內(nèi)容提要：馬克思主義需要發(fā)展，但怎樣發(fā)展卻是一個重大的理論問題。“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀是我們推進馬克思主義中國化的嶄新起點。學(xué)術(shù)界近來出現(xiàn)的一種試圖將馬克思主義人道主義化的傾向，是對“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀的錯誤理解和誤導(dǎo)。文章分析了這種理論傾向產(chǎn)生的思想根源，論證了馬克思是如何在同抽象的人道主義的斗爭中創(chuàng)立了自己的學(xué)說——實踐的唯物主義的，并進而初步論證了在當前形勢下發(fā)展馬克思主義的正確道路的選擇問題。

　　關(guān)鍵詞：人道主義、實踐唯物主義、馬克思的哲學(xué)觀、辯證思維、個人養(yǎng)生力、個人養(yǎng)生關(guān)系。

　　最近一個時期以來，哲學(xué)理論界開展對科學(xué)發(fā)展觀的宣傳和研究非�；馃�，取得了可喜的成績。這些宣傳和研究，不僅使科學(xué)發(fā)展觀日益深入人心，起到了武裝我們的人民、推動我們?nèi)�黨工作的重要作用，而且也不斷激發(fā)著研究者的創(chuàng)造性的靈感，使他們努力向著理論探索的縱深處挺進。但是，在這些宣傳和研究中，同時也出現(xiàn)了一種試圖將馬克思主義人道主義化的趨向。這種將馬克思主義人道主義化的做法，他們的探索，其出發(fā)點也許是好的，然而，所造成的影響卻是十分有害的。在大是大非面前，我們必須立場堅定、旗幟鮮明地予以反對，把具有實質(zhì)性的馬克思主義中國化的創(chuàng)新式發(fā)展，引導(dǎo)到真正正確的道路上來。

　　（一）簡論人道主義

　　王銳生教授在《從“人道就是力量”說起》（1）的文章中指出，在西方，古希臘到近現(xiàn)代，人道主義傳統(tǒng)可以說是源遠流長。在東方的中國，殷周時就有了人學(xué)的萌芽，而到了春秋戰(zhàn)國時代的孔子，他表現(xiàn)出了重人、愛人的人道主義情懷。所以，作為以“尊重人自身，愛護人的生命，保持人的尊嚴，不迷失人的本性，維護人固有的人權(quán)”等為“基本內(nèi)容”的人道主義，應(yīng)該說是人類古往今來所共有的精神財富。按照這樣的理解，人道主義似乎就是超越國界、超越歷史的人類所共有的觀念形態(tài)了。也許也是基于如此的邏輯吧，裴徳海教授明明知道“人道主義是一個充滿歧義而又變動不居的思想話語”，當他意識到“馬克思主義如果不關(guān)心人、不正視人的生命現(xiàn)象，生活內(nèi)容，那它就只能是天國的圣諭，而不是人世的科學(xué)”的時候，他便引申道：“歷史唯物主義和人道主義并不矛盾，而且合理統(tǒng)一于共產(chǎn)主義學(xué)說之中�！薄榜R克思主義的歷史觀是歷史唯物主義和社會主義人道主義的統(tǒng)一。這是因為，歷史唯物主義是從社會的角度研究人類的歷史及其發(fā)展規(guī)律的，而社會主義人道主義則是從人的角度來研究人的本質(zhì)、人的發(fā)展和人的有效解放。兩者的相輔相成是顯而易見的�！彼�進一步下結(jié)論道：“這兩者之間從來就是共時性的，是有機的‘內(nèi)’與‘外’的統(tǒng)一，即人道主義是馬克思主義歷史觀的內(nèi)在精神，歷史唯物主義是馬克思主義歷史觀的外在理論表現(xiàn)。因此，馬克思主義歷史觀本質(zhì)上是科學(xué)的人道主義或人道主義的科學(xué)。”（2）

