摘要：民主的本義是政治決定權(quán)在社會的多數(shù)，而不是少數(shù)個人、精英集團(tuán)及其附庸。民主不是空洞的符號，除了規(guī)范的意義以外，它更具有某些基本的經(jīng)驗特征。民主要求統(tǒng)治者的合法性建立在被統(tǒng)治者自由表達(dá)同意的基礎(chǔ)之上。沒有公開的自由競爭也就沒有民主，而民主的根本目的除了公共決策以外，便是保障公民的自由權(quán)利。民主的基礎(chǔ)是對人的創(chuàng)造性和能力的充分信任，它提倡教育的多樣化、平等化，尊重不同意見。民主的形式也多種多樣，西方社會從古代直接民主發(fā)展到近現(xiàn)代的間接民主，但并不止于間接民主，而是當(dāng)前混合形式的民主制。民主的關(guān)鍵在其實質(zhì)，而不是形式。目前可行的民主實踐還是政治民主和作為生活方式的民主。

　　關(guān)鍵詞：民主；
基本理論；
自由；
法治

　　一、對民主要義的論證

　　法治是許多人都已經(jīng)接受的基本制度原則，它強(qiáng)調(diào)依照系統(tǒng)的法律制度、而不是由少數(shù)隨心所欲的人進(jìn)行統(tǒng)治。法治的真正體制基礎(chǔ)是民主，很難設(shè)想一個專制的政治體制之上可以建立起法治。盡管法治與民主不是一回事，但法治中的立法民主即說明了兩者的緊密聯(lián)系。如果不是由人民或其代表在自由表達(dá)意愿的基礎(chǔ)上提出并通過立法，法律本身的民意基礎(chǔ)便很成間題，最好的結(jié)局也不過是開明君主的專制，而更壞的結(jié)局則可能是少數(shù)寡頭或僭主以法律的名義進(jìn)行的殘暴統(tǒng)治。因此，法治與民主息息相關(guān)。就基本含義而言，法治說的是一個社會的統(tǒng)治手段和最高權(quán)威是一整套法律制度，而民主說的是其政治的最終決定方式在多數(shù)而非少數(shù)。

　　“民主”不知道牽動了多少人的政治訴求和激情，人們在使用這個概念時常常首先描述其特定的意義，以便表示自己對這種政治體制的贊賞態(tài)度。自由與民主本來是兩個不同的范疇，但在當(dāng)代自由主義者那里，兩者卻經(jīng)常構(gòu)成互補(bǔ)關(guān)系，以致人們常常稱自由主義者為自由民主主義者。

　　在當(dāng)代政治詞匯中，除了“自由民主”以外，還有“社會民主”、“經(jīng)濟(jì)民主”、“極權(quán)主義的民主”等，在非政治的意義上還有所謂“工業(yè)民主”等概念�？雌饋砻裰鬟@一范疇并不具有多少描述性的內(nèi)容，而是附著于相應(yīng)的政治和經(jīng)濟(jì)組織的名譽(yù)性標(biāo)簽之上，其使用者希望聽眾采取與自己類似的贊賞態(tài)度。特別是在民主這個詞傳入具有長期專制傳統(tǒng)的東方社會以后，不僅原意有所改變，而且還成了一個更加泛化的政治標(biāo)簽，任何一個統(tǒng)治者都自稱是民主的維護(hù)者，卻往往并不認(rèn)真考慮其基本意義。在19世紀(jì)的西方社會，民主具有相當(dāng)明確的描述性含義，它專指今天稱為自由民主的政治體制，而當(dāng)時與此體制相對立的政治制度相當(dāng)普遍，并不是少數(shù)的例外。盡管整個20世紀(jì)許多人都以贊賞民主為口頭禪，但不僅有納粹德國和法西斯主義公然與民主制度對抗，此前和此后都還有人（特別是保守主義者和精英統(tǒng)治論者）對民主持公開懷疑的態(tài)度。

