倫理學(xué)是關(guān)于人的行為的學(xué)說，而且是關(guān)于人的正確行為或人的道德行為的學(xué)說。[①]但這里的“行為”一詞，應(yīng)當(dāng)是廣義的，相當(dāng)于佛教所說的“業(yè)”。它不僅包括人的道德行動(dòng)，而且包括人的道德意識(shí)和道德言語，亦即佛教所說的“意業(yè)”、“語業(yè)”、“身業(yè)”。易言之，不僅是人的所作所為，而且他的所思與所說，都有道德的和不道德的分別。

　　我們?cè)谶@里討論的首先是道德意識(shí)，因?yàn)槲覀兊牡赖卵哉Z和道德行為的形成，都是以我們的道德意識(shí)的存在為前提的。因此問題首先在于：我們?yōu)槭裁磿?huì)有道德意識(shí)，它們的依據(jù)是什么？或者說，是什么引發(fā)了我們道德意識(shí)？

　　這樣一種追問道德意識(shí)起源的做法，從現(xiàn)象學(xué)的角度來看是理所當(dāng)然的事情。甚至更早的佛教唯識(shí)學(xué)也將它視為首要的任務(wù)。[②]除此之外，盧梭、尼采、柏格森等諸多思想家也曾對(duì)道德意識(shí)的起源做過角度不同，方法和結(jié)論各異的解釋。我們?cè)诤竺娴挠懻撝袝?huì)涉及其中的一些。

　　一、三個(gè)來源的區(qū)分與倫理學(xué)的定位

　　毫無疑問，生活在共同體與社會(huì)中的人，都或多或少地具有道德意識(shí)。即是說，在自己做出一個(gè)行為時(shí)，或在評(píng)判他人的行為時(shí)，我們都會(huì)以某種方式意識(shí)到它是好是壞，是正當(dāng)還是不當(dāng)；
我們都具有一定的善惡標(biāo)準(zhǔn)，盡管這種意識(shí)以及善惡的標(biāo)準(zhǔn)并不一定是經(jīng)過合理論證的，或者并不一定與通行的道德觀點(diǎn)相符。

　　道德意識(shí)雖然是主體的，并且大都隨個(gè)體的差異而有所偏差，但它顯然也受制于一些非個(gè)體主體的東西、甚至超越交互主體的東西。這乃是因?yàn)�，使我們的道德意識(shí)得以產(chǎn)生的動(dòng)因并不完全內(nèi)在地起源于我們的意識(shí)本身。因此可以說，即使道德意識(shí)是主觀的，但它的起源法則和受制法則卻可以是在個(gè)體主體之外的、超越個(gè)體主體的。

　　如果我們有心詢問我們的道德意識(shí)究竟從何而來，那么稍加思索便可以歸納出這樣一個(gè)結(jié)果：它們不外乎來源于三個(gè)方面：1）產(chǎn)生于個(gè)體自身的內(nèi)心本能，2）產(chǎn)生于主體間的約定與傳承，以及3）產(chǎn)生于對(duì)宗教的道德規(guī)范的信念。

　　我們可以將它們稱作道德意識(shí)的三個(gè)起源：內(nèi)心的起源、外在的起源和超越的起源。

　　第一個(gè)起源是心理學(xué)的倫理學(xué)研究的課題，它的直接相關(guān)項(xiàng)是個(gè)體倫理。第二個(gè)起源是社會(huì)學(xué)的倫理學(xué)的研究課題，它的直接相關(guān)項(xiàng)是社會(huì)倫理。最后，第三個(gè)起源是廣義上的神學(xué)的倫理學(xué)的研究課題，它的直接相關(guān)項(xiàng)是寬泛意義上的宗教倫理。

　　如果我們必須給倫理學(xué)作一個(gè)學(xué)科范圍的界定，那么我們首先會(huì)說，倫理學(xué)是哲學(xué)中的一門學(xué)科，屬于道德哲學(xué)。就其在人類精神活動(dòng)領(lǐng)域中的位置來說，它與三門學(xué)科有極為密切的內(nèi)在聯(lián)系：第一是海德格爾意義上的“形而上學(xué)”，它包括各種神學(xué)（廣義上的神學(xué)，例如也包括佛學(xué)），也包括存在論。接下來，第二是政治學(xué)／社會(huì)學(xué)／法學(xué)（這幾門學(xué)科實(shí)際上是一體的）；
第三則是心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、意識(shí)哲學(xué)、心智哲學(xué)、精神哲學(xué)（它們的界限也是流動(dòng)不定的）。

　　這三類學(xué)科之所以與倫理學(xué)有內(nèi)在聯(lián)系，乃是因?yàn)椤�—如前所述——它們分別涉及我們的倫理道德準(zhǔn)則的三個(gè)來源：與主體內(nèi)心良知有關(guān)的道德意識(shí)、與普遍政治法則相關(guān)的社會(huì)倫理意識(shí)、與外在神性有關(guān)的絕對(duì)義務(wù)意識(shí)。也就是說，要想論證自己的行為是善的或正當(dāng)?shù)模�我們最終都不得不訴諸于這三門學(xué)科所討論的問題以及它們所提供的根據(jù)。

　　除此之外，上面的論述已經(jīng)表明，倫理學(xué)研究還可以與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)。對(duì)道德意識(shí)來源的區(qū)分以及描述和分析，是一門道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的主要任務(wù)。如果海德格爾可以說，“現(xiàn)象學(xué)……不是從關(guān)乎實(shí)事的方面來描述哲學(xué)對(duì)象的‘什么’，而描述哲學(xué)研究的‘如何’” [③]，那么我們也就可以說，道德意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)不研究“什么是善？”的問題，而研究“我們?yōu)楹我约叭绾我庾R(shí)到善？”的問題。

　　另一方面，對(duì)主體內(nèi)心良知的研究和弘揚(yáng)，則屬于現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)的主要任務(wù)。現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)所體現(xiàn)的是在倫理學(xué)領(lǐng)域中的內(nèi)容現(xiàn)象學(xué)或質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)的方向，正如倫理現(xiàn)象學(xué)或道德意識(shí)現(xiàn)象學(xué)代表方法現(xiàn)象學(xué)的方向一樣。

　　據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)能夠并應(yīng)當(dāng)在方法的倫理現(xiàn)象學(xué)與內(nèi)容的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的雙重意義上面對(duì)倫理學(xué)的問題，并且可以在倫理學(xué)領(lǐng)域提供自己特有的問題視角與問題解釋。