　　為了正確理解人道主義，明白作為歷史觀和世界觀的資產(chǎn)階級人道主義的歷史局限性，也明白作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義——社會主義人道主義在馬克思主義科學(xué)體系中的有限度的運用范圍，我們有必要簡單回顧一下人道主義的由來和發(fā)展。

　　正如同裴德海教授所說，人道主義Humanism這個詞，它完全是在西方文藝復(fù)興以后才出現(xiàn)的。它是從Humanus這個詞演變而來的。在文藝復(fù)興時期，人道主義以復(fù)興古希臘古羅馬的古典文化為形式的“人文主義”而出現(xiàn)在西方的歷史舞臺上。實際上，它是以古典文化對抗中世紀的基督教文化，在神權(quán)主義和封建主義的嚴酷統(tǒng)治下，為人的生存自由爭得一席之地。新興的資產(chǎn)階級思想家要求應(yīng)以人作為世界的中心，把一切歸于人而不是歸于神。這種最初以“人文主義”表現(xiàn)出來的人道主義思潮，顯示出了新興的資產(chǎn)階級那種昂揚向上、勇于進取的精神面貌。

　　到了十七、十八世紀，隨著資本主義經(jīng)濟實力的迅速增長，人道主義思潮更是風靡一時。人道主義不僅得到了理論上的論證，同時以“人權(quán)宣言”的形式在政治上得到了肯定。此時，人道主義以“自由、平等、博愛”為中心內(nèi)容。它以自然法和自然權(quán)利為理論依據(jù)，以人權(quán)為名義充分展現(xiàn)了資產(chǎn)階級的經(jīng)濟意愿和政治理想。當英法資產(chǎn)階級最終獲得了政治統(tǒng)治權(quán)的時候，人道主義理論也發(fā)展到了它的頂峰。它也日益被資產(chǎn)階級用來作為一種維護其社會正常運轉(zhuǎn)的意識形態(tài)工具。它的“以人為中心”也逐漸走向了極端，變成了“以個人為中心”，最終導(dǎo)致了個人主義在資本主義世界的惡性膨脹。

　　可見，資產(chǎn)階級人道主義在歷史上是經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段、不斷變換著發(fā)展形式的，甚至在不同時期也有著完全不同的內(nèi)容。但是，有一點卻是完完全全相同的，這就是宣揚一種抽象的人性論，把抽象的人、人性作為這種學(xué)說的中心要點。資產(chǎn)階級人道主義雖然在歷史上起過進步作用，但它用抽象的人、人性來解釋人類歷史，認為人類社會進步和人類歷史發(fā)展的動力在于人類的善良稟性或者理性，從而不能科學(xué)地說明歷史。

　　社會主義人道主義作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義，它是在批判和改造以往人類社會所有的倫理原則和道德規(guī)范（包括資產(chǎn)階級的倫理原則和道德規(guī)范）的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。它以馬克思主義作為歷史觀和世界觀的基礎(chǔ)，其思想核心是集體主義，完全與社會主義政治制度相適應(yīng)而立足于社會主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上。在社會主義社會生活的倫理道德的總體中，共產(chǎn)主義倫理道德是最高的倫理道德，而社會主義人道主義則屬于這個總體中的較低或者較基本的層次。在馬克思主義學(xué)說體系中，社會主義人道主義的運用范圍僅此而已。它何以能夠上升到馬克思主義歷史觀的內(nèi)在精神的高度？又怎能說馬克思主義歷史觀本質(zhì)上是科學(xué)的人道主義或人道主義的科學(xué)呢？

　�。ǘ�）馬克思主義的創(chuàng)立和人道主義的關(guān)系

　　人道主義是一種關(guān)于人的學(xué)說，但不是任何研究人的問題的學(xué)說都是人道主義。資產(chǎn)階級的人道主義是資產(chǎn)階級思想家關(guān)于人性、人的價值和個性解放等觀點的系統(tǒng)化、理論化。然而，馬克思主義關(guān)于人的理論決不是人道主義，而是歷史唯物主義。馬克思的思想發(fā)展，是從黑格爾經(jīng)由費爾巴哈到創(chuàng)立實踐唯物主義的過程。他的有關(guān)人道主義觀念的變化是同他對人和人的本質(zhì)的認識的深化相伴隨的。

