【提 要】 哲學史就是關于“形而上者”的思想史；
而其它思想史則是關于“形而下者”的思想史；
但思想史還應有一個更本源的視域，那就是關于那種先行于形而上者、形而下者的觀念層級的視域，也就是那種未被理論化、甚至未被意識到的、類似于所謂“集體無意識”的領域。這種視野更為寬闊的思想史，可稱之為“觀念史”。作為“研究對象”的“思想的歷史”乃是基于“主—客”觀念架構的，而這種觀念架構及其雙方則均淵源于當下的生活感悟，“思想史”由此而可能。

　　【關鍵詞】 思想史 思想 歷史 生活 觀念史

　　在中國學術界，有兩個爭論問題其實是密切相關的：一個是史學界“思想史”領域的兩種研究范式問題；
另一個是“思想史”與“哲學史”的關系問題。這兩種爭論都被歸結為“研究對象”的問題。這兩種爭論之所以密切相關，是因為不論思想史、還是哲學史，它們的“研究對象”的邊界至今還是晦暗不明、模糊不清的，總是存在著交錯地帶，所以總是不斷地出現“越界”行為。

　　本文意在闡明：哲學史其實就是關于“形而上者”的思想史；
而其它思想史則是關于“形而下者”的思想史；
但思想史還應有一個更本源的視域，那就是關于那種先行于形而上者、形而下者的觀念層級的領域，也就是那種未被理論化、甚至未被意識到的、類似于所謂“集體無意識”的視域。這種視野更為寬闊的思想史，可稱之為“觀念史”。這就是說，哲學史屬于思想史，思想史屬于觀念史。

　　本文還將闡明：作為“研究對象”的“思想的歷史”乃是基于“主—客”觀念架構的，而這種觀念架構及其雙方則均淵源于當下的生活感悟，“思想史”由此而可能。這是因為，思想及其歷史總是被當下思想著的事情，而此當下的思想不過是當下生活的一種顯現樣式；
因此，過去的思想及其歷史其實是當下的一種生活感悟，而被涵攝于當下的生活之中。

　　一

　　眾所周知，侯外廬主編的《中國思想通史》的問世，產生了廣泛深遠的影響，確立起了“中國思想史”的一種傳統(tǒng)的研究范式。但侯外廬并未專門探討“思想史的研究對象”這個問題，而僅僅在序言中很簡要地說過：

　　這部中國思想通史是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛；
它論述的內容，由于著重了基礎、上層建筑和意識形態(tài)的說明，又比較復雜。[①]

　　這一段話的后半段其實是說的思想史的方法論問題（這里是歷史唯物論）；
惟有前半段才涉及的思想史的研究對象問題，但并沒有予以展開。所謂“思想史的研究對象”問題被正式提出來，是在《哲學研究》1983年第10期組織的一個關于“中國哲學史與思想史的關系”專欄的討論中。其中屬于“侯派”“正統(tǒng)”的，是張豈之的觀點，認為：

　　思想史就是人類社會思想意識的發(fā)展史。當然，思想史也不是包羅萬象的，仍然有一定的范圍，或稱之為科學的限定。只有以理論形式出現的思想內容才是思想史的研究對象。所以，確切地說，思想史就是理論化的人類社會思想意識的發(fā)展史，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發(fā)展、演變及其規(guī)律的學科。[②]

　　按照侯、張二人的說法，一方面，思想史的對象是非常寬泛的，不僅包括了“社會思想”，而且包括了“哲學思想”（較廣義的可涵蓋“邏輯思想”）（其實“社會思想”這個概念頗為模糊）；
然而另一方面，思想史的對象又是頗為狹窄的，它僅僅指這樣一種思想：“理論化的”、亦即“以理論形式出現的”思想。

　　我們知道，近年來，葛兆光對這種傳統(tǒng)的思想史研究范式發(fā)起了挑戰(zhàn)，稱之為“思想家的思想史或經典的思想史”[③]，其研究對象僅僅局限于“思想家”的“經典”。而在葛兆光看來，思想史的研究對象應當是一個更為廣闊的領域，即所謂“一般知識與思想”。他說：

　　一般知識與思想，是指最普遍的、也能被有一定知識的人所接受、掌握和使用的對宇宙間現象與事物的解釋，…… 是一種“日用而不知”的普遍知識和思想，作為一種普遍認可的知識與思想，這些知識與思想通過最基本的教育構成人們的文化底色，它一方面背靠人們不言而喻的終極的依據和假設，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由。[④]