　　就本義而言，民主是指多數(shù)人的統(tǒng)治，或叫人民的統(tǒng)治，即最終的政治決定權(quán)不依賴于個別人或少數(shù)人，而是特定人群或人民全體的多數(shù)。在古代希臘共和國，民主是貴族與自由民中多數(shù)議決的體制。就形式而言，民主分為直接民主和間接民主，前者是指多數(shù)直接參與政治決定的制度，后者則是公民通過自己的代表進(jìn)行決策的制度。由此看一些特定的描述：“自由民主”在西方政治詞匯中指的是一種政治體制，它賦予個人權(quán)利以特別的憲法保護(hù)，以防止以多數(shù)人的名義進(jìn)行的侵犯；
“社會民主”描述的是一種政治制度，它在通常意義上的自由權(quán)利之外，還存在著相當(dāng)程度的集體行動以創(chuàng)造社會和經(jīng)濟(jì)平等。

　　民主并不是空洞的口號，而具有一些經(jīng)驗可檢驗的特征。尤其是在20世紀(jì)世界的政治發(fā)展之后，人們通常認(rèn)為民主至少具有三大經(jīng)驗特征：第一，定期舉行公共權(quán)力機(jī)構(gòu)首腦的選舉，其結(jié)果可實質(zhì)性（而不是表面上）改變政策及其制定者；
第二，采用普選方式，即公民一人一票進(jìn)行直接選舉；
第三，保障對選舉過程具有實質(zhì)意義的公民自由權(quán)利。這三者缺一不可。先說第一點，統(tǒng)治者是否遵循人民的意志，不在于其口頭上的宣示，而在于制度上是否允許人民通過真正的定期的選舉來表達(dá)自己的意志。而且，真正的選舉必須是有競爭者的選舉，是不同觀點間的競爭，因而使得選舉的結(jié)果能夠改變政策及其制定者。再談第二點，一個國家如果出于道德或其他理由而否定了相當(dāng)數(shù)量的公民參與選舉的權(quán)利，比如不允許少數(shù)民族和婦女參與選舉，則算不上政治民主制度。最后看第三點，這是民主制度區(qū)別于簡單的多數(shù)統(tǒng)治制度之點。因為后者只是在一切政治問題上由多數(shù)人的選票或由得到多數(shù)選票支持的官員來決定，但少數(shù)人的權(quán)利有可能在這種濫用的多數(shù)選票中遭受侵犯。因而，憲政主義的歷史發(fā)展提出了保護(hù)少數(shù)人權(quán)利的問題，在諸如基本人權(quán)的問題上，憲法和法律必須防止一個社會以多數(shù)人的名義隨意干涉和侵害。也就是說，在像個人信仰、言論自由和選擇生活方式等方面，真正的民主制度設(shè)定了不予多數(shù)決定的界限，以防止蘇格拉底之死這樣的悲劇重演。

　　自由主義者從不同的角度為民主辯護(hù)，這些立場有時并不一致或統(tǒng)一，但其結(jié)論均指向民主的必要性、合理性和可取性。其中，功利主義者是民主理論的強(qiáng)烈辯護(hù)者，他們從民主制度運作的結(jié)果推論出其作為一種政府形式的可取之處。因此，這里立論的出發(fā)點是一種政治制度，而不是在此制度下個人的行為。但功利主義者對此的論證也分為個人主義的（像邊沁和密爾等人所考慮的制度運作結(jié)果是對個人而言的個人功利的總和）與集體主義的（從團(tuán)體或普遍功利出發(fā)）立場。

　　如果僅僅從物質(zhì)收益的角度來論證民主制度，那顯然是相當(dāng)弱的論據(jù)。因為民主制度下人們的物質(zhì)生活水平與其政治制度運作間的因果聯(lián)系并不明顯，有時候還相當(dāng)復(fù)雜。假如一種專制制度在相當(dāng)時期內(nèi)提高了社會的一般生活水平，而類似的實行民主制度的國度卻并未達(dá)到同樣的水準(zhǔn)，那是否意味著民主并不比專制更可取呢？因此，功利主義者一般也不從物質(zhì)收益來論證民主制度的優(yōu)越性。他們通常從這個方面論證，即民主制度把權(quán)力在人民中間進(jìn)行分配，因而最可能避免由于權(quán)力集中于少數(shù)人導(dǎo)致的權(quán)力的濫用。如果某些領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)真的濫用了權(quán)力，則民主制度本身存在常規(guī)的程序使人民阻止這些集團(tuán)繼續(xù)掌權(quán)。而非民主的制度則不具備這種自我更新和改革的機(jī)制，通常需要通過政變、暗殺、最高政治人物自然死亡等機(jī)制來改變政策，但人民對其后的政策取向仍然缺乏控制力。