　　二、根據(jù)三個(gè)來源的劃分來考察倫理思想史

　　我們可以借著歷史上出現(xiàn)的各種倫理現(xiàn)象和倫理學(xué)說來檢驗(yàn)、說明和論證這個(gè)三來源說的歷史合法性。

　　先以現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)為例。狹義的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)、即胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，主要是屬于心理學(xué)的倫理學(xué)一路的。它主要涉及與心理學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的倫理學(xué)。如果我們能夠建立一門現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)，那么它的方向應(yīng)當(dāng)與一門心理學(xué)的倫理學(xué)相近。

　　心理學(xué)的倫理學(xué)尤其注重對(duì)內(nèi)在道德意識(shí)的反思和分析。中國哲學(xué)中的孟子、王陽明，西方哲學(xué)中的蘇格拉底、康德等等，都極為注重對(duì)良知的分析和弘揚(yáng)，甚至把它視為道德意識(shí)的最基本和第一性的來源。盧梭、羅素、柏格森等人，也在很大程度上認(rèn)可這個(gè)道德意識(shí)的來源。

　　當(dāng)然，廣義上現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)可以與廣義上的現(xiàn)象學(xué)一樣廣義。除了可以是心理學(xué)倫理學(xué)之外，它也可以是一種與形而上學(xué)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的倫理學(xué)，或者也可以是一種與社會(huì)學(xué)有關(guān)的倫理學(xué)。從這個(gè)角度來看，胡塞爾、海德格爾、舍勒、列維納斯等等現(xiàn)象學(xué)家的倫理學(xué)思考和探討，可以說是各具特色：海德格爾將倫理學(xué)與存在論內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起，舍勒將倫理學(xué)與神學(xué)內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起，他們所提出的倫理學(xué)，可以被稱作形而上學(xué)的倫理學(xué)、超越的倫理學(xué)；
胡塞爾則更多地是將倫理學(xué)與心理學(xué)內(nèi)在地聯(lián)結(jié)在一起，他的倫理學(xué)可以被稱作內(nèi)在的倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的倫理學(xué)；
法國的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家如列維納斯則屬于社會(huì)學(xué)的倫理學(xué)的路向，我們常常把它稱作“他人倫理學(xué)”。

　　如果擴(kuò)展開去，我們還可以說，猶太教的倫理學(xué)是神學(xué)的倫理學(xué)，是超越的倫理學(xué)，這從亞伯拉罕與上帝的契約中已經(jīng)可以看出�；�督教的倫理學(xué)、伊斯蘭教的倫理學(xué)等等也與此類似。但我們還不能簡(jiǎn)單地歸納說，所有宗教倫理學(xué)都是如此：佛學(xué)的倫理學(xué)就是一個(gè)反例。

　　目前世界上已知的宗教中，除了佛教（可能還有道教）以外，都是把信念寄托于外在的神衹上，寄托于來世和彼岸。信眾的希望在于他們的虔誠和善行會(huì)得到報(bào)償，他們的惡習(xí)和貪欲會(huì)得到寬恕。他們能夠獲準(zhǔn)進(jìn)入天堂。但佛教的基本教義在于：訴諸于內(nèi)心。在早期佛典《三明經(jīng)》中就有這樣的記載：佛陀在批評(píng)婆羅門教的偶像崇拜時(shí)說，如果用梯子架入云端，你也不會(huì)找到神祗。因此，在釋迦牟尼看來，人們要想脫離人生的苦海，只能依靠自己的努力。這與布洛菲爾德在藏傳佛教中所確定的情況一致，“一名佛教徒則懂得嚴(yán)酷無情的法官、獄卒和劊子手不是別人而恰恰是他本人。該法官的判決書是不可改變的，他清楚地知道惡與德是永遠(yuǎn)不會(huì)彼此抵消的，他將收獲和消耗每個(gè)人的果實(shí)。此外，從佛教觀點(diǎn)來看，惡并不是罪，而是愚（因?yàn)闆]有任何人能預(yù)見一種劣行的所有羯磨后果，都不可能完全自愿地決定墮入迷途）。這就是為什么藥是能堅(jiān)持減少自我和消磨羯磨力（業(yè)）的智慧�！盵④]

　　當(dāng)然，我們?cè)谶@里只是籠統(tǒng)地概括各個(gè)宗教的基本特征。一旦進(jìn)行更為細(xì)致而深入的考察，我們很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在各個(gè)宗教中都存在一些不同的情況。例如在佛教的凈土宗里也有對(duì)外在的東西的信念。而在基督教中的反省內(nèi)觀和懺悔等等，也屬于注重內(nèi)心道德意識(shí)之發(fā)掘的一系。還有，經(jīng)常地反觀自己心中的意念是善是惡，在儒學(xué)中叫做“自省”（“每日三省吾身”），在佛教那里叫做“觀心法門”，在禪宗叫做“參禪”。道教的情況又有所不同，它要求“清靜”，要求“少思寡欲”。在這點(diǎn)上，道教與佛教都有訴諸自身的傾向。同樣的例子還可以繼續(xù)列舉下去：在注重內(nèi)心良知、注重義務(wù)的康德那里，作為社會(huì)道德法則的絕對(duì)命令也占有重要的地位，甚至是至高無上的位置。

　　但就總體而論，歷史上的所有倫理學(xué)說都會(huì)把這三種道德意識(shí)起源中的某一個(gè)視作其各自學(xué)說的最重要的依據(jù)。例如，即使在一些宗教倫理學(xué)中，良心反省是一個(gè)重要組成部分，信念仍然居于并且必須居于第一性的位置，否則我們就不能將它稱作宗教倫理學(xué)，而更應(yīng)稱作自省倫理學(xué)。而在內(nèi)省的倫理學(xué)中，即便它需要社會(huì)倫理學(xué)或宗教倫理學(xué)的補(bǔ)充和。我們?cè)趥惱韺W(xué)的研究中遭遇到一個(gè)三重的阿基米德點(diǎn)、甚至是三重對(duì)立的阿基米德點(diǎn)。社會(huì)倫理學(xué)會(huì)把正義看作社會(huì)制度的首要價(jià)值，盡管它也幾乎總是需要借助于直覺主義倫理學(xué)（即在我們的意義上的內(nèi)省倫理學(xué)）的修正和限定。[⑤]甚至在一個(gè)倫理思想體系內(nèi)部，這種三重的對(duì)立與沖突也會(huì)以學(xué)派的方式顯現(xiàn)出來。例如，儒學(xué)中對(duì)“仁義禮智”的不同理解和解釋，是孟子心學(xué)與荀子禮學(xué)之分歧的由來，說到底也是基于兩個(gè)對(duì)立的阿基米德點(diǎn)之上。[⑥]

