【作者簡介】約翰·丘吉爾，美國大學(xué)優(yōu)等生榮譽(yù)學(xué)會秘書長，美國全國人文科學(xué)同盟主席。

　　【內(nèi)容提要】 維特根斯坦是20世紀(jì)不朽的哲學(xué)家之一，只要人們還追問哲學(xué)問題，他所作出的貢獻(xiàn)就仍然很重要。這不是因為他以一種獨(dú)特的、有說服力的方式回答了這些哲學(xué)問題，而是因為他以一種新的角度來審視這些問題，并提出了一套有效的技巧來處理它們。他通過說明哲學(xué)問題的出現(xiàn)是源于對語言的誤用，從而來消解哲學(xué)問題，而不是回答哲學(xué)問題。為此，他認(rèn)為有必要徹底去探究語言的各種變化，并把它們置于人類生活的各種形式之中。這并不是說他對語言是如何起作用的給出了一個龐大而系統(tǒng)的闡釋，那與他本意是相悖的。事實上，他提出了很多揭示各種具體誤解的技巧，這些誤解表現(xiàn)為各種難以消除的哲學(xué)問題的假設(shè)。一旦消除了這些誤解，哲學(xué)問題也將隨之消失，因為哲學(xué)問題被他看作是基于各種混亂而產(chǎn)生的。

　　【關(guān) 鍵 詞】維特根斯坦/語言誤用/哲學(xué)未來

　　前言

　　上千年來，哲學(xué)家們總是在思考這樣一個問題：“心靈是什么？”至于肉體是什么似乎很容易理解，我們可以看到它、掂量它、移動它。它多多少少是個像石頭或者樹那樣的東西。是的，你可以說人是一種生物，但生物畢竟也是某種東西。同時，我們談?wù)撔撵`的方式似乎也把它當(dāng)成了某種東西。畢竟，我們有這樣一個名詞：“心靈”。名詞指稱事物。因此，如果“心靈”這個詞有意義，它必然指稱了某種事物。因此心靈是某種事物。

　　但是從另一個角度來看，心靈不可見、不可掂量、也無法移動。它一定是種非常古怪的東西。因此，哲學(xué)家們，至少是西方的哲學(xué)家們，從柏拉圖開始就一直在冥想心靈是哪一類事物，它與肉體這類事物是怎么聯(lián)系起來的。

　　維特根斯坦并不急于回答這個問題，他提醒人們要注意到這么一點(diǎn)，即這里存在一個假設(shè)：名詞指稱了某種事物，語詞總是根據(jù)所指稱的世界上的某種事物來獲得意義。這就是語言的命名范式：語詞指稱事物。這是人們最初關(guān)于語言是如何起作用的一種淺顯的看法，這種看法已經(jīng)深入到了哲學(xué)問題的設(shè)置之中。但這種看法是對的嗎？在“請開門”這個用語中，如何定義“請”？你能像指出“門”那樣指出“請”嗎？“開”指稱的又是什么呢？難道是所有那些開的事件，包括已經(jīng)發(fā)生的、將要發(fā)生的、以至于還沒有完成的小說里虛構(gòu)要發(fā)生的事件？當(dāng)然不是。并不存在“開”這個詞要指稱的東西，不如說，我們對這個詞的使用方式同其他詞一樣，都是用來表達(dá)人們所從事的某類活動。

　　維特根斯坦相信，如果我們密切關(guān)注語言的各種不同的用途，那種追問形而上學(xué)問題的愛好就會消失。即是說，如果我們能夠談?wù)撔撵`的完善、理智的喪失、記起了什么事、或者記性好與差，我們就無需再說：“是的，是這樣的，但是什么是心靈呢？”可以比較一下，我們能夠談?wù)撚辍⑶缋实奶炜�、濃云密布等等，但是我們并沒有考慮“天氣”是什么，它與所有這些東西都有區(qū)別又都超越于這些東西。

　　這就是維特根斯坦的偉大洞見，語詞的使用隨人類活動的變化而變化。有時我們在描述一次物理實驗的結(jié)果，有時我們在為某一支棒球隊吶喊，有時我們邀請一個朋友一起外出。我們并沒有用語詞來同某一個事物打交道，尤其是沒有用它來命名世界上的事物。然而卻是這樣一種看法支撐著這個問題：“心靈是哪類事物？”

　　現(xiàn)在讓我們多談一些關(guān)于維特根斯坦是如何得出他的技巧以及他是如何打開了一種新的視野的。在一開始，他就換了一種思路，他全力關(guān)注一個問題，但是他卻得出了兩個截然不同的答案。事實上，他得出的是兩類不同的答案，他在哲學(xué)上最偉大的成就在于他發(fā)現(xiàn)并發(fā)展了第二類答案。這類答案與以往哲學(xué)家們所發(fā)現(xiàn)并保留下來的答案迥然不同。事實上，為了看看他的哲學(xué)努力是否能夠與他所改變的那個傳統(tǒng)相融洽，或者哲學(xué)家們是否將會忽視以及誤解他的著作，對于每一個錯誤模式他都盡力解釋和糾正。他在后期著作中所給出的這類回答使他成為了公眾在理解博雅教育(Liberal Education)時感興趣的形象。要理解他前后回答之間的對比，最好的方式就是去閱讀他兩本書的序言。

　　1.序言一

　　《邏輯哲學(xué)論》是哲學(xué)史上的經(jīng)典著作之一。此書清晰連貫，不過仔細(xì)研究后就會發(fā)現(xiàn)，不僅它自己的結(jié)論是不可能的，而且就它所處理哲學(xué)問題的整個思路而言也是不可能的。在閱讀了《邏輯哲學(xué)論》之后，回過頭來就會發(fā)現(xiàn)從笛卡爾到斯賓諾莎，從康德到黑格爾的這個傳統(tǒng)的基本錯誤是什么，就會發(fā)現(xiàn)從洛克到休謨再到與維特根斯坦同時代的羅素他們最致命的問題是什么。此書順達(dá)平實，把事物都還原到它們清晰的本質(zhì)上，這就是《邏輯哲學(xué)論》的內(nèi)容。

　　維特根斯坦深明此義，他的序言是一篇帶有傲慢口氣的文章。他告訴讀者本書處理的是“哲學(xué)問題”。要注意的是，這本書只有90頁。他說問題從根本上已經(jīng)獲致最終的解決。他說這些問題之所以提出，乃是基于我們語言邏輯的誤解，他處理這些問題的方法就是要表明這些哲學(xué)問題純粹是毫無意義的問題。在說明了世界上最聰明的人所關(guān)注的問題都純粹是毫無意義的問題之后，維特根斯坦永久地結(jié)束了這個問題，他告訴我們凡是可以說的東西都要說清楚；
對于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默。一片清晰的沉默遮蓋住了整個企圖，或者更進(jìn)一步說，它遮蓋住了我們思考的起點(diǎn)：因為它已經(jīng)過時了。

