所謂“普世”，其實是一個頗有爭議的用語�！捌帐赖摹笔抢�丁文oecumenicus的意譯，這個詞來源于希臘文，除“普遍”之義外，還含有“根”的意味，是一個富含價值意義的詞（這個詞自中世紀以來便被基督教會用來自稱“普世教會”）。而“普適”僅僅涵有“普遍適用”的技術意義。我們可以說“誠實”、“負責”等是普適價值，但不能說它們是普世價值。只有作為一切價值基礎的價值，才是普世價值，那就是自由。

　　自然法規(guī)定人有天然的自由

　　按照歐本海姆等人的分析，自由的概念結構有三個維度，即：自主的主體，限制，可能性。一個人不受某限制去做可能的某事，就是自由。不受社會的限制，必須受法律的保護和社會倫理規(guī)范及輿論的支持，也就是其他公民允許，甚至支持他去做，這才構成公民的自由權利。然而法律賦予公民自由，法律本身必須是自由的，在制定法律之前，立法者必有自由的信念。因此，自由的真正涵義之一是：自由必先于法律；
自由是天然合法的，不需要證明其合法性，而對自由的一切限制必須證明其合法性（按照羅爾斯的說法，只有為了自由而限制自由，才是合法的）。一個社會，必得先有服膺或信仰自由的風氣，方能制定保護個人自由的法律。在西方，這便是自然法傳統。

　　這個傳統非常悠久。在希臘悲劇中，俄狄浦斯的女兒安提戈涅，反抗國王禁止安葬她哥哥，她的理由就是根據“神法”，哥哥有安葬的權利。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出，自然的正義不同于約定的正義，前者在任何地方皆有效適用，而后者是在特定區(qū)域內約定俗成的。然而亞里士多德沒有明確提出自然法。紀元前三世紀，斯多亞派的哲學家克利斯普可能是自然法的最早表述者，他指出，宇宙秩序體現為一種動力原則（邏格斯或神），人性是它的體現，道德是按照自然本性（理性）生活，自然法便是理性認定的基本價值。

　　早期斯多亞派提出的“大城邦”觀念，進一步發(fā)展了自然法理論。他們認為，有地域界限和立法的城邦，是人為的構造，是小城邦，真正的城邦便是世界，是大城邦，乃是神與人共同的居所，分享共有的理性，而大城邦的法即自然法，稱為“正確的理性”。

　　紀元前二至一世紀的西塞羅作出更明確的表述：“真正的法乃是合于自然的正確理性，它普遍適用，永住不變；
它命令人承當責任，禁止人胡作非為；
此在雅典，在羅馬，在今天，在未來，是同一永恒之法，在一切國家一切時代，率皆適用。”西塞羅還指出，神是自然法的制定者、推行者和裁判者。也就是說，自然法是獨立于人類意志的、理性認定的基本價值，來自宇宙的本體結構（邏格斯或大神）。

　　然而這理性認定的價值，內容是什么？13世紀的托馬斯•阿奎那認為自然法的根本律令是“趨善避惡”，其他原則由此導出，即：保存自我，教養(yǎng)后代，求真理和幸福。這里“保存自我”即后世（如洛克）理解的生命、自由、財產。托馬斯認為法律源于自然法，故公義的法律對良心有約束力，不公義的法律對良心沒有約束力，人民有權推翻這種法律及強行這種法律的暴君，除非考慮暴力方式弊大于利。這就是“自由先于法律”的根據。

　　中國有沒有類似自然法的傳統

　　在我國傳統中，有沒有自然法？這也是一個有爭議的問題。從孟子到理學，認為倫理價值源自天理，就是人類本性中的四端（惻隱、羞惡、辭讓、是非），人通過“誠敬存之”，克服私欲，達到四德（仁義禮智）�！吨熳诱Z類》稱：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理的件數。”也就是說，人從天接受的“天理”就是“仁義禮智”，而“禮”就是三綱（君臣等級制度），即《禮記•哀公問》所謂“非禮無以定君臣上下長幼之位也”。這個學說將人性規(guī)定為接受天理的容器，人從天接受的不是理性和自由意志（可以選擇構造價值），而是包含固定制度的三綱五常，這一切皆是永恒不易的“理”，就是董仲舒所謂“道之大源出于天，天不變道亦不變”，亦即“天人合一”。這與自然法規(guī)定人有天然的（先于法律的）自由，迥乎不同。

　　那么中國有沒有類似自然法的傳統？《老子》體系中沒有君臣構架，對基本制度價值的表述是“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”�！肮适ト嗽�，我無為而民自化；
我好靜而民自正；
我無事而民自富；
我無欲而民自樸�！弊曰�、自正、自富云云，就是說人人有政治上的選擇自由，這種自由是對自然之道的內�。ㄊ刂�）而來的價值抉擇。自化蘊含無限的選擇可能，而且這種自由源于自然之道，所以是先于法律的。老子政治學說在結構上與儒教相反，完全否定周政的“禮”（“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也�！保�，也就杜絕了類乎理學的三綱之終極制度價值。老子闡釋的人性，就是天然具有自化、自正、自富能力的自由主體。西方哲學界大抵承認老子自然法，而我們在這方面的認識，尚待開發(fā)。