　　正因?yàn)榇�，歷史上的倫理學(xué)的思想體系始終無法自恰，始終充滿了紛爭(zhēng)與沖突。這也是倫理學(xué)滯后于自然科學(xué)、并且導(dǎo)致科學(xué)主義盛行的主要原因。

　　我們無須再將這些差異與矛盾繼續(xù)羅列下去，因?yàn)檫@里所引出的更重要問題無疑在于：道德意識(shí)的這三個(gè)來源，或者說，出自這些來源的三種道德意識(shí)，它們各自究竟具有哪些基本特點(diǎn)，這些特點(diǎn)使它們各自成為自己，并有別于其他的兩者？

　　三、三種來源的道德意識(shí)之基本內(nèi)涵

　　我們之所以將道德意識(shí)的來源一分為三，是因?yàn)榈娜齻�(gè)來源各有特點(diǎn)，不可還原為另一個(gè)。內(nèi)心的一方面與外部的相對(duì)立，另一方面也與超越的相對(duì)立；
外部的也同時(shí)與內(nèi)心的和超越的相對(duì)立；
最后，超越的可以理解為心而上的（內(nèi)心超越的）和形而上的（外部超越的），[⑦]并因此而在本質(zhì)上有別于前兩種道德意識(shí)的來源。

　�。ㄒ唬┰醋詢�(nèi)心的道德意識(shí)。

　　1、這種道德意識(shí)的特點(diǎn)在于：它是與生俱來的，是人的本性所固有的。這個(gè)觀點(diǎn)在儒家傳統(tǒng)中有其根基。孟子對(duì)四端和良知的定義，基本上適用于所有源自內(nèi)心的道德意識(shí)。他認(rèn)為人有天生的善性，并在《盡心上》中定義說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；
所不慮而知者，其良知也。”在《告子上》中，他列出四端說，也是強(qiáng)調(diào)四端的“固有”的特征：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧�，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；
羞惡之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；
羞惡之心，義也；
恭敬之心，禮也；
是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之�！�或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”

　　在孟子看來，天生的善性包含四種。實(shí)際上這個(gè)問題可以討論。我們可以將惻隱之心和羞惡之心當(dāng)作良知接受下來（盡管在基督教中，羞惡之心是亞當(dāng)犯了原罪的結(jié)果）。但恭敬之心和是非之心是天生的嗎？這是孟子性善說引起質(zhì)疑的地方。如果說，這種道德意識(shí)是固有的、與生俱來的，那么它就是本能性的。也正因?yàn)樗�是本能性的，所以它在開端上是無所謂善惡的。但我們說它是善的或惡的時(shí)候，已經(jīng)不是在談它本身，而是在談它的功用了。事實(shí)上，證明人性的善與證明人性的惡都是輕而易舉的，也就是說，都是可以證偽的。今天我們能夠看到：人的善惡本性的問題從一開始就提錯(cuò)了。因?yàn)槿说谋拘约确巧埔喾菒�，或者說，既善亦惡。對(duì)于這一點(diǎn)，現(xiàn)代的倫理學(xué)家基本達(dá)成了共識(shí)。

　　2、也正因?yàn)檫@種道德意識(shí)是與生俱來的，所以它是普遍的，即是說：是每個(gè)人之為人所共有的，無論民族、時(shí)代和文化的差異。我們可以發(fā)現(xiàn)，在每個(gè)民族和文化中都有這方面的道德意識(shí)因素，它們或者是以同情的名義，或者是以母愛的名義出現(xiàn)。這是它有別于社會(huì)倫理的一個(gè)重要特征。即便是在愛的意義上，也有本能的愛和傳習(xí)的愛之分：自愛、母愛、情愛、友愛等等屬于前者，愛國、愛黨、博愛等等屬于后者。這種道德意識(shí)的個(gè)體性特征十分明顯，當(dāng)然還有它的其他特性。它們通過蘇格拉底的例子而得到明確的表露。

　　3、正因?yàn)樗�是先天的本能，所以只能激發(fā)，而不能傳授。所有關(guān)于德性是否可教的討論，在確定德性的基本特性之后便可以結(jié)束。這里所說的基本特性，就是指德性所屬的道德意識(shí)來源類型。如果我們可以確定，某些德性是一種像眼睛看、耳朵聽等等一樣無須學(xué)習(xí)就有的本能，另一些德性說一種像說話、走路那樣不學(xué)習(xí)就沒有的潛能，那么可教還是不可教的問題便得到了回答：自然的德性不可以教化和傳授，人為的德性則可以教化和傳授。

　　4、內(nèi)心的道德意識(shí)大多是無確定對(duì)象的、非對(duì)象的意識(shí)，嚴(yán)格地說，它是“良心”而非“良知”。蘇格拉底一再提到的靈異(Daimonion)的聲音、康德所說的內(nèi)心的法官的判決、海德格爾所說的良知的呼喚，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　都是含糊不明的，都以非對(duì)象的方式顯露出來，但它們又是親熟的、內(nèi)在的，并且生動(dòng)得足以使它們的內(nèi)存在被意識(shí)到。

　　5、它屬于休謨意義上的“自然德性”(natural virtue)[⑧]，因此也無法避免自然主義的問題。內(nèi)心起源的道德意識(shí)本身含有一個(gè)問題：它很難給出自身的合法性證明。因此，對(duì)于堅(jiān)持內(nèi)在起源道德意識(shí)的倫理學(xué)家，人們會(huì)附以“自然主義”的稱號(hào)。這是因?yàn)椋�如果我們最終訴諸的是人的本性，那么我們就不得不把人類倫理法則看作是建基在地球進(jìn)化過程中偶然形成的某個(gè)物種及其基因之上。柏格森在談及他所確定的兩種道德即所謂義務(wù)與抱負(fù)（obligation與aspiration）時(shí)，認(rèn)為它們?cè)诒举|(zhì)上都是生物學(xué)的，其原因也在于此。[⑨]