　　從功利方面論證民主總有一些弱點，主要是諸如個人權(quán)利、平等和公正等并不總是依賴于功利和效率的論證，因為這些構(gòu)成了支持民主的獨立論據(jù)。因此，把權(quán)力交給人民的最重要依據(jù)乃在于，政府公共權(quán)力不應(yīng)當(dāng)是少數(shù)個人或集團(tuán)的私產(chǎn)，它在本質(zhì)上屬于人民全體，因而由人民擁有權(quán)力實行自我治理是其本義。公民在政治權(quán)利面前是平等的，而且從心理上來說，當(dāng)公民覺得自己的確參與了政治決策的過程時，他才有主人的感覺，對于社會的責(zé)任心和心理上的滿足程度也最大。著名的功利主義者密爾從結(jié)果論及民主時也并不完全訴諸功利的考慮，而是強(qiáng)調(diào)公民個人參與民主的過程可發(fā)展其智慧和道德能力，而在其他政府形式中，公民或被統(tǒng)治者總是被動和惰性的。[1]（p401-406）他強(qiáng)調(diào)，民主制度鼓勵人們理解問題，發(fā)展并表達(dá)其觀點，通過政治參與來滿足其欲求。而在專制制度下，公民是精英統(tǒng)治者的被動接受者。密爾堅持認(rèn)為，那些看重個人發(fā)展的人必定重視最能促進(jìn)這種發(fā)展的政府形式，這就是民主。密爾的這一論證已經(jīng)超出了古典功利主義的基本原則，因為個人的智慧、道德能力、全面發(fā)展和積極參與決策與個人或社會的功利并不存在必然的聯(lián)系，盡管這些能力的發(fā)展往往會促進(jìn)社會功利的增加。因此，這種關(guān)于人的理性發(fā)展的目標(biāo)實際上也接近自然權(quán)利的理論，可見作為功利主義者的自由主義者與自然權(quán)利學(xué)說之間的距離并不像其理論表面上顯出的那么遠(yuǎn)。

　　二、自由民主的基本訴求

　　民主與自由的關(guān)系是理論家們經(jīng)常討論的主題，有人甚至認(rèn)為兩者存在著不可克服的悖論。但大部分自由主義者并沒有把兩者放在對立的地位上，而是強(qiáng)調(diào)其互補(bǔ)和平衡。美國實用主義者是一些堅定的自由主義者，他們對民主作了廣泛而深刻的闡述，不僅闡述了民主的一般政治含義，而且主張民主是一種生活方式，也是一種教育方式。胡克指出：“民主的社會是政府依靠被統(tǒng)治者自由地表示同意的一種社會�！盵2]（p285）所謂被統(tǒng)治者自由表示的同意，即意味著不采用直接或間接的強(qiáng)制來影響被統(tǒng)治者表明他們的批準(zhǔn)或不批準(zhǔn)。一個依靠被統(tǒng)治者自由表示同意的政府，是在事實上遵從這種批準(zhǔn)或不批準(zhǔn)的表示的政府，而不是口頭上接受、實際上從來不遵從的政府。也就是說，當(dāng)人們以選票表示了不批準(zhǔn)之后，政府就應(yīng)該更迭。當(dāng)然，世界上沒有一個政府是完全達(dá)到這一要求的，因而完美無缺的民主制度并不存在。但這并不妨礙人們對民主與專制制度予以原則性的區(qū)別，并且劃出大致的界限。如果一個民主的政府依靠被統(tǒng)治者自由表示的同意，那么在制度安排上就不可能出現(xiàn)明顯妨礙公眾同意的表達(dá)或履行的情況。由此而延伸到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，真正的政治民主必須包含被統(tǒng)治者有通過他們的代表來控制經(jīng)濟(jì)政策的權(quán)利。在此意義上可以說，在沒有經(jīng)濟(jì)民主的地方就不可能有真正的和普遍的政治民主。如果經(jīng)濟(jì)控制不服從政治的控制，即經(jīng)濟(jì)的權(quán)力可以隨意地控制政治權(quán)力，則政治民主是片面的、空幻的。