　　在1843年批判黑格爾法哲學(xué)以前，馬克思的思想受著黑格爾唯心主義的濡染。這時的馬克思，他認為人的本質(zhì)是自由——“自由確實是人所固有的東西”，國家的基礎(chǔ)是“自由理性”，并且把人性理解為“普遍自由”。馬克思在這個時期沒有使用過人道主義概念。

　　1844年是馬克思離開黑格爾走向費爾巴哈的時期。他和費爾巴哈一樣，也把現(xiàn)實的人作為自己研究的主要對象。費爾巴哈人本主義是資產(chǎn)階級人道主義在德國的特殊形式。它同樣以抽象的人性論為基礎(chǔ)，只不過是更賦予了人道主義以哲學(xué)思辨的色彩，使人道主義成為人本主義。費爾巴哈人本主義一方面認為人是自然界的一部分，是自然界的產(chǎn)物。另一方面又主張存在著抽象不變的人的最高本質(zhì)。費爾巴哈人本唯物主義對馬克思的影響是顯而易見的。在1844年，馬克思也明確表示存在著人的最高本質(zhì)，同時認為這個最高本質(zhì)出自“人本身”。他說：“德國唯一實際可能的解放是從宣布人本身是人的最高本質(zhì)這個理論出發(fā)的解放”，“人的根本就是人本身”。不僅如此，他還從費爾巴哈人本唯物主義引申出“真正的人道主義”概念，以用來描述他當時的共產(chǎn)主義見解。在這個時期的著作中，馬克思有六處使用了人道主義一詞。他在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中寫道：共產(chǎn)主義是“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄”，是“對人的本質(zhì)的真正占有”，是“人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸”。他指出：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義。”

　　顯然，真正的人道主義是馬克思在費爾巴哈人本唯物主義影響下，用以說明他當時所理解的共產(chǎn)主義的特定概念。在以真正的人道主義為旗幟的共產(chǎn)主義學(xué)說里，馬克思對資本主義制度的反人道性進行了無情的揭露和批判。但是，這種學(xué)說既不可能用來指導(dǎo)現(xiàn)實運動，也不可能用來正確地預(yù)見未來。所以，它是違背科學(xué)和毫無用處的。隨著馬克思繼而從費爾巴哈走向歷史唯物主義，他就完全放棄了對人道主義概念的使用。

　　費爾巴哈雖然批判了宗教和黑格爾的唯心主義，選擇了自然界和人作為自己哲學(xué)的基礎(chǔ)，并把感性實體的人看作是自然界的一部分，然而，由于他“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”，從而他雖則“緊緊地抓住了自然界和人，但是，在他那里，自然界和人都只是空話”。馬克思同時也意識到，黑格爾盡管有這樣那樣的錯誤，但他的“把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄；
因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”，僅次一點，恰恰是黑格爾高明于費爾巴哈的地方。

　　馬克思之所以能夠從費爾巴哈的以自然為基礎(chǔ)的人過渡到以社會為基礎(chǔ)的人，最根本的要點在于他逐漸地確立了自己的“生產(chǎn)關(guān)系”的基本思想。而這一重要轉(zhuǎn)變的獲得，主要得力于馬克思對人的勞動和物質(zhì)利益的密切關(guān)注與深入研究。這時候的馬克思，已經(jīng)不再把共產(chǎn)主義稱為真正的人道主義，而是直截了當?shù)胤Q為“實踐的唯物主義”。這一重大轉(zhuǎn)折的實現(xiàn)，用馬克思自己的話來說，是在“清算”了“從前的哲學(xué)信仰”的艱難抉擇中獲取的。