　　此外，對(duì)于人類社會(huì)來說，它是不充分的。即是說，僅憑自然德性，不足以構(gòu)建一個(gè)在非自然社會(huì)環(huán)境中的完滿倫理系統(tǒng)。盧梭雖曾對(duì)自然狀態(tài)中的人類社會(huì)做過美好的想象和描述，并主張人的本性為善。但如康德在《形而上學(xué)講義》中所說，設(shè)果如此，就無法解釋人類日后的發(fā)展為何會(huì)有惡的取向出現(xiàn)�？档乱员R梭本人的童年以及一般人的酒醉狀態(tài)為例，說明人性中有惡的成分。[⑩]而本性的善不可能克服本性的惡，因?yàn)樗鼈兌际潜救坏摹Ｔ谶@個(gè)意義上，自然美德不可能擔(dān)當(dāng)人類的全部道德任務(wù)。

　　（二）源自社會(huì)的道德意識(shí)。

　　1、源自社會(huì)的道德意識(shí)有一個(gè)最重要的特征，就是它的有用性。休謨?cè)�說：“正義是對(duì)社會(huì)有用的，因而至少其價(jià)值的這個(gè)部分必定起源于這種考慮，要證明這一命題將是一件多余的事情。公共的效用是正義的唯一起源，對(duì)這一德性的有益后果的反思是其價(jià)值的唯一基礎(chǔ)”[11]。

　　可以說，所有社會(huì)倫理都是為了社會(huì)的目的而制作出來的。它們基本上都是反思的、廣義上的合理的結(jié)果，而不是與生俱來的。它們是后天的約定，而不是先天的本能�，F(xiàn)今的時(shí)代精神，或是以“全球倫理”的面貌出現(xiàn)，或是以“他人倫理”的名義登場(chǎng)，包括在“正義倫理”名義下的進(jìn)行的討論，實(shí)際上都只是關(guān)系到某種形態(tài)的社會(huì)倫理，它們往往是從本性的道德意識(shí)中派生出來的，大都是社會(huì)約定的結(jié)果，而且有的甚至有可能是基于我們?nèi)诵灾械摹皭骸保ㄈ缱詯�、自我保存、種族保存）的因素之上。

　　2、它是約定的，因此是后天的，不是與生俱來的，而是休謨所說的“人為德性”(artifical vurtue)。在寬泛的意義上說，社會(huì)道德意識(shí)是一種人與人之間的約定。接下來，超越的道德意識(shí)是人與神之間的約定。最后，內(nèi)心的道德意識(shí)是一種個(gè)人與自己的約定。休謨說：“正義與非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地（雖然是必然的）由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的�！盵12]但休謨?cè)谶@里把正義的形成看作是“必然的”約定，理由并不充分。社會(huì)的道德意識(shí)并不是普遍的。正因?yàn)樗鼈兪羌s定的，因此可以隨民族、文化和時(shí)代的不同而變化，例如正義[13]、孝悌、貞潔等等，并非是每個(gè)民族、每個(gè)時(shí)代都有的普遍范疇。

　　3、正因?yàn)榇耍�它們只具有相�?duì)的有效性，即只具有相對(duì)于一個(gè)特定時(shí)代、特定共同體、特定文化而言的有效性。我們?cè)诳疾烊祟惖赖聽顩r的歷史時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，普世有效和持續(xù)有效的道德律法極為罕見。這是因?yàn)槿祟惖闹饕獋惱矸▌t都是由后天的社會(huì)道德所組成。它們會(huì)隨時(shí)代、民族、信仰的變化而變化。

　　4、與內(nèi)心道德意識(shí)相反，社會(huì)道德意識(shí)是能夠傳授的，但它最終只是補(bǔ)救性的措施。休謨?cè)谡摷斑@一點(diǎn)時(shí)說得非常明確：它是“由于應(yīng)付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設(shè)計(jì)�！薄耙虼�，補(bǔ)救的方法不是由自然得來，而是由人為措施得來的；
或者，更恰當(dāng)?shù)卣f，自然拿判斷和知性作為一種補(bǔ)救來抵消感情中的不規(guī)則的和不利的條件�！盵14]

　　5、在以上種種意義上，它們是理性的，或者也可以說，是合理的。換言之，它不是黑格爾意義上的合乎客觀的理念，而是哈貝馬斯意義上的合乎交互主體的理由。

　　6、它們是反思（或反�。┑慕Y(jié)果，因此與自然德性相比是第二性的、派生的，但同時(shí)也意味著更高層次的。原意識(shí)與后反思的關(guān)系不僅表現(xiàn)在認(rèn)知意識(shí)的活動(dòng)方面，也極為明顯地顯露在道德意識(shí)的活動(dòng)方面。[15]

　�。ㄈ�）源自超越的道德意識(shí)。

　　所有超出當(dāng)下和此世，超出社會(huì)政治的實(shí)際層面而起作用，從而使一種道德意識(shí)得以產(chǎn)生的因素，我們都可以稱作超越的因素。源自超越的道德意識(shí)的最著名例子是“出埃及記”中亞伯拉罕與上帝的訂約。

　　1、超越的道德意識(shí)的最主要特征在于它的超越性：

　　以作為佛道之根本的慈悲[16]為例，初看起來，它似乎與儒家的惻隱（同感、同情、憐憫）有相通之處。《大智度論》二十七卷說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦�！贝缺�有同感他人苦樂的意思。但它與儒家排在仁義禮智之首的惻隱之心之間存在著一個(gè)超越與共在、超越與自然的本質(zhì)區(qū)別：佛教的慈悲，是超出包括自然美德的同情在內(nèi)的一般倫理關(guān)系之上的。同情只是凡夫的慈悲（生緣慈悲）。真正的慈悲是法緣慈悲或無緣慈悲。[17]

　　再以基督教的道德原則為例。上帝的十誡是公理。它們從一開始就是應(yīng)然的（命令或請(qǐng)求），而非實(shí)然的（事實(shí)描述）。從它們之中可以再推出其他的定理和命題�？档碌慕^然律令也是如此。筆者在“‘全球倫理’的基礎(chǔ)”一文中曾經(jīng)說明：孔子“己所不欲，勿施于人”的絕對(duì)社會(huì)倫理律令實(shí)際上建立在孟子“惻隱之心，人皆有之”的本然個(gè)體良知認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。