　　所謂經(jīng)濟(jì)民主，是指由作為生產(chǎn)者和消費者組織起來的社會權(quán)力來決定經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)的基本問題。這種經(jīng)濟(jì)的民主必須以某種形式的社會所有制或計劃為前提，但不是一切由政府控制的計劃經(jīng)濟(jì)。因為“某種的經(jīng)濟(jì)計劃可以給人一種監(jiān)獄中的安全——被監(jiān)禁的人們在其中以自由來換取那一類的食物、衣著和住所，但是任何一種形式的計劃社會，要是不為最自由的批判、差異、創(chuàng)造的個性、趣味上的寬容準(zhǔn)備條件，就從來也不可能保證真正的安全。在這樣的一種社會中，‘安全’的條件是接受官僚主義的專斷命令為生活的規(guī)律。……正如政治民主沒有某種形式的經(jīng)濟(jì)民主就不完全一樣，沒有政治民主也就不可能有真正的經(jīng)濟(jì)民主”[2]（p290）。經(jīng)濟(jì)民主與政治民主互為條件，缺一不可。只有政治民主而無經(jīng)濟(jì)民主，私有產(chǎn)權(quán)并沒有社會化（即生產(chǎn)資料只由少數(shù)人或者少數(shù)官僚所獨占，大多數(shù)公民都不擁有社會財富的一部分），政治民主便顯得蒼白無力。只有經(jīng)濟(jì)民主而無政治民主，公民在政府決策中毫無決定權(quán)和表達(dá)觀點的自由，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域也不能通過自己所擁有的股權(quán)來參與重大決策或自由表達(dá)意見，則這樣的經(jīng)濟(jì)民主也是片面的、虛幻的。

　　“自由地表示同意”還需在其他領(lǐng)域推廣，包括反對教育方面的壟斷，這里的教育包括一切文化傳播的媒介，尤其包括報刊在內(nèi)�！皩σ环N民主制來說，多數(shù)原則是很重要的，而大多數(shù)人如果不能接近消息的來源，如果只能讀到官方的解釋，如果在課堂、講臺和無線電廣播中只能聽到一種的聲音——總之，如果一切批判性的反對意見都被打上叛逆的烙印而為異端的審判、為集中營的思想改造和行刑隊所根除的話，他們的表示同意就不是自由的。當(dāng)個人的心靈被有意地束縛于愚昧無知的時候，就同他的雙手被繩索捆綁的時候一樣，沒有行動的自由�！盵2]（p286-287）因此，自由主義者尤其強(qiáng)調(diào)文化教育的民主，反對教育領(lǐng)域里一切問題上設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)答案和灌輸方式，認(rèn)為充分發(fā)揮受教育者的想像力和創(chuàng)造性，發(fā)展其個人趣味，課堂上容許不同的觀點、個人信念和價值觀的自由表達(dá)，是作為一種生活方式的民主的必要條件。

　　另一位實用主義者杜威對于民主也作了相當(dāng)精辟的分析。他認(rèn)為，“民主較一種特殊的政治形式要寬泛得多，它不只是通過普選和被選舉的官員來治理政府、制定法律和執(zhí)行行政管理的一種方法”，“作為一種生活方式之民主的關(guān)鍵，在我看來似乎可以表述為要求每個成熟的人參與形成用以調(diào)節(jié)人們共同生活的價值標(biāo)準(zhǔn)：無論從普遍的社會福社還是從作為個人的人的全面發(fā)展來看，這都是必要的”[3]（p3）。杜威更看重民主對于人性的自由發(fā)展所起的重要作用。他強(qiáng)調(diào)，普選、重選和掌權(quán)者對選民的責(zé)任和其他的民主要素，都只是用以實現(xiàn)民主的權(quán)宜手段，而不是最終的目的和價值。將手段升為目的，這是一種偶像崇拜。民主的政府形式只是人類智慧所設(shè)計出的適應(yīng)歷史上一個特殊時期的最好的手段。