　　在序言之后我們看到一些要終結(jié)所有爭論的論點(diǎn)的細(xì)節(jié)。但現(xiàn)在我們足以看清維特根斯坦所要的是一個擁有以下特征的答案：

　　1.它必須是全面的、囊括了一切事物的答案。

　　2.它必須是終極的、不能為進(jìn)一步的探索、清理或者闡發(fā)留下任何余地的答案。

　　3.它必須是不容辯駁的、確定無疑的答案。

　　維特根斯坦用來追求這類回答的橫掃一切的才氣的一個重要標(biāo)志就是他把哲學(xué)問題消解在完滿性上。如果你想提出反駁，你的反駁已經(jīng)越界了：清晰性存在于沉默之中，提出問題只能說明某人沒有理解。印度著名的佛教哲學(xué)家龍樹以他非常有名的方式與此相似地處理過一些問題�！按笫フf空法，為離諸見故，若復(fù)見有空，諸佛所不化”　(If I had doctrines you could refute me， but as I have none，I am beyond criticism or attack)。[1]但是維特根斯坦要好得多，當(dāng)他留下一個沉默空間的時候，他也宣布了一個獲勝的領(lǐng)地。

　　2.序言二

　　相對而言，維特根斯坦的《哲學(xué)研究》的序言是對各種條件和否認(rèn)的匯集。他說他原本不想出版此書——事實也如此，此書與《邏輯哲學(xué)論》之后的其他著作一樣，都是他去世之后出版的作品。他說，準(zhǔn)確而言，這根本不是一本書，而是一種文選，或者是一本速寫集。該書并沒有把某一個單一的觀念敘述、發(fā)展、闡釋得很完備。它并沒有終結(jié)理解，事實上它并不阻止人們作進(jìn)一步的理解。它并不像《芬尼根守靈夜》(Finnegans Wake)中的那條自我哺育的河流那樣又重新回到起點(diǎn)。它的行為更像野外亂濺的山泉，其特點(diǎn)就在于水花四射，不可預(yù)期，也無法控制。

　　作為哲學(xué)家應(yīng)該提供的這類回答的典范，《哲學(xué)研究》暗含著(盡管如此的概括在任何地方也未提及)：

　　1.對任何事物都不存在完備的、囊括了一切的答案，因為這樣的答案帶來的是一種幻想，我們無需沉迷于對這種答案的尋求。

　　2.一切哲學(xué)問題的答案都取決于問題構(gòu)成的情景以及那些要回答這個問題的人所接受的智力文化背景，所以并不存在終極性的、不為繼續(xù)探索、理清、闡發(fā)留下余地的答案。

　　3.對哲學(xué)問題所提出的答案的理由都是在行動中和判斷中一致認(rèn)可的理由，這種理由在任何情況下都是對人的天生的愛好、教育的背景、個體的選擇等混合情況的反映。通過任何一種可以歸納出的有用的方式，都無法得知人們同意的是什么，每一個人的看法又是什么。

　　這類哲學(xué)研究以及它對輔助性問題所能產(chǎn)生的影響都不是那位《邏輯哲學(xué)論》及其序言的作者所預(yù)想的。哲學(xué)工作最好有助于清除局部性的和臨時性的混亂，能幫助我們克服偶然出現(xiàn)的特殊障礙。這種貢獻(xiàn)也許尤為重要，但是哲學(xué)不可能提供完備的、終極的、不可辯駁的答案。

　　一、模糊的影響

　　也許有些奇怪，20世紀(jì)最具影響力的哲學(xué)家同時也都是最晦澀的。維特根斯坦擔(dān)心人們會這樣想他的作品：“我理解他所說的一切，但他究竟想要說什么？”或者認(rèn)為：　“我知道他要干什么，但他究竟是怎么做的呢？”[2]他的這種擔(dān)心在很多地方都能發(fā)現(xiàn)。所以，說他是20世紀(jì)最具影響力的哲學(xué)家的確有些矛盾。他的影響在哪里？

　　從20世紀(jì)第一個十年起，涵蓋30年代的大部分時間，維特根斯坦在理論上和實踐上一直固守《邏輯哲學(xué)論》中的世界觀。1929年他回到劍橋，羅素和摩爾對他進(jìn)行面試并授予他博士學(xué)位�！哆壿嬚軐W(xué)論》在當(dāng)時已經(jīng)被普遍認(rèn)為是一部經(jīng)典著作，作為了他的博士學(xué)位論文。有了這個學(xué)位，維特根斯坦獲得了在三一學(xué)院任教的資格，他在這里斷斷續(xù)續(xù)地一直工作到1951年他去世的前幾年。在生命的最后20年，他完成了最好的著作。這期間他定居在劍橋，但時常到維也納去度假，他在挪威的海峽邊上建了座小屋；
二戰(zhàn)后他在愛爾蘭海岸邊又建了一座小屋。當(dāng)然，戰(zhàn)爭中斷了他回家，他花了很多時間在倫敦蓋伊醫(yī)院和英國北部的紐卡斯?fàn)栣t(yī)院工作。

　　正是在這個時期，他作為一名令人信服的偉大人物享譽(yù)劍橋。也正是在這個時期，他對自己早期思想的批判產(chǎn)生了他最具原創(chuàng)性和最有啟發(fā)意義的作品，這些作品關(guān)注語言在產(chǎn)生哲學(xué)問題過程中的作用。

　　過去的答案出了什么問題？正如我們已經(jīng)看到的，它們被證明是不適宜的。很明顯，《邏輯哲學(xué)論》中的有些東西是錯誤的，《邏輯哲學(xué)論》所談的那種態(tài)度和期望也是無法容忍的。存在著純粹的哲學(xué)問題，但是在維特根斯坦熱切追求平實性的過程中，他一直認(rèn)為語言只做或者說只能做一件事情：描述事實。然而人類的現(xiàn)實生活卻充滿了問題、命令、請求和反對，有誰知道在邏輯上有多少種不同的語言使用方式及其展示方式？因此，語言功能多樣化的觀念取代了對單一性的主張。