　　2、這種道德意識(shí)必須以某種信仰為前提。以《舊約》的記載為例：無論是從時(shí)間發(fā)生上，還是從邏輯秩序上，信念與啟示都是先行于普遍倫理法則的。從時(shí)間發(fā)生上看，首先是“上帝”與亞伯拉罕的立約，然后才是亞伯拉罕殺子祭獻(xiàn)的行為，再后才是在上帝頒布的包括“不可殺人”戒條在內(nèi)的十誡；
[18]而從邏輯秩序上看，對(duì)“上帝”的敬畏和忠誠是遵守倫常法則的前提。即便是在“上帝”頒布十誡的發(fā)言中，第一句話仍然是：“我是上主，你的上帝”，“我以外，你不可敬拜別的神明”，接下來才是對(duì)關(guān)于十誡的訓(xùn)示。因此，當(dāng)基爾凱戈?duì)栒J(rèn)為亞伯拉罕是“殺人犯”的時(shí)候，當(dāng)康德把這種殺自己的愛子“像殺一只羊”的行動(dòng)看作是“無良知的”時(shí)候，他們顯然已經(jīng)是在根據(jù)另一個(gè)價(jià)值坐標(biāo)系統(tǒng)來進(jìn)行評(píng)判了。[19]

　　3、這種道德意識(shí)已經(jīng)偏離倫理的領(lǐng)域，即不再主要涉及人與人的關(guān)系，而是涉及人與神的關(guān)系。它常常是人與神之間的契約。如果我們按照傳統(tǒng)的詞義把倫理理解為人與人之間行為處事的道德規(guī)范，那么源自超越的道德意識(shí)在一定的意義上就是超倫理的或超道德的(überethisch, übermoral)。原因在于：在所有超越的或形而上的倫理學(xué)中，人與人的關(guān)系不再處于中心，而是被其他的東西所取代，或者是以神衹的名義，或者是以自然的名義。因此，許多研究者更多地將它納入宗教學(xué)的研究領(lǐng)域，而非倫理學(xué)的研究領(lǐng)域。即使把它看作倫理學(xué)，也應(yīng)當(dāng)是一種神主的、而非自主的倫理學(xué)。

　　四、區(qū)分道德意識(shí)三種來源的實(shí)際意義

　　區(qū)分三種道德意識(shí)的來源，并用不同的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來衡量道德行為，這是一門現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的基本任務(wù)。因?yàn)�，如果道德意識(shí)的不同來源得不到清晰的指明，那么我們不僅無法回答，道德法則和道德信念是如何可能的，而且也無法回答判斷一個(gè)道德行為的標(biāo)準(zhǔn)的問題，更無法回答善是什么以及德性是否可以傳授的問題。

　　我們認(rèn)為，在道德意識(shí)起源的問題上，尤其是在道德教育的過程中，指出這樣上述三元論比調(diào)和一元論要更為明智些，因?yàn)檎{(diào)和與混淆不僅會(huì)損害這三者各自的有效性，而且還會(huì)造成倫理學(xué)的混亂。

　　在倫理學(xué)發(fā)展的歷史上，這一類的例子常常出現(xiàn)：自蘇格拉底提出“靈異”(Daimonion)說之后，良知究竟是神衹的聲音還是內(nèi)心的呼聲，就成為一個(gè)問題。奧古斯丁曾經(jīng)把“良知”看作是上帝的聲音。馬丁·路德也曾接受過經(jīng)院哲學(xué)中的這種“良心”概念，而后便將它看作是有悖《圣經(jīng)》的而予以放棄。當(dāng)代的基督教倫理學(xué)家R.尼布爾的思考也屬于這個(gè)方向：他僅僅區(qū)分個(gè)體道德和社會(huì)道德，并且認(rèn)為前者是由宗教學(xué)說教化而成的。[20]這里的問題在于：

　　孟子用“四端說”來論證性善論，在很多地方行不通，因?yàn)槲覀円部梢杂闷渌�的本能，如情、欲等等，來論證性惡論。事實(shí)上，如果僅僅討論個(gè)體的人性，那么我們很難用善惡來評(píng)判。善、惡是在引入了人與人之間關(guān)系的情況下出現(xiàn)的問題。一個(gè)人因?yàn)榛诤藁虬脨蓝�捶打自己，這是無惡無善的，也就是佛教稱作“無記”的。但如果他為此而將情緒發(fā)泄在別人身上，就成為惡的。

　　如果我們需要給出不殺人的理由：那么從內(nèi)心道德意識(shí)起源來考察，理由是：內(nèi)心不忍；
如果從社會(huì)道德意識(shí)：殺人是惡的，要受譴責(zé)和懲罰；
不可以隨便殺人，因?yàn)榉駝t別人也會(huì)來殺你；
超越的道德意識(shí)：神說：不要?dú)⑷恕?/p>

　　那么自殺呢？自殺可以做什么樣的道德解釋呢？對(duì)于內(nèi)心的道德意識(shí)來說，自殺所造成的最大的惡在于，它的成功會(huì)給自己的親人帶來痛苦，因此有惻隱之心的人會(huì)有所不忍。對(duì)于超越的道德意識(shí)來說，自殺或是違背神的不要?dú)⑷说囊庵�，毀滅神賦予的生命，或是無法得到最終解脫，仍需在六道中輪回，或是通過自殺來成就更高的德性（如自殺式爆炸者）如此等等。而對(duì)于社會(huì)的道德意識(shí)而言，自殺是個(gè)人的行為，是自由意志的非正常、非理性的選擇；
因此只要不危害他人，不逐漸正常化，成為被人效法的流行社會(huì)活動(dòng)，原則上從純粹社會(huì)道德意識(shí)的角度是無法做出指責(zé)的。

　　可以如此來考察古今之外所有的道德范疇。例如，正義：1、與內(nèi)心道德意識(shí)（如同情）有一定關(guān)聯(lián)；
2、與社會(huì)道德意識(shí)密切相關(guān)；
3、在一些情況下與超越的道德意識(shí)也有一定關(guān)聯(lián)。

　　不說謊：1、基本上沒有內(nèi)心道德意識(shí)根據(jù)；
2、有很強(qiáng)的社會(huì)道德意識(shí)根據(jù)；
3、有一定的超越的道德意識(shí)根據(jù)。

　　貞潔：1、基本上沒有內(nèi)心道德意識(shí)根據(jù)；
2、有很強(qiáng)的社會(huì)道德意識(shí)根據(jù)；
3、有較強(qiáng)的超越的道德意識(shí)根據(jù)。

　　同性戀：主要出自內(nèi)心道德意識(shí)；
2、與社會(huì)的道德意識(shí)相背，但由于社會(huì)道德意識(shí)是約定的，因此也是可變的，所以也可以與社會(huì)的道德意識(shí)相合；
3、沒有超越的道德意識(shí)根據(jù)。