　　馬克思的具有劃時代意義的新哲學(xué)——實踐唯物主義一經(jīng)確立以后，無論是總結(jié)1848年歐洲革命的經(jīng)驗和1871年巴黎公社的革命經(jīng)驗，還是研究政治經(jīng)濟學(xué)進行《資本論》的創(chuàng)作，他就再也沒有在肯定的意義上使用過人道主義概念，更沒有再用這個概念來說明他的共產(chǎn)主義觀點了。這時的馬克思（包括到了他的晚年），他（都）極少用到人道主義概念；
即便在少數(shù)著作中用到這個概念，那也多是為了揭露資產(chǎn)階級人道主義的虛偽性和欺騙性。值得一提的是，在總結(jié)巴黎公社的經(jīng)驗時，馬克思明確區(qū)分了人道與人道主義的不同。他反對的是抽象的人道主義，但卻充分肯定了人道原則的普遍意義。

　�。ㄈ�）推進馬克思主義中國化的創(chuàng)新式發(fā)展

　　文化大革命結(jié)束后在我國開展的那場關(guān)于異化和人道主義的大討論，并不象王銳生教授所估計的那樣，哲學(xué)理論界最后沒有取得基本的共識�？陀^地講，經(jīng)過那場大討論，哲學(xué)理論界應(yīng)該說是大體上促成了思想上的統(tǒng)一，也達成了基本一致的共識，即認為：社會主義人道主義既不是一種思想體系和世界觀，也不是馬克思主義體系中的基本理論，而是在馬克思主義指導(dǎo)下，在社會主義制度基礎(chǔ)上產(chǎn)生的用來調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的倫理原則和道德規(guī)范；
那種以為馬克思主義不研究人、不包括人，因而試圖用抽象的人道主義來“補充”馬克思主義的做法是完全錯誤的；
那種把馬克思主義說成是關(guān)于人的學(xué)說，因而又把馬克思主義歸結(jié)為人道主義的做法在理論上也同樣是沒有根據(jù)的。（3）

　　那個時候，我國還處在計劃經(jīng)濟時代，改革開放也剛剛起步。經(jīng)濟不象我們現(xiàn)在這樣繁榮，人們思想的解放和眼界的開闊程度也遠遠不象我們現(xiàn)在這樣。要從根本上創(chuàng)造性地發(fā)展馬克思主義，應(yīng)該說那個時侯是完全不具備條件的。今日的中國則完全不同了，經(jīng)濟的繁榮發(fā)達、政治的民主昌明自不待言，重要的是我黨在理論上不斷地產(chǎn)生著馬克思主義中國化的新形態(tài)：從鄧小平理論、“三個代表”重要思想以至到“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀。“萬事具備，只欠東風�！钡�是，這種“東風”，人道主義是絕對不會帶來的。

　　要實現(xiàn)馬克思主義中國化的創(chuàng)新式發(fā)展，在現(xiàn)在不是不可能，而是完全有可能的。關(guān)鍵在于我們?nèi)绾蝸砭唧w實施這樣的發(fā)展。問題的要害是，我們必須首先摸清了馬克思的思路；
摸清了他的思路，也就找到了解決矛盾的辦法了�！�1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》是一個最重要的“錦囊”，我們不妨以它作為切入點。在寫這部哲學(xué)手稿的時候，馬克思已公開聲明自己是一個唯物主義者。在這時的馬克思看來，異化可能發(fā)生在“人內(nèi)心深處的意識領(lǐng)域”，也可能發(fā)生在“外部世界”的經(jīng)濟領(lǐng)域。所以，異化的揚棄是包括了兩個方面的“實際運動”的。他指出：“不言而喻，在不同的民族那里，這一運動從哪個領(lǐng)域開始，這要看一個民族的真正的、公認的生活主要是在意識領(lǐng)域中還是在外部世界中進行�！保�4）可見，這時的馬克思的思路，表明了他的哲學(xué)觀的“二元論”（對此，他在陳述黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)時還有一個經(jīng)典的表達：“正象無神論作為神的揚棄就是理論的人道主義的生成，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的揚棄就是對真正人的生活這種人的[不可剝奪的]財產(chǎn)的償還要求，就是實踐的人道主義的生成一樣；
換言之，無神論是通過宗教的揚棄這個中介而使自己表現(xiàn)出來的人道主義，共產(chǎn)主義則是通過私有財產(chǎn)的揚棄這個中介而使自己表現(xiàn)出來的人道主義。只有通過揚棄這種中介，——但這種中介是一個必要的前提，——積極地從自身開始的實證的人道主義才能產(chǎn)生�！保�4））傾向。但這時的馬克思的思想決不是單純劃一的。在同一部手稿中，他同時又認為“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生”（4）；
“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”（4），卻又表明了他唯物主義“一元論”的態(tài)度。后來，馬克思成了一個徹底的唯物主義“一元論“者，這與他寫《博士論文》時的關(guān)于哲學(xué)是有關(guān)人的“自我意識”的科學(xué)的觀點所標明的唯心主義“一元論”，形成了鮮明的對比。