　　進(jìn)一步說，維特根斯坦曾經(jīng)認(rèn)為，在哲學(xué)解釋中我們要了解的邏輯就是展現(xiàn)于符號形式之中的東西。但是，　“這條狗全身都是棕色的”與“這條狗全身都是黑色的”之間的矛盾出現(xiàn)在符號的形式中是如何可能的？它們與看似擁有相同形式的這句話“這條狗全身都是毛茸茸的”都不矛盾。這條狗不可能同時既是全身棕色的又是黑色的。為什么不可能？那是因為“黑色”和“棕色”在特性上相互排斥，也就是說它們與“黑色”同“毛茸茸”的關(guān)系不一樣。那好，這是通過哪種方式展現(xiàn)出來的？它對理解這些詞的所有人的意義都是顯而易見的。那么邏輯是如何依靠那些理解它的人發(fā)生作用的呢？離開了那些使用邏輯的人，邏輯自身不會起作用？那么邏輯是如何起作用的？維特根斯坦猛然間覺得，“似乎是規(guī)則在要求人們?nèi)ミ\(yùn)用它”[3]。

　　明白這種洞見的重大后果是非常重要的。維特根斯坦的早期著作同歷史上的邏輯著作一樣，都假設(shè)人類活動之外存在邏輯，我們要通過注目凝視才能理解它，它獨(dú)立于我們的使用過程，我們的工作就是正確地得到它。然而一旦我們更深地審視事實的真相，就會發(fā)現(xiàn)邏輯似乎是內(nèi)在于人類建構(gòu)的符號操作體系之中。它們成其所是只因我們對它們的使用。

　　邏輯的主題有賴于那些知道如何使用它們的人，這一點(diǎn)體現(xiàn)于劉易斯·卡羅爾(Lew Carroll)的一則故事《烏龜對阿基里斯說了些什么？》中。它重述了芝諾悖論中的烏龜與阿基里斯之間的對話，出于故事的需要，這位武士是作為一位偉大的運(yùn)動員出場的。在芝諾的論證中，阿基里斯永遠(yuǎn)也追不上那只烏龜：在阿基里斯到達(dá)烏龜所處的位置的過程中，烏龜已經(jīng)到了一個新的位置，當(dāng)阿基里斯追到這個新位置的時候，烏龜又向前移動了。因此，阿基里斯總是在力圖趕上烏龜，但怎么也趕不上。但是在卡羅爾的故事中，盡管還是那只笨拙的烏龜先跑，盡管還是延續(xù)了芝諾的主張，但是阿基里斯已經(jīng)趕上了烏龜并坐在了它的背上。

　　烏龜被趕上了，但卻沒有認(rèn)輸。他要求阿基里斯仔細(xì)思考一下命題A和命題B，這兩個命題又推出命題Z(這個推理就是，如果A=B并且B=C，那么A=C。正是這個推理使測量成為可能)。阿基里斯當(dāng)然認(rèn)識到一旦接受了前提，也就必定要同意結(jié)論，但是烏龜想要知道的是如果人們接受了前提卻并不同意結(jié)論那將會發(fā)生什么。阿基里斯說，如果A和B是真的，如果Z由A和B推出，那么Z一定是真的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　烏龜要阿基里斯把這記下來作為命題C，當(dāng)阿基里斯記下來之后，烏龜想要知道如果有人同意了A、B、C，但還是不同意Z，會發(fā)生什么。阿基里斯上了圈套，他提供了命題D，他對烏龜這樣說道：

　　“既然你接受了A、B、C、D，你當(dāng)然要接受Z�！�

　　“我為什么要接受？”烏龜無辜地說：“讓我們把這件事澄清一下，我接受了A、B、C、D，但是，如果我還是不接受Z呢？”

　　“然而邏輯會強(qiáng)迫你那樣做�！卑⒒锼�?jié)M懷信心地回答：“邏輯會告訴你‘你不能控制自己�，F(xiàn)在你如果接受了A、B、C、D，你就必須得接受Z�！艺J(rèn)為你沒得選擇�！� 烏龜說：“你告訴我的邏輯都很好都值得記下，現(xiàn)在請你記下，我們把它叫做E，即如果A、B、C、D都是對的，Z必定是對的。直到我同意這個觀點(diǎn)之前，我當(dāng)然不會同意Z，它是相當(dāng)必要的一步，你明白嗎？”

　　“明白了�！卑⒒锼勾鸬�，在他的語氣中有一絲沮喪。

　　作為故事的結(jié)尾，阿基里斯蹩腳地把命題的無窮倒退帶入了論證之中，他把推理規(guī)則當(dāng)作了額外的前提，一旦人們同意這些前提，就可以從這些規(guī)則中得出結(jié)論。

　　這里的教訓(xùn)很簡單：無窮倒退使得你把推理規(guī)則當(dāng)成了一個前提。但是推理規(guī)則是什么？一條推理規(guī)則就是這樣一條原理：依據(jù)此原理人們可以從真命題出發(fā)得出真命題。如果試圖把推理規(guī)則的應(yīng)用過程當(dāng)作一個真命題納入論證中，將會使邏輯本身癱瘓。但是這個結(jié)論引起了更深層次的問題：　“規(guī)則如何能夠告訴我們要去做什么？”

　　二、遵守規(guī)則的悖論

　　維特根斯坦在《邏輯研究》中是這樣來解決這個難題的，他把這個難題與我們的行為同信號之間的一致問題聯(lián)系起來進(jìn)行處理——這里說的信號，是指那種我們在日常生活中意識到的信號，是那種在強(qiáng)烈商業(yè)文化中隨處可見的樹立在門口和路邊的信號。大概說來，信號告訴了我們要去做什么。它們總是寫著這樣的字眼，如“一直向左走”、“請勿進(jìn)入”、“請喝可口可樂”等等。但并不是所有的信號都是祈使性的，有一些是宣布規(guī)則的，如“不要把車停在兩個信號之間”，或者“時速控制在70以下”；
還有一些是公布政策的，如“此門在一切時間都要關(guān)閉”。

　　另外一些信號在語法上不夠清晰：　“MEN”這個信號指示的是里面的設(shè)施是提供給誰用的。“雇主專用”的信號也是如此。有時這種不夠清晰的語法還比較復(fù)雜：“衣冠不整、恕不接待”，為了理解這個信號，必須要提出兩個由選言判斷連接起來的條件并把它們組成一個結(jié)論。在這里“如果”以及“那么”被省略掉了，動詞“穿”和“將會得到”也省略掉了，事件的主語“你”也省略掉了。你也可以加上“難怪(no kidding)”這個條件，不過這將把語法弄得更復(fù)雜。但是，任何一位說英語的人都不認(rèn)為這樣的信號有什么問題，對于形式結(jié)構(gòu)的清晰與意義的清晰之間的關(guān)系也是如此。