　　這種觀點確實極大地拓展了思想史的對象域，不僅包含“精英”的“雅”的思想，而且尤其包訴諸“大眾”的“俗”的思想，而不再局限于那種“理論化的”、“以理論形式出現的”思想。但這個對象域也并不是漫無邊際的，葛兆光明確說：它必須是某種“一般”的或者“普遍”的東西。這就意味著：不僅并非任何一個張三李四的“思想”都可以進入思想史，而且并非任何思想家、哲學家的思想都可以進入思想史（我們知道，有些被學者們研究的“思想家”、“哲學家”的思想并沒有對“一般”“普遍”的社會生活及其歷史發(fā)生任何實際的影響）。然而令人疑惑的是，葛兆光又說：

　　人們都在思想，無論這種思想偉大或者渺小，也不管這種思想能否進入記憶或被人遺忘，它們與那些后來想起來就肅然起敬的思想一樣，曾經在同樣流逝的歷史時間中存在過。[⑤]

　　顯而易見，這里的表述就與前面所引的表述發(fā)生了矛盾。按照這里的說法，因為“人們都在思想”，所以，只要是“曾經在同樣流逝的歷史時間中存在過”的思想，就有資格進入思想史。姑且暫不討論何謂“思想”、什么樣的想法足以稱之為“思想”，這樣一來，思想史的研究與寫作其實就成為不可能做到的事情了，因為沒有任何人能記錄所有曾存在過的“思想”。

　　而更根本的問題則是：究竟何謂“思想”？如果說“‘思想史’顧名思義要說的是思想的歷史”[⑥]，那么，我們顯然首先必須明確的是：什么是思想？

　　這個問題，與本文開始提到的另一種爭論“思想史與哲學史的關系”問題是密切相關的。

　　二

　　那么，思想史與哲學史之間是怎樣一種關系呢？

　　根據國家質量技術監(jiān)督局1992年頒布的、作為國家標準的《學科分類與代碼》，哲學史和思想史是分屬于兩個不同的一級學科的：在一級學科“哲學”下，設有“中國哲學史”、“東方哲學史”、“西方哲學史”等二級學科；
在一級學科“歷史學”下，設有二級學科“專門史”，其下設“思想史”方向。

　　這樣的學科分類等于是在告訴我們：哲學史不是思想史。這已經是人們司空見慣、習焉不察的一個觀念了，似乎這是理所當然的事情。但是，這個學科分類觀念蘊涵著一個原本顯而易見的預設，卻是人們始料未及、未必能夠接受的：哲學不是思想。

　　哲學不是思想嗎？這就涉及上文提出的問題了：究竟何謂思想？

　　我曾在拙著中談到，漢語“思想”這個詞語可以指稱三種不同層級的觀念：[⑦]

　�。�1）形上之思 這樣的思想就是所謂“形而上學”（Metaphysics），也就是所謂“純哲學”，尤其指“本體論”（Ontology或譯為“存在論”）。簡而言之，哲學就是關于“形而上者”的思想。在中國哲學傳統(tǒng)中，所有一切存在者、即“萬物”，區(qū)分為“形而上者”和“形而下者”，這也就是《周易》所說的：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！保ā吨芤住は缔o上傳》[⑧]）哲學思考形而上者，即是“形上之思”。形上之思的歷史，也就是“哲學思想”史，即通常所說的“哲學史”。按照前引侯外廬的說法，思想史是“綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起”的，這也就是張豈之的說法“思想史的研究范圍比哲學史寬”[⑨]，那么，換句話說，哲學史顯然就是思想史的一個部分或者一個層面。

　�。�2）形下之思 除哲學思想外，“思想史”之“思想”通常是指的下面這種意義的各種各樣的思想，例如政治思想、經濟思想、法律思想等等，它們都是關于“形而下者”的思想。這種意義的思想，其實可以分為兩類：一類是張豈之所說的“理論化的”思想；
另一類則是葛兆光所說的并不一定“理論化的”思想。但這里還是有一個邊界，這就是上文曾談到的張論和葛論的一個共同點：這種思想必須是實際影響了“一般”或者“普遍”的社會生活及其歷史的思想（侯、張認為那是意識形態(tài)對于上層建筑和經濟基礎的反作用），而不是任何一個張三李四之所思所想。