　　我們要發(fā)展馬克思的實踐唯物主義哲學(xué)，就必須全面地探索他的哲學(xué)觀在他一生中的變化。我們注意到，只有他的“外化”哲學(xué)走向了成功。而馬克思的關(guān)于“外化”的哲學(xué)之所以能夠走向成功，是因為它走在了社會生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)關(guān)系的現(xiàn)實的道路上。有“外化”哲學(xué)就必然有“內(nèi)化”哲學(xué)，這是辯證邏輯告訴我們的。這種“內(nèi)化”哲學(xué)能否走向成功，其理論的困難處，是不易找到與“外化”的社會生產(chǎn)力和社會生產(chǎn)關(guān)系相對應(yīng)的關(guān)于“內(nèi)化”的現(xiàn)實道路。我們設(shè)定一條個人養(yǎng)生力和個人養(yǎng)生關(guān)系的道路，它在理論上能夠成立或在現(xiàn)實中有可行性嗎？

　　首先，這種“外化”和“內(nèi)化”的區(qū)分，應(yīng)該說是哲學(xué)史上最大的區(qū)別范疇的工作了。這樣的一種思維應(yīng)該是哲學(xué)史上的一個最根本的思維形式了。顯然，它是一種辯證的思維。這種辯證思維的特點就在于它擯棄了“非此即彼”的“單向度”思維，而善于把握“亦此亦彼”。所以，作為一種“具體的思維”，它是“矛盾的和雙向度的”。其次，個人養(yǎng)生作為一種以自我為對象的對象性的能動的實踐活動，它的實踐活動的實際運作和具體展開，必須以對人的肉體存在和精神存在的運動規(guī)律（象中醫(yī)理論那樣從宏觀整體上把握，而不是象西醫(yī)理論那樣將人體肢解）的把握為前提條件。在這一點上，由于有一大批當代中國科學(xué)家和中醫(yī)藥學(xué)家對中國傳統(tǒng)科學(xué)的重新再認識獲得了重大的突破（5）（——它完全推翻了自近代以來因嚴復(fù)、梁漱溟、陳獨秀、魯迅、梁啟超、胡適、馮友蘭等文化名人的推波助瀾，從而幾乎約定俗成的認為中國傳統(tǒng)文化“沒有科學(xué)”的錯誤判斷），所以，應(yīng)該說是沒有任何疑問的。再次，個人養(yǎng)生關(guān)系作為養(yǎng)生者個人與自我、他人（社會）和外部自然界所發(fā)生的關(guān)系，它更側(cè)重于人的精神生活方面的要素的強調(diào)，同時也就進一步使社會生產(chǎn)關(guān)系的實際上的側(cè)重于人的物質(zhì)生活關(guān)系的不完善性，得到了完善。最后，對馬克思晚期《人類學(xué)筆記》和《歷史學(xué)筆記》的研究所獲得的成果表明，馬克思到了晚年，他的哲學(xué)觀又發(fā)生了變化，即他已經(jīng)感到了七十年代以前的社會單一支配法則理論、歷史發(fā)展的代價理論和五階段社會發(fā)展單線理論（“外化”哲學(xué)的結(jié)論）的不足，因而進一步提出了社會發(fā)展的雙重支配法則理論、歷史發(fā)展道路的多線理論與生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的跨越式結(jié)合理論。（尹樹廣博士指出：“晚年馬克思不但把人的尺度用于批判資本主義，而且用作任何社會發(fā)展的衡量標準。