　　“不要把車停在兩個信號之間”的信號喚起了人們理智的好奇心，他們會意識到這樣的信號是成對出現(xiàn)的，只有成對出現(xiàn)相互指稱時才是這樣。人們這種想法包含著一個無窮的后退。很快，每個信號都需要指出：不要把車停在這個信號與它最鄰近的信號之間，很明顯，另外一個信號也寫著不要把車停在這個信號與鄰近的信號之間……如此往復(fù)。沒有人會對這些信號感到困惑的事實就說明了人類的自然語言并不是邏輯學(xué)家設(shè)想的那套規(guī)范體系。但問題在于維特根斯坦試圖解決的問題是：這些信號(作為公布規(guī)則的事例)何以能夠告訴我們要去做什么？

　　例如，一個箭頭是如何起到指示作用的？我的意思是說信號“這邊”上面的箭頭。要解釋這一點(diǎn)需要對遙遠(yuǎn)過去的人類的狩獵文化和戰(zhàn)爭文化作一個補(bǔ)充說明，那時人數(shù)不多的人們相互之間都非常熟悉。“每個人都懂”，小孩也會，不用任何人操心(這與教授乘法不同)，但是如果我們忽視了“每個人都懂得什么”這個問題(對此，畢竟只有一種文化或者歷史的解釋)，那么對于箭頭是如何起到指示作用的就顯得非常神秘。

　　抵制住一種非常簡單的訴求很重要，這種訴求認(rèn)為這樣的信號天然地意味著它們所指示的東西。信號“這邊”之上的箭頭可以作為這樣一個提示：在三岔路口，中間的一條是最長的，是主要的，也是人們要選擇的。在這個例子中，這個符號也可以指出完全相反的方向。這也可以用一個文化故事來解釋�；蛘呦胂竽撤N文化把箭頭作為一種信號，它來源于鳥的腳印，就如同我們按照人的腳印的方向前行一樣。它可能指相反的方向。

　　但是，設(shè)想這個世界在進(jìn)化中產(chǎn)生了與我們一樣的存在物也是合理的。這種存在物只有四個手指(也許第五個就像狗的殘留指一樣)，由于拇指過于神圣而不被用來計算，它所發(fā)展出的是以6為基數(shù)的數(shù)字系統(tǒng)，我們現(xiàn)在寫作100的數(shù)字在它們那里就要寫成244了。我們不可以忽視自然事實的純粹偶然性在符號系統(tǒng)中所起的作用。

　　接下來要討論的問題和維特根斯坦所提供的答案之間的聯(lián)系在他的文章中顯得是如此緊密，以至于很難把它們分離開來從而理解維特根斯坦究竟要表達(dá)什么(例如《哲學(xué)研究》第一部分的第143節(jié)到240節(jié))。深層次的問題是：“是什么確保了一個規(guī)范體系的連貫性和適用性？”在《哲學(xué)研究》中，他非常強(qiáng)烈地意識到人類的自然語言同早期設(shè)想的規(guī)范體系之間的差別是何等地大，問題逐漸變成了這樣：“是什么確保了那些聲稱是被規(guī)則控制的人類行為的連貫性和適用性？”這些行為包括所有我們處理信號和符號的行為，正如我們前面看到的，除非能夠保證我們知道我們在使用或再使用某個詞的時候知道我們是一致的，否則交流就是不可能的。注意，我們可以聯(lián)系到笛卡爾，他在《沉思錄》中聲稱懷疑一切，但是他從未說他是否知道拉丁語(或者法語。他用這兩種語言出版了他的著作)。如果他的懷疑延伸到他是否理解他表達(dá)其懷疑的語言，他馬上就會說下面兩件事情：(1)這種懷疑是如此極端，如果我們真的連這也要懷疑，我們就失去如何進(jìn)行下去的觀念，我們就必須停止談話。(2)這種懷疑如此極端，如果我們真的連這也要懷疑，我們就無法解釋我們?nèi)绾文軌虼_定某種東西。因此這樣的懷疑如此愚蠢，如此自我矛盾。維特根斯坦最大的功績就在于他嚴(yán)肅地對待了這件事情。

　　盡管我們無法解釋信號為何能夠告訴我們要去做什么，無論如下的信號或者如下發(fā)生的行為指示了些什么，總是存在一些理由，存在一些解釋，根據(jù)它們，我能按照如下信號的指示進(jìn)行計算。如果我有足夠的創(chuàng)造力，我就能夠?qū)ξ沂侨绾芜M(jìn)行的做些解釋，我就會想“限速”是法律規(guī)定的最低值，“�！笔翘嵝盐矣幸粋�交通十字路口，等等。我也會想如同1加1等于2一樣，2加2等于3，3加3等于4，等等。還有什么比這更符合邏輯的？當(dāng)然，從另一個角度出發(fā)來解釋，我所做的一切都可以建構(gòu)為與信號相違背(在第一部分第202節(jié)左右)。所要說明的就是如果根本沒有任何東西是按照如下規(guī)則來計算的，那么也就不存在如下規(guī)則這件事。并不存在任何符號或者任何其他規(guī)則的表達(dá)能夠告訴我們要去做什么的固定的方式。

　　但以此出發(fā)將會得出與現(xiàn)行情況相反的結(jié)論。這明顯不可能是對的。根據(jù)正確的工程計算方式建立起來的橋梁明顯比那些沒有這種設(shè)計的要牢固得多。信號的確規(guī)范了交通；
人們能夠在談?wù)摰臅r候相互理解——至少在某些時候是如此。人們并不總是呆笨、互不理解。那么我們根據(jù)規(guī)則和信號來有規(guī)則地行動是如何與世界是一致的，又是如何適用于世界的呢？維特根斯坦的研究表明，離開了對這些體系的使用，沒有任何理由能夠解釋這一點(diǎn)。

　　伴隨他的著作出現(xiàn)了一批標(biāo)語：“意義就是使用”、“不問意義，只求使用”、“規(guī)則為何能告訴我要去做什么？只因我受到的訓(xùn)練就是以這種方式來做事情的”，等等。維特根斯坦的回答無疑很簡單：把問題產(chǎn)生的背景對照起來是非常重要的。這個問題是：“有什么能夠確保規(guī)范體系的連貫性和適用性？”答案是：“沒有什么能夠確保。”事實上，它所表明的是任何規(guī)范體系都是不完備的。這就意味著人類所使用的規(guī)則、信號、符號都具有開放性的結(jié)構(gòu)，它之所以能夠起作用——即具有連貫性和適用性——只是由于它被人們用來處理各種事情，只是由于它在使用過程中呈現(xiàn)了某種人們自然擁有的理解和反應(yīng)模式，只是由于人們被訓(xùn)練去如此使用，只是由于人們單純選擇用這種方式去使用信號等等。這就是“語言游戲”概念的要點(diǎn)。