　�。�3）本源之思 漢語“思”、“想”乃至“思想”，原指一種情感行為，義同“思念”。我曾舉過《紅樓夢》里的兩例：

　　那士隱夫婦，見女兒一夜不歸，便知有些不妥，再使幾人去尋找，回來皆云連音響皆無。夫婦二人，半世只生此女，一旦失落，豈不思想？（《紅樓夢》[⑩] 第一回）

　　宮里嬪妃才人等皆是入宮多年，拋離父母音容，豈有不思想之理？在兒女思想父母，是分所應當。（《紅樓夢》第十六回）

　　這種情感之思會轉化為領悟之思，我稱之為“生活領悟”。這種領悟之思其實是比形下之思、形上之思更先在、更先行的思想。這其實就是葛兆光所談到的“百姓日用而不知”（《周易·系辭上傳》）的思想，這其實是科學之思、倫理之思、哲學之思的源頭活水。而社會生活中的這種“一般”或者“普遍”的領悟之思，人們可能會將其命名為“社會觀念”、“社會心理”、“文化心理”等等，類似于某種“集體無意識”，它們不僅未被“理論化”，而且甚至根本就沒有被“意識到”，而是潛存于諸如葛兆光提到的歷書、圖像、檔案、類書、唱本等等之中[11]（其實還遠不止這些“史料”或者“文獻”形式）。

　　總而言之，關于思想史的“對象”或“史料”，我們應該具有更為宏闊的視域。

　　三

　　前引侯外廬的說法，思想史“論述的內容”“著重了基礎、上層建筑和意識形態(tài)的說明”。這當然是一種歷史哲學的表述，也就是說，傳統(tǒng)思想史范式乃是直接以歷史唯物論作為自己的方法論的。按照這種范式，思想史就應該是意識形態(tài)史；
而且，這種意識形態(tài)，按張豈之的說法，乃是“以理論形式出現的”、亦即“理論化的”“社會思想意識”。我們記得，馬克思在敘述其歷史唯物論原理的時候，明確地列舉了一些“意識形態(tài)的形式”：“法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的”等等。[12] 但馬克思并沒有說過這種意識形態(tài)的形式必須是“理論化的”，例如藝術當然不是理論化的東西，倒毋寧說是情感化、感悟化的；
因此，相反，馬克思說：

　　思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的�！�… 意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。[13]

　　馬克思的這個思想常常被人們忽略：思想最初直接就是存在；
思想就是生活。然而傳統(tǒng)的思想史范式卻僅僅是指稱的“理論化的”意識形態(tài)的歷史。葛兆光所批評的正是這樣的傳統(tǒng)范式，稱之為“精英”的“經典”意識。

　　不僅如此，葛兆光批評道：“歷史對于精英與經典的歷史性的位置確認，常常是因為‘溯源的需要’、‘價值的追認’、‘意義的強調’等等原因引起的。”[14] 換句話說，精英的經典之所以被納入思想史，其實是出于后來的思想史家的理解與闡釋；
言下之意，這樣的“思想史”其實并不是客觀的思想史，而僅僅是思想史家眼中的“思想史”。所以葛兆光說：

　　如果把歷史時間中出場的知識與思想等歷史進程稱作是“思想史”的話，對于這個思想過程進行的任何描述，都只是應該加上書名號的《思想史》，當思想史被后人加上他們的想象、理解和解釋，用文字記載下來而成為《思想史》的時候，它就已經成了“在歷史時間中制作思想路程的導游圖”。[15]

　　葛兆光這里其實是在主張一種客觀的、關于“歷史時間中出場的知識與思想等歷史進程”的思想史，而反對那種主觀的、出于“想象、理解和解釋、用文字記載下來”的思想史。然而這就涉及一個更為重大、更為根本的問題了：歷史、包括“思想的歷史”何以可能？

　　在這個問題上，顯而易見，葛兆光的視域其實跟許多思想史研究者、包括侯張二人的視域是一樣的，亦即還停留于這樣一種傳統(tǒng)的視域之中：客觀的“思想的歷史”。因為它是客觀的，所以它才可能成為我們這種“研究主體”對面的“研究對象”。所謂客觀的，就是“不以人們的主觀意識為轉移”的，而絕不是那種“因為‘溯源的需要’、‘價值的追認’、‘意義的強調’等等原因引起的”東西。