　　首先要解決“什么是價值”

　　然而以自然法為自由的根據，必須信仰大神、邏格斯或道，而現代多元社會不可能人人有這類信仰。那么自由有沒有普遍的根據呢？現代人權文件提出的理由是“共同的理解”。然而為什么有這樣而不是別樣的共同理解？有必然或十分充足、不可駁倒的理由么？康德主張，人有自由意志，就是普遍自由的根據。這里，需要究問的是：為什么“自由”是普世價值？

　　首先要問：什么是價值？

　　《新華詞典》對“價值”的定義有兩條：“一、（某事某物的）效用或意義。二、凝結在商品中的一般的、無差別的人類勞動等等�！钡诙�條是某種政治經濟學的定義，不屬于一般價值，可忽略。且看第一條的一般含義。這里是以“效用”“意義”來定義“價值”。再來查該詞典的“效用”，釋義為“消費者從一定的商品組合中獲得的滿足程度”。又回到政治經濟學去了。那么再來查“意義”，釋義為“價值；
作用”。以“意義”釋義“價值”，又以“價值”釋義“意義”，等于什么也沒說。再來查“作用”，釋義為“一事物對他事物產生的影響，也指所產生的影響；
一事物對他事物產生某種影響的活動或功能”。也就是說，如果用“作用”定義“價值”，則“價值”就變成“作用”了，根本不知道“價值”本身是什么。再來查“價值觀”，釋義為：“關于價值的一定信念、傾向、主張和態(tài)度的觀點。起著行為取向、評價標準、評價原則和尺度的作用。一個人的價值觀受其所處社會歷史條件、社會地位、教育水平等諸多因素的影響�！边@是指對于價值的傾向等，然而沒有價值取向，怎么會有傾向呢。如此看來，許多公眾不明價值為何物，也就不足怪了。

　　西方關于價值的理解，有主觀論、客觀論、實踐理性論三派，限于篇幅，不暇多論，這里只談筆者的觀點。我們知道，自然界的存在物，皆有自然屬性，如質量、硬度、體積、形狀等等。但人類構造的觀念或理念，沒有自然屬性。我們說善，并不是說世界上有一種東西叫善，或某一種東西的自然屬性是善。善只是一個概念，只能用其他概念來解釋，或用我們對它的心理反應之描述來解釋。價值就是一個概念，而且是評價性的概念，因此價值取向就是一種評價性的態(tài)度。評價，是自然界沒有的，而是人類理性基于認識所作的判斷。西方有哲學家提出過，即使沒有人類存在，一個清潔、有序的世界，也比一個骯臟、混亂的世界更美。然而如果沒有人類存在，誰來判斷和陳述前者比后者更美呢？而且也不是所有人會認為清潔有序是美的，比如莊子之徒便認為混沌更美�？梢�，價值是人的判斷，社會價值的表達，需要價值話語。簡單地說，認為什么是好的、美的等等，就是價值判斷，而好、善、美、公平、正義、自由等等就是價值。這是價值論意義上的用法。在日常用法中，“價值”有時可以作“效用”的同義詞，例如“這種植物有藥用價值”。本文所討論的是價值論意義上的價值。

　　主流價值可以成為社會的推動力

　　既然價值是人的判斷，也就維系于主體。一個人在一定社會條件下，在一定知識和經驗的層面上，通過觀察、比較、權衡、思考，作一個評價性的決斷，就是價值。如果社會上越來越多的人作出同樣判斷，成為一種風氣或社會意識，就可能成為該社會的主流價值。此時，不管人們意識到與否，這種價值取向可以成為社會的推動力，推著社會前進，或拉著社會后退，或扯著社會停滯。

　　自從南宋理宗將理學定為官學以來，由于制度尤其科舉教育的長期打造，已經普遍形成一種理學思路，就是將人當作接受什么的容器。科舉的出題和答卷必須按朱熹章句的“四書義”，自幼讀書接受灌輸的“標準答案”，就是人只能接受固定的三綱五常。千百年來形成的思維定勢，使人們不知不覺地放棄自由追問、主動探索和大膽創(chuàng)造的理性態(tài)度，而只會接受“從來如此”，“圣人或偉人之言”了。五四時期雖然批判傳統，但沒有認識到理學是一個深刻而嚴密的封閉體系，它所構造的人性結構并沒有得到精密的分析和解構，以致人們仍然不自覺地受其支配。長期以來，我們順著情緒反應和一時需要，不是接受這個主義，就是接受那個主義；
不是追隨領袖，就是跟從偉人；
不是信奉烏托邦，就是批判現代性；
卻偏偏忽略了深究根柢，追究各種社會學說必須回答的根本前設問題。我們知道，政治哲學終究必回答“人性是什么”“人的根本需求是什么”等根本問題。符合人性需要的理論構造和社會設想，成本最低，效率最高，風險最小，基礎最牢，最易為人接受，最有可能成功。那么，人性的根本需要是什么呢？