　　克隆人：1、有一定的內(nèi)心道德意識(shí)根據(jù)（自身保存）；
2、沒有社會(huì)道德意識(shí)根據(jù)；
3、沒有超越的道德意識(shí)根據(jù)。

　　安樂死：1、從內(nèi)心道德意識(shí)根據(jù)出發(fā)是可行的；
2、從社會(huì)道德意識(shí)出發(fā)是模棱兩可的；
3、從超越的道德意識(shí)根據(jù)出發(fā)是絕對(duì)不可行的。

　　除此之外，偽善是內(nèi)心道德根據(jù)與社會(huì)道德意識(shí)的沖突的一個(gè)典型分析案例。筆者對(duì)此將根據(jù)另文論述，這里不做深論。

　　我們還可以從這種道德意識(shí)三元論的角度來分析和解釋各種倫理學(xué)說，例如儒家倫理、佛教倫理等等，從中發(fā)現(xiàn)它們的倫理要求的不同因素和層面。

　　五、尾聲

　　總結(jié)一下：我們所有的道德意識(shí)的起源，都可以歸結(jié)為三個(gè)方面：內(nèi)心的自然美德、外部的社會(huì)公德和超越的道德準(zhǔn)則。它們是倫理生活中的最小公分母，無法得到進(jìn)一步的還原。我們的正常社會(huì)生活，看起來也不可能缺少其中之一。

　　這意味著：即便我們?nèi)蘸笥锌赡芙�立起一個(gè)類似自然科學(xué)的道德哲學(xué)的體系，它也必定會(huì)不同于前者。它將不意味著由一個(gè)或幾個(gè)彼此相容的原理及其充分展開的倫理系統(tǒng)，而很有可能是由三個(gè)不同的、甚至相互矛盾的子系統(tǒng)所組成。道德意識(shí)的三個(gè)來源規(guī)定著這三個(gè)子系統(tǒng)的基本性質(zhì)。[21]在許多情況下，來源于這三個(gè)方面的道德意識(shí)相互補(bǔ)充，構(gòu)成我們行為的基本參照系統(tǒng)，并為人際關(guān)系提供一個(gè)較為穩(wěn)定的基礎(chǔ)。

　　但與此同時(shí)，還有更多的情況表現(xiàn)為：在來源于這三個(gè)層面的道德意識(shí)之間會(huì)產(chǎn)生沖突：如前所述，在社會(huì)生活中之所以有偽善的案例出現(xiàn)，就是產(chǎn)生于內(nèi)心道德意識(shí)與社會(huì)倫理要求之間的矛盾之中。在弗洛伊德揭示的無意識(shí)結(jié)構(gòu)中，本我與自我的沖突也無一不是道德意識(shí)來源之間的沖突。因此，個(gè)體在遭遇道德意識(shí)之間矛盾與沖突時(shí)，常常面臨應(yīng)當(dāng)如何做出選擇的問題。

　　這里需要補(bǔ)充的是：雖然來源于三個(gè)方面的三種道德意識(shí)并不能相互還原，但在三個(gè)起源之間仍然存在一種奠基關(guān)系。從描述現(xiàn)象學(xué)的角度看，這個(gè)奠基關(guān)系不是我們?cè)u(píng)判的結(jié)果，而只是我們描述的對(duì)象。但從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度看，在這個(gè)奠基次序與道德譜系的展開之間有內(nèi)在的聯(lián)系。

　　絕大多數(shù)學(xué)者，無論是道德譜系的研究者，還是人類進(jìn)化的研究者，都確定在人類發(fā)展史上有一個(gè)從自然狀態(tài)到共同體狀態(tài)或社會(huì)狀態(tài)的變化。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　如果我們承認(rèn)自然美德的存在，那么，由于自然美德是先天的，它的產(chǎn)生便先于社會(huì)美德。休謨所列舉的在“仁愛”(benevolence)名義下的各種道德情感，都要先于他在“正義”(justice)標(biāo)題下所意指的社會(huì)美德。甚至可以說：自然美德與我們的意向活動(dòng)相關(guān)，社會(huì)美德或人為美德則與意向活動(dòng)所構(gòu)建出來的意向相關(guān)項(xiàng)有關(guān)。

　　黑格爾對(duì)道德與倫理的區(qū)別也在一定程度上表明了內(nèi)在與外在的倫理道德的奠基次序：道德是主體自己建立的對(duì)善、正義、公正等規(guī)定，它們構(gòu)成道德學(xué)的研究對(duì)象。而當(dāng)主體由自己建立起這些規(guī)定時(shí)，也就把“由自己建立”這一規(guī)定揚(yáng)棄了，這時(shí)，主體的東西變成客體的東西，成為永恒的、自在自為的存在了。這時(shí)，倫理學(xué)便有了自己的對(duì)象，它研究作為客體的倫理。[22]基本上可以說，在黑格爾那里，道德學(xué)是研究倫理道德主觀發(fā)生性的學(xué)問，倫理學(xué)是研究倫理道德客觀有效性的學(xué)問。[23]前者相當(dāng)于在休謨那里自然美德的產(chǎn)生過程，后者相當(dāng)于人為美德的形成過程。

　　歸根結(jié)底，在道德意識(shí)方面應(yīng)當(dāng)區(qū)分一個(gè)奠基的秩序，舍勒曾討論過愛的秩序。筆者愿意用“善的等級(jí)秩序”來表述這種道德意識(shí)的等級(jí)秩序。這樣，當(dāng)我們?cè)谟懻撔⑴c忠（薩特的例子）、愛父母和愛祖國、善意的謊言和一般的謊言時(shí)，便不會(huì)無所適從，落入兩難和尷尬的境地。這只是通過區(qū)分各種道德意識(shí)來源而能夠在倫理學(xué)分析上所可能取得的積極結(jié)果之一。

　　除此之外，這里還要特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：即舍勒和胡塞爾都主張的一種可能性：對(duì)道德法則的直接直觀。前面的論述已經(jīng)導(dǎo)致一個(gè)問題的產(chǎn)生：道德法則是否是盲目的？我們是否只是出自各自的目的——像契約論者所說——而約定一個(gè)適用于所有人的行為準(zhǔn)則、一個(gè)社會(huì)契約，同時(shí)并不認(rèn)為它們具有任何背后的、隱含的、超越的理性根據(jù)？因此，道德公理究竟是為我們所約定的，還是被我們直觀到的。這是問題的關(guān)鍵所在。