　　這不禁使我們想起《大英百科全書》對于“歷史”的解釋：

　　歷史一詞在使用中有兩種完全不同的含義：第一，指構成人類往事的事件和行動；
第二，指對此種往事的記述及其研究模式。前者是實際發(fā)生的事情，后者是對發(fā)生的事件進行的研究和描述。[16]

　　但事實卻非常清楚：誰也不可能見到那種“實際發(fā)生”的“往事”；
人們能夠看到的總是“對此種往事的記述”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們無法看到客觀的歷史；
我們看到的總是歷史的文本。這是一個嚴峻的事實，是史學界至今不得其解的一個嚴重的困擾問題。

　　于是，在這個問題上，人們很容易想起克洛齊的那句名言：“一切歷史都是當代史�！痹谒�看來，“歷史經常是一種敘述”[17]；
這里的關鍵在于“沒有主體和客體的區(qū)別”[18]。然而克洛齊的歷史哲學恐怕同樣有問題，因為，我們不可忘記的是：克洛齊是一個新黑格爾主義者，因此，那個吞沒了一切存在者、包括歷史的東西，既不是什么客觀的東西，也不是什么主觀的東西，但也不是什么“存在”本身、生活本身，而是黑格爾式的絕對“精神”。

　　在這種克洛齊式的思想方式的背景下，人們自然不難想起柯林武德的那句名言：“一切歷史都是思想史。”他認為：

　　每個歷史學家都以自己為中心，根據他自己的角度來觀察歷史，因此他看到了別人所看不到的某些問題；
而每個歷史學家都根據他自己特有的觀點，也就是從他自己特有的一個方面來觀察每個問題。[19]

　　歷史學家不僅是重演過去的思想，而且是在他自己的知識結構之中重演它；
因此在重演它時，也就批判了它，并形成了他自己對它的價值的判斷，糾正了他在其中所能識別的任何錯誤。[20]

　　柯林武德的歷史視域不同于克洛齊的地方在于：不是某種絕對“精神”，而是一種“個體透視”。這是一種帶有濃厚的經驗論色彩的歷史哲學觀念，而克洛齊的則是一種先驗論的歷史哲學。

　　柯林武德這樣的歷史哲學觀念，不由使我們想起陸九淵的著名命題：“六經注我�！痹谒�看來，“六經皆我注腳�！保ā蛾懢艤Y集·語錄上》[21]）不過，陸九淵所說的“我”亦即“吾心”，并非柯林武德所說的歷史學家“自己”這樣一個經驗個體，倒更接近于克洛齊的“精神”，即具有本體地位的某種一般意識，亦即傳統(tǒng)儒學所說的“本心”，本質上是一種先驗的設定。歷史、包括思想的歷史只不過是這個先驗意識的一種自我展現形式而已。

　　但我們知道，不論是先驗論的、還是經驗論的哲學觀念，都會遭遇難以克服的理論困境。20世紀以來的思想視域，早已超越了這樣的傳統(tǒng)形而上學的觀念。

　　四

　　其實，不論是在西語、還是在漢語中，“歷史”這個詞語之所以竟然同時具有“客觀”的歷史存在、主觀的歷史“敘述”雙重含義，這并不是沒有來由的，而恰恰傳達出這樣一個消息：兩者其實是一回事。歷史總是被敘述著的歷史；
思想史總是被當下思想著的思想史。

　　然而這樣一來，我們似乎重新回到了“主—客”架構：我們仍然預設了敘述的雙方，即歷史的敘述者（主體）和被敘述的歷史（對象）。確實，事實上，“主—客”架構顯然是不能取消的，否則我們無法進行任何面對客體、對象的主體行為，無法進行任何科學研究，無法進行任何歷史學、思想史的研究。然而同樣明顯的是：僅僅從“主—客”架構出發(fā)也是不行的，我們會陷入“認識論困境”，無法穿透主體意識的邊界，通達那個客觀的、“不以人的主觀意識為轉移”的對象。

　　其實，真正的問題在于更進一步的追問：“主—客”架構是何以可能的？這就是說，不僅作為對象的歷史及其文本、而且作為主體的研究者或者解釋者是何以可能的？在這個意義上，所謂“研究對象”這個提法也是值得討論的。在這個問題上，我曾通過闡釋孟子的“論世知人”思想（《孟子·萬章下》[22]），批判了陸九淵的“六經注我”的先驗論觀念，提出“注生我經”，即“我”（解釋者）與“經”（被解釋文本）都是“注”的產物，而“注”其實不過是當下生活的一種樣式，而歸屬于生活本身。[23] 對此，柯林武德可能已經有所領悟，他說：