　　“民主的基礎(chǔ)是對人性之能量的信賴，對人的理智，對集中的合作性的經(jīng)驗之力量的信賴。這并不是相信所有這些都是完美的，而是相信，只要給它們機(jī)會，它們就能夠成長，并不斷創(chuàng)造用以指導(dǎo)集體行動所必需的知識與理智。每一種專制的和權(quán)威的社會行動方案都基于一種信仰，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即所需要的理智僅局限于少數(shù)高貴者擁有，這批人由于遺傳的天賦而被賦予控制他人行為的能力與權(quán)力，由他們制定原則與規(guī)則并確定執(zhí)行的方法�！盵3]（p4-5）民主的運作方式只是手段，而最終指向?qū)θ诵�、人的能力和智慧的信任。反民主的專制統(tǒng)治者的最大錯誤是不相信多數(shù)人，只相信少數(shù)人。這也是民主理論與精英統(tǒng)治論、自由民主主義者與保守主義者在信念基礎(chǔ)上的最大差別。

　　盡管存在一些似是而非的爭論，甚至把民主與自由對立起來，但自由與民主的關(guān)系其實是內(nèi)在的，沒有公開的自由競爭也就沒有民主，而民主的根本目的除了公共決策以外，便是保障公民的自由權(quán)利。在現(xiàn)代的大多數(shù)自由主義者看來，民主與自由密不可分，不能以民主來否定自由，也不能只強(qiáng)調(diào)自由而忽視民主。許多硬把自由與民主對立起來的理論或者是把“多數(shù)人暴政”式的虛假民主當(dāng)做惟一的民主形式，或者是把自由競爭下的優(yōu)勝劣汰這樣的生物學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的局部現(xiàn)象當(dāng)做政治的根本規(guī)律，無視自由與民主在現(xiàn)代社會條件下統(tǒng)一的可能性。

　　三、不同形式民主之分析

　　民主按形式可分為直接民主和間接民主。直接民主的典型是古代希臘的城邦，由于其規(guī)模并不大，一般限于一個城市，在其自由民之中實行直接民主制是可行的。即使如此，也存在著使民主蛻變成多數(shù)人暴政的危險。法國思想家貢斯當(dāng)認(rèn)為，古代人所理解的自由主要是一種公民資格，即參與公共事務(wù)辯論和決策的權(quán)利。而古代人沒有一個明確界定的私人領(lǐng)域，沒有個人權(quán)利，社會的權(quán)威機(jī)構(gòu)干預(yù)個人活動的幾乎全部領(lǐng)域，阻礙個人的意志。因此，“古代人沒有個人自由的概念”[4]（p308-309），直接民主制適合于古代城邦。現(xiàn)代人的情形則不同，他們所追求的自由是不受政府強(qiáng)制的私人活動空間，由于工商業(yè)和文化生活的空前廣泛開展和深化，在一定程度上政治在人們生活中的地位下降了。人們?nèi)找鎻乃饺松�活中追求個人價值的實現(xiàn)，因而突出要求伸張個人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)其不可侵犯性；
同時也日益難以直接參與一切政治事務(wù)，而訴諸代議制作為保障個人對政治的影響力的手段，這種間接民主制是適合現(xiàn)代人的民主制度，它既讓個人對政治不用袖手旁觀或被動接受權(quán)威的命令，同時又維持個人生活的空間。所以，現(xiàn)代的民族國家再難實行直接民主制，而找到了間接民主制作為適應(yīng)現(xiàn)代生活和現(xiàn)代人自由觀的一種恰當(dāng)形式。現(xiàn)代人的自由首先表現(xiàn)為享有一系列受法律保障而不受政府干預(yù)的個人權(quán)利，如表達(dá)意見、選擇職業(yè)、支配財產(chǎn)、自由遷徙、結(jié)社和選舉官員的權(quán)利。[4]（p308）

　　然而，這種現(xiàn)代人與古代人自由的比較并不能得出間接民主制比直接民主制的民主程度要弱的結(jié)論。間接民主制是適合現(xiàn)代人的民主制度，并未脫離民主制的基本要素和特征。有些理論家訴諸直接民主制而貶低間接民主制，實在是遠(yuǎn)離了基本常識。今天的間接民主制只是在一般政治事務(wù)上由公民選出的代表來行使民主權(quán)利，但由于存在著公開而無限制的觀點表達(dá)和候選人間的公開辯論和激烈競爭，普通公民的選票對于政治仍然具有直接的影響力，更何況許多表面上的間接選舉在實質(zhì)上已經(jīng)成了直接選舉。而每個民主制度在涉及全社會的重大政治問題上也不時地訴諸全民公決，因此不能一概地認(rèn)為今天通行的間接民主制離直接民主制相距遙遠(yuǎn)，關(guān)鍵是看有沒有公開的觀點表達(dá)和候選人間的真正競爭，選民自由表達(dá)的同意權(quán)是否得到了實現(xiàn)。