　　筆者在另一處文字中已經(jīng)對(duì)第三個(gè)要素、即社會(huì)倫理的基礎(chǔ)地位提出過質(zhì)疑，這里便不再重復(fù)。[24]而是只還想補(bǔ)充一點(diǎn)：如果我們既不想把道德的基礎(chǔ)歸給上帝，也不想拿道德的社會(huì)功用來做開脫，那么另一個(gè)、或許也是最后一個(gè)可能的選擇就在于：在我們自己的道德意識(shí)中尋找一個(gè)立足點(diǎn)，即在其中尋找到道德之所以能夠存在的合理性，從而在一個(gè)被尼采宣告上帝死了的時(shí)代里自己承擔(dān)起自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任：在自身負(fù)責(zé)意義上的“絕對(duì)責(zé)任”。[25]在這個(gè)意義上，筆者把法國哲學(xué)家弗朗索瓦·于連和德國哲學(xué)家恩斯特·圖根特哈特視為同道，認(rèn)同他們的努力方向。[26]

　　最后想以筆者在幾年前曾提出的一個(gè)主張來結(jié)尾：“身處一個(gè)倫理危機(jī)的時(shí)代，追溯人類道德意識(shí)的自然源頭，追溯它的基礎(chǔ)與本然，就成為倫理學(xué)的首要任務(wù)。尋找最基本的道德共識(shí)固然也是須做的工作之一，但在個(gè)體道德意識(shí)中含有的自然共性才是這種共識(shí)的最終根據(jù)所在。更重要的是：如果把社會(huì)的基本共識(shí)看作是所謂倫理學(xué)的底線，就不僅會(huì)犯舍本事末的錯(cuò)誤，而且還會(huì)導(dǎo)致基礎(chǔ)道德教育方面的決策失誤�！盵27]而一旦我們分清了道德意識(shí)的不同來源，指明了哪些道德意識(shí)是可以或不可以培育的，哪些道德意識(shí)是可以或不可以被激發(fā)的，如此等等，我們就可以避免在基礎(chǔ)教育方面彎路和歧途。因此，對(duì)道德意識(shí)起源問題的澄清，最終應(yīng)當(dāng)導(dǎo)致或帶來在倫理教育以及倫理教育學(xué)方面的改善和進(jìn)步。

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　　[①] 參見：A. Pieper: Einführung in die Ethik, Tübingen: A. Francke Verlag 1994, S. 24-27，M. Kloecker/U. Tworuschka, Ethik der Weltreligionen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschft 2005, S.1以及P. Antes u.a., Ethik in nichtchristlichen Kulturen, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1984, S.11；
稍早的倫理學(xué)概念會(huì)寬泛些。例如梯利將其“大致地定義為有關(guān)善惡、義務(wù)的科學(xué)，道德原則、道德評(píng)價(jià)和道德行為的科學(xué)”（參見《倫理學(xué)導(dǎo)論》，何意譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，頁3）。但我們?cè)诖诉�是偏好將倫理學(xué)限定在對(duì)道德行為的探討上。

　　[②] 例如《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》曾把了解“心”的緣起發(fā)生看作是修行的第一任務(wù)：“慈氏菩薩復(fù)白佛言。世尊。云何修行引發(fā)菩薩廣大威德。善男子。若諸菩薩善知六處。便能引發(fā)菩薩所有廣大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心減。六者善知方便。”

　　在這個(gè)問題上，與唯識(shí)論和現(xiàn)象學(xué)距離最近的是柏格森的相關(guān)思考。他曾在《道德與宗教的兩個(gè)來源》中批評(píng)一種“廣泛的混淆”，即“弄不清什么是可由父母遺傳給子女的天生傾向，什么是經(jīng)常被嫁接在此傾向上的習(xí)得的習(xí)慣”。他設(shè)想，“假如你把持續(xù)的教育所積淀在現(xiàn)代人身上的東西清除掉，他就會(huì)變得幾乎和我們最原初的祖宗一樣�！币虼恕拔覀兯�需要做的只是回溯到那最初的狀態(tài)中。”（參見柏格森：《道德與宗教的兩個(gè)來源》，王作虹等譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，頁238－240。）

　　[③] 馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，頁32。

　　[④] 約翰·布洛菲爾德：《西藏佛教密宗》，耿昇譯，北京：中國藏學(xué)出版社，2005年，頁37。當(dāng)然，佛教凈土宗的情況有些兩樣。

　　[⑤] 參見約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，序言頁2，正文頁1。

　　[⑥] 詳見拙文：“‘全球倫理’的基礎(chǔ)——儒家文化傳統(tǒng)問題與‘金規(guī)則’”，載于：《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2002第1期，頁13－19。

　　[⑦] 這樣一種理解也涉及對(duì)宗教的基本定義。宗教可以產(chǎn)生于對(duì)內(nèi)心世界、道德動(dòng)機(jī)的反省，如尼布爾所認(rèn)為的那樣（參見R.尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，蔣慶等譯，貴陽：貴州人民出版社，1998年，頁203），也可以產(chǎn)生于對(duì)外部事物、宇宙起源的敬畏，如伊利亞德在所有傳統(tǒng)宗教那里都發(fā)現(xiàn)了的那樣（M.伊利亞德：《宗教思想史》，晏可佳等譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004年，頁77）。最后，更為全面的說法是：宗教形成既是通過前一種方式，也是通過后一種方式。我們?cè)诠畔ＥD的宗教發(fā)生中尤其可以觀察到這個(gè)事實(shí)（參見狄金森：《希臘的生活觀》，彭基相譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006年，頁2－10，以及F.庫朗熱《古代城邦》，譚立鑄等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，頁112）此外，宗教形成的這兩種方式并不等同于W.詹姆斯所提到的對(duì)個(gè)人宗教和制度宗教的區(qū)分（參見詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，唐鉞譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，頁26），也不同于柏格森對(duì)靜態(tài)宗教和動(dòng)態(tài)宗教的劃分（參見《道德與宗教的兩個(gè)來源》，同上，第二、三章）。

　　[⑧] 休謨?cè)凇度诵哉摗分袇^(qū)分“自然德行”和“人為德性”。這里所說的“自然德性”中的“自然”，乃是“人類心靈的自然”(natural to the mind of man)。（參見《人性論》，全兩冊(cè)，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，下冊(cè)，頁519、頁537）。關(guān)于“人為德性”，后面在論述社會(huì)道德意識(shí)時(shí)還會(huì)涉及。

　　[⑨] 參見柏格森：《道德與宗教的兩個(gè)來源》，同上，頁90。

　　[⑩] 參見康德：“Vorlesungen über die Metaphysik” (P?litz). Von der Ursache und Wirkung (Kap.-Nr.: 3698): S. xxviii: 574f. 以及 “Reflexionen zur Metaphysik”. [Nachla?] Phase psi (Kap.-Nr.: 3438): S. XVIII: 295. 引自：Kant im Kontext II, Karsten Worm, InfoSoftware Berlin, Komplettausgabe 2003.

