嚴格地限制其程式型干預或監(jiān)管型干預時，這些領域才有可能欣欣向榮（參見Goldsmith 1987）。我認為，對集合型制度的熱心和對其他制度選擇的懷疑不僅是自由主義傳統的特征，而且甚至可能是其得以形成的一部分來源。[ 但是我也認為，這種熱心被錯誤地描述為一種對自我調節(jié)秩序的熱心。引人注目的是，成功的程式型制度也是自我調節(jié)的（self-regulating）：即使不是自我創(chuàng)立的（self-starting），也是自我維持的（self-sustaining）。]這種熱心可以解釋這樣一些問題：比如，為什么對于自由主義者來說，主要的社會問題不再是程式型制度有意要加以解決的敗壞的惡劣影響，而是國家干預的惡劣影響（或許可以假定我們對于國家的腐敗沒有任何防范措施），國家干預被認為是阻礙集合型市場機制運作的全部因素。再比如，為什么自由主義傳統會趨向于自由至上主義這種極端形式，在自由至上主義中，集合型制度在社會生活的組織中扮演著越來越獨一無二的角色：在某種程度上，它甚至取代了民主的結構體系。[ 它或許還可以解釋，為什么在利益政治（the politics of interests）中，自由主義者對多元主義的（pluralist）結構體系的總體偏好明顯不同于社團主義的（corporatist）結構體系。多元主義的結構體系是集合型的，因為如果每一個不同的壓力集團都向政府提出自己的利益，那么各種不同的利益就都會趨向于盡可能地得到滿足。社團主義的結構體系是程式型的，因為不同的團體都被政府吸收到一個單一的實體當中，由此產生的壓力迫使它們采取一種共同的觀點。]

　　以上論證足以解釋為什么我將自己的進路描述為一種共和主義的國家理論。在結論中，我僅僅想指出，這里所采用的共和主義的定義，要比那些認為對于共和主義來說只要拒斥君主制或是確信參與民主（participatory democracy）的價值就已足夠的人所賦予共和主義的意義更為廣泛。在我所使用的意義上，共和主義者將是反君主制的，因為如果存在一個可以與普通公民相比較的君主（或者至少是一個超過象征意義的君主），那么就沒有普通公民能夠完全地享有公民權。同樣地，共和主義者也將熱心于公共論壇（the public forum），因為公共性（publicity）是對公民權的一項關鍵性制度保障。然而，所有這些都只是恰當的共和主義定義的推論，并不屬于其核心。

　　7 結 論

　　我希望我所做的工作足以表明，一種增進公民權的政治哲學在當代應該具有強大的吸引力。我所吁求的這一理想的吸引力主要在于它對個人自由觀念的展示。它具有雙重的優(yōu)勢：既可以滿足那些站在自由主義政治立場上的人的要求——他們擔心的是個人權利，又可以滿足那些激進派的要求——他們擔心的是權力的差異以及需求的無法滿足。[ 我將本文看作是Pettit（1987b）的續(xù)篇；
盡管視角發(fā)生了轉換，但本文再次涉及那篇論文所強調的大多數論題。]除此之外，正如我們已經看到的，這一理想與一種意義重大且經過嚴格檢驗的政治思想傳統聯系在一起，是一種具有獨特的共和主義脈絡的理論。在結論中，我將指出這一理論所具有的一個進一步的優(yōu)勢以及一個可以被看作是缺點的特征。

　　這一理論的缺點是，它可能無法賦予某些國家干預以正當性，而這些國家干預在當前可以根據或多或少具有功利主義色彩的理由加以辯護。因此，這一理論可能無法證明國家的如下行動是正當的：提供任何傳統的公共物品的行動，或者更一般地說，為解決人們自身深陷其中的囚徒困境（the prisoner’s dilemmas）問題而采取的行動。但是，如果這些干預行動是減小權力的差異或者滿足人們的某些基本需求所必需的，那么它們就將被證明是正當的。因此，這一理論將不會阻止國家提供天氣預報服務或者體檢制度，因為這類服務有助于防止貧困或者疾病的危害。此外，我們還可以假定，如果某些國家干預是保護未來公民的前景所必需的，那么它們也將被證明是正當的。因此，這一理論將不會阻止國家承擔起保護環(huán)境甚至是某些智識與文化傳統的責任。最后，值得注意的是，這一理論似乎會允許國家進行如下的干預，比如說，修建一個公路網，只要那些利用這一公路網的人愿意以通行費或者燃料稅的形式為此支付修建費用。但是，因為所有這些考慮，這一理論與功利主義哲學相比仍然要受到更多的限制，這種限制值得注意；
它遲早會引發(fā)一些問題。

　　這一理論所具有的進一步的優(yōu)勢是，相對而言，它經得起來自社群主義陣營的批評，這些批評近來激烈地指向羅爾斯等人的政治哲學。[ 例如，Sandel（1984）中的一些批評文章。(點擊此處閱讀下一頁)

　　]雖然這種政治哲學在許多方面都受到批評，但其中主要的一方面或許就是被指責說帶有原子論的特征，沒有考慮到人類的公共屬性。這一指責并不適用于我們的理論，因為公民權類似于一種整體論的自由觀：它體現了完美自由的要求，只要這些要求是依據如下假定來解釋的，即孤立的個人這一觀念是語無倫次的或者至少是不恰當的。公民權是一種能夠引起社群主義者關注的自由。我看不出社群主義者還能再要求什么。

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　　原載：許紀霖主編：《知識分子論叢》第5輯《公共性與公民觀》 江蘇人民出版社，2006年。

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