　　歷史的過去并不像是自然的過去，它是一種活著的過去，是歷史思維活動的本身使之活著的過去。從一種思想方式到另一種的歷史變化并不是前一種的死亡，而是它的存活被結合到一種新的、包括它自己的觀念的發(fā)展和批評在內的脈絡之中。[24]

　　柯林武德這段話中包含著一種洞見：是當下的思想使過去的歷史存活著。但是問題在于：假如這里的“思想”就是指的他所說的那個“以自己為中心”的歷史學家的思想，柯林武德也就重新陷入了某種主觀主義的“六經注我”的泥潭。

　　我們還是必須回到那個更為本源的問題：不僅對象性的、客觀的歷史文本，而且主體性的、主觀的歷史學家是何以可能的？不僅客體、而且主體是何以可能的？于是我們只能回到作為所有一切東西的大本大源的存在——生活。如果說，歷史、包括思想的歷史都不過是當下的思想、或者解釋的顯現樣式，那么，這種當下的思想、或者解釋也是生活的一種顯現樣式。如果說，文化的差異不過是生活的共時顯現樣式，那么，歷史的變動也不過是生活的歷時顯現樣式。這就是說，思想史不過是當下思想的一種顯現樣式、亦即一種當下生活的一種顯現樣式而已。歷史研究、包括思想史研究的主體和對象，都是在這種顯現中生成的，亦即都是當下生活感悟的產物。

　　Life as the Resource of Thoughts and its History:

　　On the Questions of “History of Thoughts” and its “Object”

　　by Huang Yushun

　　Abstract: History of philosophy is a history of thoughts about “the metaphysical substance”, while other histories of thoughts have been that about “physical things”. However, in histories of thoughts there should be another more resourceful horizon prior to the metaphysical substance and physical things, that is has not been theorized even a ware of, which is like so-called “collective unconsciousness”. Such a history of a wider field of vision could be called “ a history of ideas”. “History of thoughts” as “the object of study” is based upon the structure of concept of “subject-object”, which and the both sides in which spring from the feelings and comprehension of life, there from “history of thoughts” is possible.

　　Key Words: History of Thoughts; Thoughts; History; Life; History of Ideas

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　　[①] 侯外廬：《中國思想通史》，北京：人民出版社1963年版。

　　[②] 張豈之：《試論思想史與哲學史的相互關系》，北京：《哲學研究》1983年第10期。

　　[③] 葛兆光：《中國思想史·導論》，上海：復旦大學出版社2005年版，第13頁。

　　[④] 葛兆光：《中國思想史·導論》，第14頁。

　　[⑤] 葛兆光：《中國思想史·導論》，第77頁。

　　[⑥] 葛兆光：《中國思想史》，第一卷，上海：復旦大學出版社2005年版，第2頁。

　　[⑦] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社2006年版，第三講“思的觀念”，第95-128頁。

　　[⑧]《周易》：《十三經注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年版。

　　[⑨] 張豈之：《試論思想史與哲學史的相互關系》。

　　[⑩] 曹雪芹：《紅樓夢》，人民文學出版社1957年版。

　　[11] 葛兆光：《什么可以成為思想史的資料》，《開放時代》2003年第4期。

　　[12] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》，第2卷，人民出版社1972年版，第83頁。

　　[13] 馬克思：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第30頁。

　　[14] 葛兆光：《中國思想史·導論》，第12頁。

　　[15] 葛兆光：《中國思想史·導論》，第51頁。

　　[16]《簡明不列顛百科全書》，中國大百科全書出版社1986年版。

　　[17] 克洛齊：《黑格爾哲學中的活東西和死東西》，商務印書館1959年版，第76頁。

　　[18] 克洛齊：《黑格爾哲學中的活東西和死東西》，第69頁。

　　[19] 張文杰等編譯：《現代西方歷史哲學譯文集》，上海譯文出版社1987年版，第167-168頁。

　　[20] 柯林武德：《歷史的觀念》，中國社會科學出版社1986年版，第244-245頁。

　　[21] 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版。

　　[22]《孟子》：《十三經注疏·孟子正義》，北京：中華書局1980年版。原文：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也�！�

　　[23] 黃玉順：《注生我經：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。

　　[24] 張文杰等編譯：《現代西方歷史哲學譯文集》，第256頁。

　�。ā逗�南社會科學》2009年第2期）

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