　　三、問題、難題、窘境

　　在維特根斯坦流傳下來的思想中，有一部分思想堅持認(rèn)為并不存在哲學(xué)問題，存在的只是哲學(xué)難題。一些尖刻的或者說粗心大意的評論家把這當(dāng)作維特根斯坦并未涉及那些困擾著柏拉圖、康德的大問題的證據(jù)，他們認(rèn)為維特根斯坦對思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的影響一定是破壞性的。但這是一個誤解，可以根據(jù)庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中的主要觀點(diǎn)來很好地理解這一點(diǎn)。庫恩認(rèn)為這是一個新范式創(chuàng)立者帶來的后果。新范式的創(chuàng)立者們提出了新的問題，所以當(dāng)他們事實上是在排除原有問題的緊急性及其意識的時候，舊范式追隨者卻認(rèn)為他們忽視了某種東西。普里斯特里(Priestly)、萊沃思爾(Lavoisier)并沒有解釋什么是燃素；
他們把對燃素的討論排除在外。維特根斯坦也沒有解決笛卡爾關(guān)于肉體與心靈之間相互作用的問題，他轉(zhuǎn)換了思考心靈與肉體問題的方式，從而使傳統(tǒng)問題不再能夠激發(fā)我們的興趣。

　　維特根斯坦并沒有對傳統(tǒng)問題提供某種答案，他也沒有把對這些問題的回答推向頂峰。因此在那些堅持把哲學(xué)看作是解決肉體與心靈關(guān)系問題、其他心靈問題、因果關(guān)系的本性、宇宙的存在等等問題的人看來，這總是有些古怪。堅持像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣看問題就如同堅持把疾病的起因描述為巫術(shù)的作用。說巫術(shù)在病源上沒有起作用是不夠的，我們要討論的是一個即便叫作巫術(shù)的操作也可以被想象的世界概念，但是我們在工作中已經(jīng)轉(zhuǎn)向了一個被認(rèn)為是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的世界。當(dāng)我們遇到一個巫術(shù)無法解決的問題的時候，巫術(shù)也就消失了。

　　維特根斯坦說，哲學(xué)問題也將出現(xiàn)類似的情況。它們消失了，盡管并不是通過想象或者巫術(shù)的形式，而是經(jīng)歷了反思和分析的過程，這個過程減少了使人麻痹的概念困惑。哲學(xué)工作從掉入陷阱轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的活動，我們知道該如何前進(jìn)。

　　現(xiàn)在，如果還存在哲學(xué)問題，那就有哲學(xué)解答，因而也就有哲學(xué)知識。哲學(xué)家知道其他人不知道的事情——形而上學(xué)的、認(rèn)識論的、倫理學(xué)的、美學(xué)的真理等等。哲學(xué)問題將得到哲學(xué)知識的解答。但在維特根斯坦看來，正是哲學(xué)問題難以消除的特性——不存在固定的解答——為它們的真實本性提供了線索。康德關(guān)于純粹理性的自相矛盾和謬誤推理展示了同樣的道理，康德論證到純粹理性領(lǐng)域里的形而上學(xué)問題——由于同經(jīng)驗沒有聯(lián)系——只會產(chǎn)生矛盾。這類事情是單一的，它的答問并不復(fù)雜，但是這個問題還有一些錯誤：如果每件事情都有個理由，那個理由是什么？即它是由什么引起的？

　　維特根斯坦認(rèn)為，只有把它們看作是難題的時候，我們在哲學(xué)上才會有所進(jìn)步。由此我們要明白以下兩點(diǎn)：(1)概念上的困惑體現(xiàn)的是語言的誤用；
(2)我們自身的迫切要求使得我們把這些問題放到了首要的位置。把哲學(xué)問題斷定為哲學(xué)難題意味著什么呢？

　　在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦把生活的意義和世界的意識稱作一個“謎”(Ratsel)。奧格登(C.K.Ogden)和拉姆賽(F.P.Ramsey)在英譯本中把它譯為“riddle”。維特根斯坦問他們“riddle”這個詞是否能夠同時表現(xiàn)這兩種意思：第一，它意味著一種詼諧的、口語化的難題，它起到一種玩笑的作用；
第二，它傳達(dá)了一種深奧的意境。他認(rèn)為，如果這兩種意思都體現(xiàn)出來了，那么就應(yīng)該意識到這里談?wù)摰氖巧畹囊饬x之謎。他后來寫道：“讓我們問問自己：我們?yōu)槭裁磿械揭粋�語法玩笑是深刻的玩笑？(而這就是哲學(xué)的深刻性)”[4]順便說一下，維特根斯坦給自己著作取名為“Logisch-Philopische Abhandlung”，英譯本的題目自然而然應(yīng)該是“Treatise on Logical Philosophy”。摩爾建議用Tractatus Logico-philosophicus來作為該書的題目，以使人們想起斯賓諾莎的Tractatus Theologico-politicus(《神學(xué)政治論》)。摩爾認(rèn)為維特根斯坦的神秘主義使得這樣的提示是恰當(dāng)?shù)�，這個名字也容易被人們記住。

　　在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦認(rèn)為存在一個巨大的謎，如同他認(rèn)為語言有這樣一種功能。他認(rèn)為一個巨大的、具有體系的洞見能夠解決一切問題。正如我們已經(jīng)看到的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　維特根斯坦逐漸放棄了語言統(tǒng)一性的觀點(diǎn)。他后期著作的顯著特征就在于他認(rèn)為語言發(fā)生作用的方式是無限多樣的，我們使用語言的方式也有無數(shù)多種。之所以如此——此時他放棄了他早期著作中的核心原則——是因為我們無法通觀在語言中或者通過語言所發(fā)生的一切事情。

　　維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中宣稱語言組成了命題，命題描繪了所有可能的事實。但在后期著作中，他力圖說明語言使用存在多種不同的方式�！墩軐W(xué)研究》滿是啟發(fā)性的隱喻。比如，維特根斯坦把語言比作工具箱，在這個箱子里有各種不同種類的器具，有些是用來敲的，有些是用來扳的，有的是用來切的，有的是用來量的，有的是用來磨的。明白和理解這些差別，知道如何使用這些不同的工具是非常重要的。他同時把語言比喻為火車司機(jī)駕駛室里的把手，其中一個是可以連續(xù)地動作的把手，另一個是轉(zhuǎn)換把手，還有一個是制動把手。知道如何使用它們是非常重要的。