　　[11] 休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，頁35。

　　[12] 休謨：《人性論》，同上書，下冊(cè)，頁523。

　　[13] 如果把“正義”理解為公平，“各人的東西歸各人”，符合大多數(shù)人的利益，那么正義倫理當(dāng)然就是一種社會(huì)倫理。這種倫理并不普遍地存在于各種文化和各個(gè)時(shí)代中。但如果把“正義”理解為合乎道理或合乎法和權(quán)利，那么就要另當(dāng)別論，因?yàn)樵诠糯�中國的“義”中，更多地包含著合乎道或理的意思。例如，按照楊伯峻的統(tǒng)計(jì)，“義”在《孟子》中出現(xiàn)108次，其中絕大部分是指合乎某種道或理（98次），甚至就是道理、正理本身（10次）。如果是在后者的意義上，“義”就不再可以被看作是社會(huì)倫理的范疇，而是屬于個(gè)人倫理的范疇了。

　　[14] 休謨：《人性論》，同上書，下冊(cè)，頁517、529。

　　[15] 關(guān)于現(xiàn)象學(xué)所理解的原意識(shí)與后反思在認(rèn)知意識(shí)中的關(guān)系，可以參見筆者論文：“胡塞爾哲學(xué)中的原意識(shí)與后反思”，載于：《哲學(xué)研究》，1998年，第一期。

　　[16] 按照《佛學(xué)大詞典》的解釋：“慈愛眾生并給與快樂（與樂），稱為慈；
同感其苦，憐憫眾生，并拔除其苦（拔苦），稱為悲；
二者合稱為慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦為己苦之同心同感狀態(tài)，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上于此悲者）。”

　　[17] 據(jù)大智度論卷四十、北本大般涅槃經(jīng)卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。系無學(xué)（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，為遠(yuǎn)離差別之見解，無分別心而起的平等絕對(duì)之慈悲，此系佛獨(dú)具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱為大慈大悲（梵maha-maitri-maha-karuna）、大慈悲。

　　 這里可引胡蘭成的領(lǐng)會(huì)：“釋迦牟尼的慈悲不是自居于超人，而是見這人世無常，眾生苦惱，聯(lián)想到自己身上不免怵目驚心，他不像耶穌那樣望著耶路撒冷慟哭，卻連哀慟之情亦平實(shí)化了，只是一份切切之意，是從這樣端正的感情里，所以他有理性清明�！� （《山河歲月》，廣西人民出版社，2006年，頁52。但這句中對(duì)釋迦牟尼與耶穌的比照不盡合適。）而張愛玲對(duì)胡蘭成所說的“因?yàn)槎�得，所以慈悲”，便只能屬于凡夫的慈悲�?/p>

　　[18] 摩西十誡的前三誡都與對(duì)上帝的信仰和敬畏有關(guān)，尤其是第一誡：“我是耶和華——你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來，除了我之外，你不可有別的神�！�

　　[19] 詳見筆者的論文：“聆聽‘靈異’，還是聆聽‘上帝’？”，載于：《浙江學(xué)刊》，2003年，第三期。

　　[20] “宗教產(chǎn)生于內(nèi)心深處的反省，并且很自然地將善的動(dòng)機(jī)作為善行的標(biāo)準(zhǔn)。宗教……強(qiáng)調(diào)的是行為的內(nèi)在動(dòng)因”；
而且尼布爾認(rèn)為，個(gè)體道德和社會(huì)道德最終導(dǎo)致了倫理與政治之間的緊張。（R. 尼布爾：《道德的人與不道德的社會(huì)》，同上，頁203）

　　[21] 海德格爾曾指出：古希臘的“體系”(σ?στημ)一詞，含有“內(nèi)在結(jié)構(gòu)”和“外在堆積”等幾層含義（參見海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，頁41－42）。倫理學(xué)體系應(yīng)當(dāng)是在內(nèi)在結(jié)構(gòu)意義上的體系。

　　[22] 參見：黑格爾，《哲學(xué)史講演錄》，全四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，卷二，頁42－43。

　　[23] 這里遺存的問題很多：由于客觀有效性是由主觀發(fā)生性構(gòu)建的，因此后者構(gòu)成前者的基礎(chǔ)。這是目前通行的倫理觀。但黑格爾同時(shí)又認(rèn)為，這種主觀的構(gòu)建本身受絕對(duì)精神支配，故而倫理道德在他那里并未回落到人類主義和相對(duì)主義的巢穴中。這里無法對(duì)此再做深究。

　　[24] 參見筆者：“‘金規(guī)則’的基礎(chǔ)”，載于：《江蘇社會(huì)科學(xué)》，2002年，第一期。

　　[25] 參見胡塞爾，《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，第7節(jié)和第73節(jié)。

　　[26] 于連的主張十分明確，他的道德奠基嘗試主要集中在道德意識(shí)的第一個(gè)來源上：“為道德奠基，并非要制定一些道德原則，而是要確立道德之所以能夠存在的合理性，也就是要說出道德憑什么可以成立，卻又要既不將之推給上帝，也不拿其社會(huì)功能來開脫。”（F. 于連，《道德奠基——孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，宋剛譯，北京大學(xué)出版社，2002年，頁5）圖根特哈特則在兩個(gè)來源上都做嘗試：“在傳統(tǒng)論的道德連同其更高的真理中含有一些無法論證的前提，因而所有道德的可堅(jiān)持的核心都必須還原到規(guī)范的自然的或合理的根據(jù)組成(Grundbestand)上”。E. Tugendhat, “Zum Begriff und zur Begründung der Moral”, in: ders., Philosophische Aufs?tze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag 1992, S. 315-333.

　　[27] 參見筆者“‘金規(guī)則’的基礎(chǔ)”，同上。

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