　　民主的形式問題曾經(jīng)是政治學(xué)界爭論的熱點之一。一些“新左派”學(xué)者鼓吹直接民主，但缺乏具體的制度設(shè)計和可行性研究。他們認(rèn)為，要清除市場經(jīng)濟(jì)的弊端，解決社會不公問題，就要發(fā)展民主，特別是直接民主；
民主不只是政治民主，還包括經(jīng)濟(jì)民主和文化民主。自由民主主義者對“新左派”的這些民主觀也進(jìn)行了分析評論。他們認(rèn)為“新左派”所主張的是一種可望而不可即的高調(diào)的民主，與其基調(diào)上的烏托邦性質(zhì)基本一致。事實上，盧梭式的人民主權(quán)的高調(diào)從來就沒有實現(xiàn)過，反倒是那些打著人民主權(quán)的旗號出現(xiàn)的政權(quán)經(jīng)常走到了多數(shù)人暴政的極端，或者如納粹德國，其執(zhí)政者都以人民主權(quán)和廣泛的民主為口號，但行新專制之實。問題在于民主的制度保障，民主不能排斥公民的基本自由權(quán)，民主需要憲政主義的制度約束，需要實行分權(quán)、權(quán)力制衡和法治。而“新左派”對所有這些被文明世界的政治實踐反復(fù)證明行之有效的制度保障基本不提，眼睛只盯在高調(diào)的直接民主或全民民主上，因而并未走出民粹主義的“大民主”的怪圈。

　　至于經(jīng)濟(jì)民主和文化民主，“新左派”無論是在宏觀還是微觀上的論證都帶有明顯的烏托邦性質(zhì)。自由主義者并不否認(rèn)這些類型的民主的重要性。經(jīng)濟(jì)民主與政治民主互為條件。在實踐上存在著歷史發(fā)展的階段和可行性的間題。要求把人民主權(quán)的理論貫徹到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，屬于歷史超前的理想化要求。西方的經(jīng)濟(jì)民主能達(dá)到的仍然是進(jìn)入市場的自由（即財產(chǎn)權(quán)的平等保護(hù)）和股份的社會化，而不可能讓所有人都在經(jīng)濟(jì)活動中有同等的發(fā)言權(quán)或決定權(quán)。也不能把經(jīng)濟(jì)民主簡單地理解為微觀層面的工人參與管理，而是需要綜合的改革，包括所有權(quán)的非官僚化（即民營化和社會化），培養(yǎng)優(yōu)秀的企業(yè)家，給企業(yè)以充分的自主權(quán)進(jìn)人市場競爭，擺脫各種官僚的行政干預(yù)。工人參與管理是企業(yè)管理本身的一個環(huán)節(jié)，但不應(yīng)對其重要性強(qiáng)調(diào)太高。政治民主與經(jīng)濟(jì)民主的最大差別在于經(jīng)驗上的可行性，前者可以擴(kuò)大到一人一票的平等投票權(quán)（這已經(jīng)是其能夠發(fā)揮的極致，卻不能達(dá)到人人完全平等的決策參與權(quán)），而后者卻連這種平等投票權(quán)都難以辦到，至多是按照股份的多寡來投票。因為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的完全平權(quán)有可能導(dǎo)致平均主義，導(dǎo)致扼殺能人和妨礙自由競爭的惡果，最終犧牲社會的總體效率，在處理各人所做出的貢獻(xiàn)與其經(jīng)濟(jì)所得間的關(guān)系上也是不公平的。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)民主能夠做到的是通過公共政策和財政手段進(jìn)行收入再分配，使得競爭中的弱者和不幸者有所補(bǔ)償，但他們也不可能擁有與強(qiáng)者同樣的財富和決策權(quán)，實際上的收入差距將會長期存在。官員腐敗和社會不公問題的解決主要不是靠經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域本身的大民主，而是政治民主化的問題，即對政府官員和所有公共部門的民主監(jiān)督，由充分反映民意和利益的代議機(jī)構(gòu)制約政府行為，通過法治來約束損公肥私的公務(wù)人員。