　　但是，維特根斯坦后期著作中最主要的隱喻是把語言看作為“游戲家族”。這個雙重的隱喻是豐富的，維特根斯坦極大地使用了它。家族包含了一批成員，這個事實提示我們還停留在維特根斯坦與集合論搏斗的地方，這個事實也提醒我們他依然還帶有要去回答一個核心問題的痕跡：什么東西可以確保規(guī)范體系的連續(xù)性和適用性？但現(xiàn)在有了很大的不同，在這種集合論中一定存在著吸納和排斥成員的明確標(biāo)準(zhǔn)。維特根斯坦引進(jìn)了一個概念：“家族相似”。想象一下，一個家族的成員或多或少都有些相似，都有著“家族面孔”。一些有著家族的鼻子，另一些重疊的群體有著家族的下巴，還有一些不同的群體有著家族的眼睛、家族的耳朵，等等。盡管他們都被看作是群體成員，但是他們并不必定都享有同樣的特性。

　　很多重要的概念都是如此�！坝螒颉备拍罹褪且粋�很好的例子。想一下擲色子的游戲和跳繩、棒球和撲克、室內(nèi)運(yùn)動與奧林匹克運(yùn)動，有些是團(tuán)體性的而有的不是；
有的是有輸有贏的競爭性的，而有的不是；
有的是球類，有的是田徑，有的只是語言。它們都是人類的社會性活動，都要遵循接下來的規(guī)則，但是這不是一個充分的標(biāo)準(zhǔn)，雖然它同時包括了限速駕駛和戰(zhàn)爭活動遵循“日內(nèi)瓦公約”。如果你也說它們是游戲，我們認(rèn)為你的使用是引申出來的，是很可笑的。

　　維特根斯坦使用“語言游戲”這個隱喻來討論語言，絕不是要消解、弱化他所看到的語言或者哲學(xué)問題。正是由于羅素沒有理解維特根斯坦的后期著作使得評論家們有可能產(chǎn)生誤解，他們指責(zé)維特根斯坦把哲學(xué)僅僅看作是游戲。進(jìn)一步說，這個隱喻只是提醒人們注意差異，注意各變種之間的相似，以及注意人類的活動。人們是根據(jù)所作所為來使用語言的。這個隱喻首先帶來的思想是，研究語言就是研究在規(guī)則體系之內(nèi)語言是怎么運(yùn)行的。請記住這樣一個激勵人心的問題：是什么確保了規(guī)范體系的連續(xù)性和適用性？

　　我第一次閱讀維特根斯坦的著作《哲學(xué)研究》，我讀到維特根斯坦關(guān)于某個人到雜貨店去買五個紅蘋果的敘述，這個人到了雜貨店，遞給老板一張便條，上面寫著：“五個紅蘋果。”雜貨店老板看了一下墻上的顏色表，之后打開了標(biāo)著“蘋果”的箱子，然后他念出基本數(shù)列——一、二、三、四、五——每念一個就從箱子里拿出一個與色樣顏色相同的蘋果(維特根斯坦寫道：“我假定他能背出這些數(shù)�！盵5]這是一個笑話，他使我們意識到在這個基本的直接交易中，所想到的是如此之多)。店主把五個紅蘋果交給了顧客。

　　那又說明什么呢？好的，讓我們考慮一下雜貨店主沒有做什么。他沒有一開始就把所有紅的貨物擺出來，然后把它們五五一組，直到挑出只是蘋果的那一組。他也沒有一開始就把所有的貨物五五一組，然后從中挑出紅色的那些組，最后找到紅蘋果的那一組。你會說，當(dāng)然啦，那樣多費(fèi)時間！每個人都知道應(yīng)該如雜貨店主那樣的方式去做。是的，但是每個人是如何知道的呢？哪里寫著他要采取最快且最有效的方式呢？也就是說，他是如何知道要注意或者不注意到顏色表上的貨樣的，以及顏色標(biāo)簽上的形狀的？他是如何知道該怎么計算的？他是如何能夠確定他拿的數(shù)目是對的？這些以及另外的無窮無盡的問題都是要解釋這樣一個問題：人們在通過語言來打交道的日常行為中，為何知道如何去做。當(dāng)然，他是被訓(xùn)練成這樣的。

　　維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中相信邏輯的清晰性能夠解決所有的問題。一旦你明白了事物的邏輯結(jié)構(gòu)，就不存在任何問題了，“而這也就正是解答”[6]。他早期思想到后期哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的一個巨大的特征就是他認(rèn)為并不存在一個單一的、重大的難題。他超越了早期的想法，逐漸認(rèn)為并沒有較小的、局部的確定難題。你永遠(yuǎn)不會知道有些探究將在什么時候揭開或者產(chǎn)生出一個令人頭疼的哲學(xué)問題。它可能是對它自身用途的限度的一個隱喻——也就是說，我們習(xí)慣于用計算機(jī)語言的方式來討論人類的思維。它也可能是一個模糊界定的概念邊界，胎兒或者猩猩是否可以稱為人。它也可能是一個環(huán)境問題，我們不知道是否可以說一個人的活動在某種環(huán)境中是自由的還是受限制的。我們可能一直交談得很好，但卻突然意識到我們并不清楚我們認(rèn)為該受責(zé)備的行為指的是什么。反思性的生活充滿了困境或者說潛在地存在困境，這些困境無法預(yù)料也無法阻止，尤其是——這就是《邏輯哲學(xué)論》中所謂的要放棄夢想的意思——無法終結(jié)。

　　但更糟糕的是，并不存在可以一勞永逸地把每件事情或者任何事情都變得清晰明白的解決方式。假設(shè)我們并不知道是否該說一個成年的猩猩是一個人。首先，我們不再假設(shè)存在某種特質(zhì)——人性——這種特質(zhì)猩猩要么缺乏要么具備。也就是說，我們不再把這個問題看成是某類奇怪的經(jīng)驗考察問題，通過這種經(jīng)驗考察我們可以用某種類似于找出它的發(fā)色或者體重的方式來弄清楚它的人性。相反，我們考察的是人的范例——具備完整理智的成年的人——我們注意到他們的能力和特征。我們注意到什么是其他人和其他處在邊界上的種類——嬰兒以及成年了但是還不具備各種能力的人——共同擁有的東西等等。我們對這些情況進(jìn)行反思：我們對這種情況或者那種情況能夠說些什么呢？現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向猩猩。

　　對于一個成年的猩猩是否是一個人，并不存在能夠保證讓我們大家都認(rèn)同的答案。“如果你指的是……，那么……，但是……如果你指的是……，那么……”，我們陷入了一個窘境。維特根斯坦并沒有花過多的時間來考慮這些窘境。這有兩個原因：第一，在他內(nèi)心深處，他依然很向往《邏輯哲學(xué)論》的那種清晰的解答，只不過他現(xiàn)在表達(dá)得很零碎，但他確信這種清晰性能夠解決所有問題(在很小的范圍內(nèi))。他依然想用清晰性來解決問題。第二，他把注意力都集中于他的新哲學(xué)實踐的可理解性上，他要說明他的新哲學(xué)是如何使古老的問題消失的，所以他無暇顧及這樣的問題：在你應(yīng)用這種新方法的時候以及在這種新方式起作用的時候，會發(fā)生些什么。他相信打開這個結(jié)就足夠了。作為他作品受益者的我們，所看到是在他打開結(jié)的地方仍然存在問題，在難題之后還存在窘境。