　　自由就是人性的根本需要

　　上文說過，價值是主體的決斷。如果我信奉“法律面前人人平等”，就是我決定人人在法律面前應該平等。我作這個決定，必須有客觀的可能性，和主體的選擇能力（主體自由）。就人性而言，價值的必要條件就是主體選擇的自由。無論我選擇什么價值，我必須有主體自由，才能選擇。即使我選擇做奴隸，或信奉“圣人有權強制人人”“人人服從領袖”等，我也必須有主體自由才能作這些選擇。因此，主體自由就是一切價值的必要條件和基礎，自由就是人性的根本需要。而自由也是一種價值，所以，自由就是基礎價值或普世價值。由于自由是一切選擇的必要條件，因此它適用于一切生活方式的選擇，也就是適用于一切文化體系。任何社會，任何文化體系，任何宗教，只有通過主體的選擇才能夠成立。即使一個民族永世“遵從祖宗家法”，也得每個人通過主體自由，選擇“遵從祖宗家法”而不選擇別的，才能維持下去。即使你認為你的信仰是上帝的命令，你也得通過主體自由，選擇接受上帝的命令而不選擇別的，才能維持這種信仰。沒有主體自由，根本不可能有信仰、文化、生活方式或任何價值。因此，自由是一切價值的前提。自由就是普世價值。因此任何社會，任何文化體系，任何宗教，選擇自由價值，都不會與本身的文化或信仰發(fā)生沖突。因此自由是現代多元社會的制度價值。這個簡單真理長期被忽略，掩蓋，或歪曲�，F在要揭示這個真理，發(fā)現人的價值，也就是承認普世價值。

　　我們需要的是普世價值的啟蒙

　　如果一個社會自覺地認可了普世價值，大家認為人是自由主體，形成了社會意識，那么社會就會發(fā)生翻天覆地的變化。

　　比如教育，千百年來打造我們人格的應試教育就不中用了。一旦我們不再把人當作接受什么的容器，而深信人是自由主體，我們就會把孩子視為成長中的自由主體，教育的目的是呵護他們的自由成長，前輩所能提供的是真實的信息、必要的基礎知識、職業(yè)技能和文化教養(yǎng)，同時懷著愛心告訴他們，我們這一代經歷過的痛苦和快樂、掙扎和奮斗、風險和焦慮、絕望和希望都是些什么，以期他們將來理性成熟了經驗豐富了會作出自己的人生抉擇。只要我們尊重他們的天然自由，就不會發(fā)生代溝，只有隔代的朋友。

　　比如學術。學術是不可能價值中立的。1960年代興起的所謂“現代性”批判，其實是西方一些受益于現代憲政言論自由的知識分子，要求更充分的自由（也就是要求更充分的現代化）而形成的一種思潮。這是一種具有政治叛逆性的年輕學術，功力不足，難免偏頗，但畢竟是西方思想合乎邏輯的發(fā)展，在矯正現代化不足、揭示權力話語以及文本研究方面，有其貢獻。中國的跟從者則由于先天的缺陷，畫虎不成，反而以文革“大鍋飯”式的“平等理想”來反對“現代性”（市場經濟、科學建制和憲政自由）在中國的實現。凡此皆說明，學術的性質，如同教育的性質，必取決于根本的制度價值的共識，才能適應現代社會的需要。

　　自由先于法律，自由也先于制度。自由權利需要制度的庇護，而自由的輿論也會保衛(wèi)自由的制度。首先要靠自由的輿論來推動制度的建設，而自由的輿論需要崇尚自由的知識分子來啟蒙。啟蒙，在人類歷史經驗中，是現代化必不可少的第一步，而我們從來沒有真正開始過。我們需要的是普世價值的啟蒙。有朝一日，水到渠成，社會便會平安地轉型�，F代社會不是理想的烏托邦，而是實實在在赤裸人性的共同體�，F代化不是一勞永逸地解決了人類問題，而是讓人直面長期被掩飾或扭曲的諸種人類問題，以求在充分自由的討論中，在學會尊重對方和妥協讓步中，謀求點點滴滴的解決。人類不可能達到終極的真理，也不可能達到終極的幸福。然而認識到你和我和他和她都是有理性有自由意志的主體，可以在犯錯和試錯中學習改進，就是一個良好的開端。不管身后有多少暗影，腳下有多少陷阱，前方永有一線光明。

相關熱詞搜索：價值 普世 唐逸