　　文化民主是比所謂的經(jīng)濟(jì)大民主還要空洞虛幻的東西，其提倡者大多是些打著后現(xiàn)代旗號的浪漫主義的文藝批評家或激進(jìn)的文學(xué)研究者。他們以反對文化霸權(quán)為由而提倡文化民主，但經(jīng)常出現(xiàn)概念上的混亂。究竟什么是文化民主？如果是指像政治上平等投票權(quán)那樣讓每個人平等參與文化創(chuàng)造，那可能嗎？如果是指平等的文化資本占有和欣賞消費權(quán)，那也是比經(jīng)濟(jì)民主還要空泛而無法衡量的東西，誰能說清楚文化欣賞上的平等權(quán)的衡量標(biāo)準(zhǔn)？在大文化觀上可以做到的民主主要是教育的民主，即受教育的平等權(quán)利（有教無類），以及鼓勵師生平等交流和啟發(fā)式教育，并且以培養(yǎng)具有民主意識的有獨立性和創(chuàng)新意識的公民為目標(biāo)。一般文化意義上的民主大多限于這些可衡量的內(nèi)容。至于不同文化均有自身存在的價值，不能以大欺小、以強(qiáng)凌弱，這是類似于國家關(guān)系和民族關(guān)系的政治問題，也就是世界范圍內(nèi)的亞文化之向的平等間題，這是一個憲法和國際法的基本原則間題，而不是文化民主所能概括的。

　　政治民主本身引起相應(yīng)爭論的就是所謂直接民主與間接民主的關(guān)系。民主最終由民眾的多數(shù)來進(jìn)行政治選擇，從而鼓勵民眾參與。有個別學(xué)者認(rèn)為，直接民主與間接民主不是一個事物的兩個分支，其理由是“直接民主是人民不間斷地參與行使權(quán)利，而間接民主在很大程度上則是先賦予人民一定的權(quán)力，并對這種權(quán)力加以限制和監(jiān)督�！敝苯用裰饕膊皇情g接民主的最高階段。而且，直接民主與間接民主常常被當(dāng)做近義詞，事實上，它們之間更像是反義詞。直接民主論要索取的是一種不受制約的、無限擴(kuò)張的權(quán)利，一種與個人的自由根本對立的制度。而間接民主是一種自由民主，其目的是保障其公民的自由。間接民主與直接民主不同，是一種混合政體�，F(xiàn)代代議民主是憲政、共和與民主的混合。[5]（p36-52）

　　問題在于民主的實質(zhì)，即最終不是靠少數(shù)人而是社會的相對多數(shù)來決定重大的政治問題，政府的同意必須建立在被統(tǒng)治者自覺自愿表達(dá)的基礎(chǔ)之上。有所選擇、競爭和比較，才能有真正的民主。間接民主與直接民主的差別主要是形式上的，多數(shù)人暴政的原因仍然在于不存在真正的公民自由選擇，表面上的民主實際上是被操縱、愚弄的多數(shù)決定。直接民主與間接民主是民主的不同形式，沒有必要在兩者之間劃出一條不可逾越的鴻溝。在現(xiàn)代社會，人們有著自身的活動領(lǐng)域，但在重大問題（如國家政體和統(tǒng)一、對憲法的重大修改等問題）上的全民公決仍然是一種不可避免的選擇，間接民主在此類問題上并不總是合理合法的。世界各國公民參與程度的提高仍然是一種普遍的趨勢。公民文化教育程度越高，就越需要在重大政治問題上直接發(fā)表自己的意見。民主是多數(shù)人開放性的決策，而專制則是一人或少數(shù)人的封閉決策。直接民主有可能但并不必然導(dǎo)致多數(shù)人的暴政，今天自由民主國家政治的發(fā)展實際上是直接民主與間接民主的混合。因此，簡單地認(rèn)為直接民主不可取而間接民主才是值得提倡的，這在理論和實踐上都不具有很大的說服力。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[3]杜威.新舊個人主義[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，1997.

　　[4]貢斯當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較[A].公共論叢（第四輯）[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997.

　　[5]劉軍寧.直接民主與間接民主：近義，還是反義？[A].公共論叢（第五輯）[C].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.

　　（《中國人民大學(xué)學(xué)報》2004年第4期）

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