　　讓我對我所指的窘境說得清楚一些。我所指的是這樣一種情況：在思辨性問題不再存在的地方，我們依然不知道要說些什么，人們在理性上依然不一致。例如，就猩猩而言，我們要說些什么？人腦與計算機(jī)是同類的嗎？最基本的原始培養(yǎng)方式是否會削弱一個成年人的道德理性能力？等等。生活并不只是充滿難題，生活也充滿窘境。只有很好地解決了難題，我們才會對窘境有清晰的認(rèn)識。不是要解決它們——只是提出它們。

　　什么東西能夠確保規(guī)范體系的連續(xù)性和適用性呢？沒有。無論如何規(guī)劃，任何體系都保證不了它自身的連續(xù)性和適用性。如果任何一個體系都無法做到這一點(diǎn)，那么任何體系外的訴求也只能是另一個體系，它想要在體系外尋求證明。不僅對于一個規(guī)范體系而言不可能建立起自己的標(biāo)準(zhǔn)，連我們的語言也做不到這一點(diǎn)。語言根本不是一個規(guī)范體系，事實上它也不是一個單一的非規(guī)范體系。語言是沒有尺度與范圍的家族，它的所有成員在不可預(yù)期的地方都潛伏著不確定性。

　　維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中認(rèn)為存在著一個哲學(xué)問題，通過一個可以消解的方案，留下來的都是清晰的。然而在后期著作中他堅持認(rèn)為存在許多不可預(yù)料的哲學(xué)難題，它們以我們無法系統(tǒng)地預(yù)期的方式出現(xiàn)。因此，這不是一個我們有望規(guī)范的單一體系，對此我們只能忍受失望。進(jìn)一步講，我們用語言處理的是無數(shù)種不同的事情——語言游戲——它們滿帶不確定性、令我們困惑�？梢韵胂�，哲學(xué)難題沒有終點(diǎn)，但是如果我們止步于此，混亂將會增加，我們將會變得更為無力。

　　四、審慎才能的首要性

　　維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中主張存在唯一的哲學(xué)問題——命題的本性。這種主張之所以看似合理，是因為：第一，所有哲學(xué)問題都是被掩蓋了的語言混亂；
第二，語言構(gòu)成了唯一的邏輯形式——描述可能事實的命題；
第三，清楚了命題的本性也就能明白一種表達(dá)要么描述了一個可能的事實(即科學(xué)問題)，要么是其他的事情(語言之外的事情，即無意義的事情)。所以要么是科學(xué)，要么是無意義。正如維特根斯坦在此書的序言中說的，解決了命題的本性也就解決了一切哲學(xué)問題—或者可以進(jìn)一步說，使一切哲學(xué)問題都消失了。這就是他所相信的他已經(jīng)完成了的工作。

　　維特根斯坦在后期著作中依然堅持第一個主張：哲學(xué)問題是語言的混亂。他摒棄了第二個主張，但并沒有放棄這樣一種觀點(diǎn)，即語言具有某種單一的形式和功能，這種觀點(diǎn)支持如下說法，語言具有四種、七種乃至多種形式和功能。他并沒有提出一種整齊有序的語言體系論，原因很簡單，一旦你認(rèn)識到語言是一種行為(游戲)家族——在原則上就不可能提供一種全面研究語言的方式。就如同不可能對人的生活進(jìn)行全面考察一樣，我們不能對每一種可能的活動進(jìn)行分類，也不可能提前制定好每一步該怎么走。

　　為什么我們不能設(shè)想自己能夠完成那樣的工作呢？當(dāng)然，這個任務(wù)過于宏大，但為什么不試一試呢？想象一下對語言使用的各種可能途徑作一次宏大而全面的描述，在這種敘述中，我們對各種主張、問題、命令、建議以及在叫人出門的事件、宣布比賽結(jié)束等等進(jìn)行歸類。為了說明這種歸類是完備的，它必須說明自己是詳盡無遺的，這就如同卡通畫里的肥豬在結(jié)尾的時候氣急敗壞地說的話：“唉，唉，唉——這就是全部，鄉(xiāng)巴佬！”但這僅僅是一種自我參照的姿態(tài)——體系總是從內(nèi)部想對自己說些什么——這就產(chǎn)生了羅素所說的矛盾。在形式上不可能存在有效的封閉性主張。你可能會說：“啊，你要知道，肥豬的話的確結(jié)束了卡通故事。”是的，它的確是該卡通故事的最后一句話，但是肥豬的話并不能證明說它是最后能夠或者將是最后所能說的事情�？ㄍü适虑『迷谀抢锝Y(jié)束了，但能夠證明肥豬權(quán)利的是接著發(fā)生的事情，而不是它自言自語的東西。

　　語言研究向我們揭示了絕對沒有那種使用語言的方式，即發(fā)表聲明、提問、下命令、討錢是一張完整的清單。順便說一下，討錢(begging for money)是一種提問還是一種自我獨(dú)自？這個問題的正確回答是：只要給我們一個關(guān)于我們說了些什么的事例，我們就會討論它。哲學(xué)不是無根據(jù)的分類。事實上，進(jìn)行沒有盡頭的分類活動比無意義更糟糕，那將是誤導(dǎo)人的或者在現(xiàn)實中是招人厭惡的，但那是另外一個論點(diǎn)。

　　因此，維特根斯坦后期著作中的具有啟發(fā)意義的洞見就是：在原則上，我們無法對語言是什么以及語言如何起作用給出完整的說明。似乎存在無窮種使用語詞的方式，因而并不是除了科學(xué)的就是無意義的，有科學(xué)的使用方式，也有無窮種其他的語言使用方式。不，等一下，在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦對科學(xué)的定義是沉迷于對命題的教條化理解中的。他認(rèn)為科學(xué)是由世界上的事實組成的真實主張。但是這樣的主張就和說叉肢螯蝦(Orconectes Durelli)平均來講是一種比馬氏隱螯蝦(Troglocambarus Maclanei)更大的小龍蝦一樣(這個比較龍蝦尺寸大小的例子來源于我的同事漢德里克斯學(xué)院的凱利·阿格魯)。這種主張是科學(xué)的嗎？是科學(xué)的。是真實的嗎？是真實的。它所描述的單一事實是什么？如果這個問題居然還有答案，那它也是不簡單的、不容易回答的。進(jìn)化論的主張到底有多么復(fù)雜？那就得想一想斯蒂芬·杰·古爾德(Stephen Jay Gould)的鴻篇大著《進(jìn)化論的結(jié)構(gòu)》(The Structure of Evolutionary Theory)。且不論此書關(guān)于進(jìn)化論的觀點(diǎn)是否合理，只需想象一下它力圖如同《邏輯哲學(xué)論》所描述的一樣，把如此巨大而復(fù)雜的工作限制在科學(xué)的范圍內(nèi)。因此該書不僅僅跨越到“非科學(xué)”那一邊去了，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　該書語言的豐富性也超越了這樣一種觀念的限制：語言只能描述可能出現(xiàn)的具體事實�？茖W(xué)自身的多變性和困難度是這樣一種簡單的觀念無法容納的。