生產(chǎn)以人為目的和社會發(fā)展以人為目的都是強調(diào)了不能把人片面化，不能用物統(tǒng)治人，而是要以人的全面發(fā)展克服片面性的束縛，建立人的真正自由�！薄巴砟犟R克思的東方社會發(fā)展理論也是對資本主義進行的深刻批判，這種批判提供了新的東方社會理論的基礎(chǔ)，它表面了馬克思的思想是關(guān)于人的學(xué)說，既關(guān)于具體的個性自由發(fā)展的學(xué)說，駁斥了那些把馬克思的哲學(xué)混同于資產(chǎn)階級歷史哲學(xué)的觀點……馬克思實質(zhì)上把人的具體自由置于最高地位，‘人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史’�！保�6））馬克思畢生辛勤探索，僅歷史學(xué)筆記就至少寫了七個。在這七個歷史學(xué)筆記中，有關(guān)于東方外圍的俄羅斯和印度的，卻惟獨沒有地處東方腹地的中國的。因此，個人養(yǎng)生力和個人養(yǎng)生關(guān)系的矛盾運動的揭示，應(yīng)該說是找到了一把解答中國宗法社會歷史之謎的得力鑰匙。它適得中國歷史的東西和邏輯的東西達成了統(tǒng)一。因為在中國，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”完全是一種由來已久的傳統(tǒng)，只不過它沒有形成社會化大養(yǎng)生的形式罷了。

　　“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀的提出，預(yù)示著我們國家的工作重心將向著把人作為出發(fā)點和歸宿的目標轉(zhuǎn)移的重大趨勢。站在理論創(chuàng)新的新高度，我們與其說它吹響了進軍的號角，毋寧說它是報曉的雄雞，這樣要更貼切些�！靶垭u一聲天下白�！闭嬲�具有劃時代創(chuàng)新意義的新哲學(xué)的誕生，必將照亮我們的人間和世界。抽象的人道主義恰似黎明前的曉月，它不過借著太陽發(fā)光而已；
太陽一旦升起，它便隱遁得無影無蹤了。而這種象太陽一樣光芒四射的新哲學(xué)，它就在我們的生活、歷史和偉大傳統(tǒng)的深處，只不過被云翳、霧靄遮蔽著罷了。我們哲學(xué)家天生的任務(wù)，難道不就是為了撥開和消除這些云蘙、霧靄而戰(zhàn)嗎？

　　注釋：

　　（1）王銳生：《從“人道就是力量”說起》，2006年第13期《新華文摘》，第36頁。

　　（2）裴德海：《歷史觀與價值觀同構(gòu)——馬克思主義人道主義的還原》，同上，第40頁。

　　（3）靳輝明：《談?wù)劗惢�和人道主義問題》，北京出版社出版，1984年1月第1版，第38-39頁。

　�。�4）馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社出版，1979年6月第1版，第74頁；
第127頁；
第84頁；
第74頁。

　�。�5）毛嘉陵：《哲眼看中醫(yī)——21世紀中醫(yī)藥科學(xué)問題專家訪談錄》，北京科學(xué)技術(shù)出版社出版，2005年5月第1版。

　　（6）尹樹廣：《晚年馬克思歷史觀的變革》，黑龍江人民出版社出版，2000年12月第1版，第329頁。

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