　　在科學(xué)之外，還有很多變種和混亂呢！這種觀察不是要說明在決定是否服用抗生素的問題上占星術(shù)與醫(yī)學(xué)同等地好，也不是要去說明虔誠者是否該做禮拜、人們是否該繼續(xù)談?wù)撊妓�，等等。問題的關(guān)鍵只是在于說明語言使用存在各種不同的方式，我們要很小心地使自己的觀念同別人的一致。

　　但是問題依然存在：我們面臨很多并不僅僅是關(guān)于發(fā)現(xiàn)什么東西的問題和迷惑。它們似乎需要一些能夠告訴我們要去發(fā)現(xiàn)什么，或者我們的發(fā)現(xiàn)與我們已經(jīng)知道的事情有何關(guān)聯(lián)的先前的工作。這是一個重大的問題：既然無法提前指定什么是語言的可能形式或者語言的可能用途，也就無法提前指定可能的迷惑會在什么地方出現(xiàn)，因此也就無法辨明我們會在什么地方找到哲學(xué)問題。于是，我們可以展望，哲學(xué)沒有止境——即是說，只要我們用語言來完成日常之事，當(dāng)我們遇到無法預(yù)期的迷惑與不清晰的時候，哲學(xué)就會一再出現(xiàn)。

　　維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中認(rèn)為，當(dāng)問題得以解決之時也是哲學(xué)應(yīng)該終止之日——例如，嚴(yán)守界限。但是永無止境的問題意味著我們繼續(xù)需要進(jìn)行哲學(xué)思考。對于經(jīng)受住同現(xiàn)實生活的經(jīng)歷作比較的考驗的結(jié)論還要做一些說明。維特根斯坦在早期總是把所有事情都放到普羅克魯斯忒之床上去進(jìn)行衡量，普羅克魯斯忒是古希臘傳說中的一個強(qiáng)盜，他搶劫過往的客商并把他們放到自己的床上。如果客商身體過長，他就把多于床的部分鋸掉；
如果他們沒有床長，他就把客商拉長。這個故事的原意就是“一個適合一切的尺度”。維特根斯坦的策略同普羅克魯斯忒一樣，把所有的事物都放到命題這張床上：如果它是一個真實的命題，我們需要去證明這一點(diǎn)，如果它不是一個真實的命題，我們必須保持沉默。

　　根據(jù)這條規(guī)則來生活只會迫使我們這樣說話，比如，一場特殊的戰(zhàn)爭是否是正義的，某種稅收是否是合理的，某幅油畫是否是美麗的，棒球三壘打后擊中正確的一角是否是值得稱贊的，等等。更糟糕的是，它還會迫使我們說一些關(guān)于發(fā)生在這些事情之后的問題，迫使我們?nèi)ビ懻撌鞘裁词沟脩?zhàn)爭成為正義的抑或非正義的、稅收成為合理的抑或不合理的、油畫是美麗的抑或不美麗的、最后的一擊是偉大的抑或不偉大的，這樣的例子還有很多……人們會說：“永無止境”。但是沒有人那樣生活，我們只是說沒有任何理由可以想象那些同意這些例子的人們將必定停下來或者自言自語。

　　讓我們這樣想，我們中無人經(jīng)歷了語言用途研究的終點(diǎn)。這樣的研究是什么樣的呢？答案很類似：無法提前指定它們會是什么樣的。假定如此，那么絕沒有任何理由可以設(shè)想我們能夠提前知道困擾、迷惑我們的問題是什么。我們也永遠(yuǎn)不會知道什么是容易搞清楚的，或者它們都需要些什么技巧。如此我們就站在了老師的立場。

　　哪種教育能夠安頓人生，一勞永逸地解決困惑呢？這里說的人生，是指人們通過語言工具來處理問題將會產(chǎn)生更多問題的人生。提出了這個問題也就是回答了這個問題：顯然，教育培養(yǎng)人們獨(dú)立解決不斷出現(xiàn)困境的能力。教育也強(qiáng)調(diào)人們在說話和寫作中要表達(dá)清晰；
它著重培養(yǎng)人們在聽說方面的欣賞和批評技巧；
它鼓勵人們?nèi)枴澳阒傅氖鞘裁础�、“有什么理由要相信它”�?br>它倡導(dǎo)人們在意義分析、證據(jù)追求中的技巧；
它強(qiáng)調(diào)論辯的能力，這種能力不是惡劣地對別人說的話找茬兒，而是一種組織和權(quán)衡證據(jù)的能力�？傊�，它是要推動人們思索技巧的進(jìn)步。人們需要這些技巧來為自己把事物弄清楚，而不是依賴公認(rèn)的專家去指導(dǎo)他們。

　　這就是維特根斯坦的一生給予我們的啟示：沒有什么能夠取代個體艱苦不懈的思索。

　　　　注釋：

　　　�、俦疚臑椤罢軐W(xué)：基礎(chǔ)理論與當(dāng)代問題”國際學(xué)術(shù)研討會論文。

　　　　【參考文獻(xiàn)】

　　　　[1]Nagarjuna, Vigrahavyavartani: Avering the Arguments, Emptiness: A Study in Religious Meaning, by Frederick J. Streng. Nashville and New York: Abingdon Press, Part Ⅱ, #29, p. 224.

　　　　[2]Ludwig Wittgenstein, Lecture on Ethics, The Philosophical Review, Vol. 74, No. 1 (Jan., 1965), pp. 3 - 12.

　　　　[3]Ludwig Wittgenstein, Philosophical Remarks, edited by Rush Rhees and translated by Raymond Hargreaves and Roger White. New York: Barnes and Noble, 1975. p. 226.

　　　　[4][5]Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, Third Edition. New York: the Macmillan Co, 1958. #111, #1.

　　　　[6]Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, translated by D. F. Pears and B. F. McGuinness. New Youk: The Humanities Press, 1961. #6.52.

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