人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個(gè)質(zhì)詢卻似乎是一個(gè)新的問(wèn)題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個(gè)看似簡(jiǎn)單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個(gè)質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定，這是一個(gè)現(xiàn)代的問(wèn)題。上面說(shuō)政治哲學(xué)已經(jīng)為人研究了數(shù)幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過(guò)，人們并不以政治哲學(xué)這個(gè)名稱來(lái)指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來(lái)稱呼它們，或者根本沒(méi)有這樣的意識(shí)。這不僅因?yàn)閷W(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識(shí)體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對(duì)象向來(lái)就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟(jì)和法律等問(wèn)題盤根錯(cuò)節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒(méi)有為之劃出一個(gè)單獨(dú)的領(lǐng)域。即便到了二十世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)在多數(shù)人看來(lái)屬于道德哲學(xué)或其一個(gè)部分[[1]]，而在德國(guó)政治哲學(xué)更是一個(gè)新的名稱，依照德國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國(guó)家哲學(xué)”或“法和國(guó)家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的[[2]]；
在那里政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動(dòng)的影響，盡管它呈現(xiàn)出了為越來(lái)越多的人所接受的趨勢(shì)。在英語(yǔ)學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)甚至一般社會(huì)理論雜糅在一起。

　　這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上面的確是一個(gè)新的科目，因?yàn)槠駷橹箤⒄握軐W(xué)從道德哲學(xué)分離出來(lái)，以及與其他學(xué)科區(qū)分開(kāi)來(lái)，依然是一項(xiàng)尚未完成的工作，同時(shí)也是本著若干目標(biāo)之中的一個(gè)；
誠(chéng)然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間標(biāo)出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對(duì)象等。在另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對(duì)象提供了指針。諸如法和權(quán)利[[3]]、國(guó)家、社會(huì)以及組成社會(huì)的個(gè)人都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對(duì)象范圍，不過(guò)，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問(wèn)題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說(shuō)價(jià)值；
就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

　　那么，像法和權(quán)利、國(guó)家、個(gè)人和社會(huì)這樣一些不同的實(shí)體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的？或者準(zhǔn)確地說(shuō)，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸?duì)于政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)，乃是具有某種或某些共同性的東西？倘若說(shuō)對(duì)觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，這就是說(shuō)，無(wú)論法、權(quán)利、國(guó)家還是個(gè)人與社會(huì)都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國(guó)家哲學(xué)乃是關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究，就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么？從歧見(jiàn)叢生的無(wú)數(shù)觀點(diǎn)中，我先選擇兩個(gè)典型的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對(duì)立，而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究?jī)?nèi)容和對(duì)象上面的巨大張力。

　　一種是現(xiàn)代的古典觀點(diǎn)，它是由施特勞斯表述出來(lái)的。這樣一種特別的情況對(duì)我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時(shí)了解古希臘人關(guān)于政治的觀點(diǎn)及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

　　施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題的先行者。他這樣來(lái)規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識(shí)取代關(guān)于政治事物的本性的意見(jiàn)的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對(duì)、選擇與拒絕、頌揚(yáng)與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)政治哲學(xué)不是中立的，而是對(duì)人的服從、忠誠(chéng)、決定或判斷提出要求。倘若一個(gè)人不是嚴(yán)肅地對(duì)待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來(lái)予以判定，換言之，倘若一個(gè)人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅(jiān)實(shí)的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭(zhēng)取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識(shí)。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識(shí)政治事務(wù)的本性和又認(rèn)識(shí)正當(dāng)，或善，政治秩序的努力�！盵[4]]

　　施特勞斯的觀點(diǎn)可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識(shí)，而不是一種意見(jiàn)，知識(shí)或認(rèn)識(shí)與意見(jiàn)的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來(lái)理解，其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時(shí)的、晦暗的、不真實(shí)的東西。第二，這種知識(shí)不是中立的，而是依據(jù)一定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)善惡標(biāo)準(zhǔn)做出判斷的，并因而要求人遵從等等；
換言之，沒(méi)有這種價(jià)值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無(wú)所謂政治事物，自然也就無(wú)所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項(xiàng)，其一是認(rèn)識(shí)政治事物的本性，即它是要對(duì)人提出一定的要求的，包括道德的要求與意志的要求；
其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識(shí)。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達(dá)，或者說(shuō)，對(duì)古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

　　柏拉圖的知識(shí)論是其理念論的一個(gè)組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識(shí)的對(duì)象，后者不僅是精神性的，而且也獨(dú)立于這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界而存在，但卻是這個(gè)世界的樣板。這一觀點(diǎn)在現(xiàn)代是很難為人所接受的，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)相沖突的。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、善和正義的知識(shí)從其本義上來(lái)說(shuō)就是某種外在于現(xiàn)實(shí)世界而卻要為這個(gè)世界立則的價(jià)值或觀念；
而人們必須按照它們來(lái)對(duì)這個(gè)世界做出判斷和決定。不過(guò)，施特勞斯并沒(méi)有直接申明我上面所提示的那些古典觀點(diǎn)的深層意義，但這樣也就會(huì)造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點(diǎn)所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場(chǎng)上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

　　那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢？施特勞斯的觀點(diǎn)依然是古典的：“政體（regime）意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來(lái)觀看它；
政體同時(shí)意謂一個(gè)社會(huì)的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會(huì)的形式，國(guó)家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡(jiǎn)單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來(lái)，它以政治（politeia）這個(gè)術(shù)語(yǔ)將自己表述如下：生活是指向某個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)；
社會(huì)生活是指向只能由社會(huì)來(lái)追求的這樣一個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)；
但是為了追求一個(gè)特定的目標(biāo)—它也是社會(huì)的全面的目標(biāo)，社會(huì)必須以符合那個(gè)目標(biāo)的方式組織起來(lái)而被賦予秩序，構(gòu)成起來(lái)而被賦予法律；
然而，這就意謂，在這個(gè)權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個(gè)目標(biāo)。”[[5]]

　　施特勞斯的政治概念因此有兩個(gè)要點(diǎn)。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無(wú)遺；
第二，整個(gè)社會(huì)有一個(gè)共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個(gè)目標(biāo)的行動(dòng)；
整個(gè)社會(huì)就是為了這個(gè)目標(biāo)并且根據(jù)這個(gè)目標(biāo)而組織起來(lái)的，一切秩序和法則也是依此而建立起來(lái)的。上述觀點(diǎn)既關(guān)涉哲學(xué)的立場(chǎng)，亦關(guān)涉方法的問(wèn)題。所謂哲學(xué)立場(chǎng)就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實(shí)的意義，這不在這里的題目范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會(huì)中是否還具有意義卻是大有疑問(wèn)的，因?yàn)樗c社會(huì)的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無(wú)遺地控制一個(gè)社會(huì)，或者退一步說(shuō)，將一個(gè)社會(huì)完全地安排或組織在依照一個(gè)特定目的而制定的秩序里，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都是不可能的，并無(wú)成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個(gè)目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無(wú)法達(dá)到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治-社會(huì)共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會(huì)的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個(gè)共同的目標(biāo)，而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo)，是完全不可能的。

　　出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個(gè)東西。政治既然就是那種包羅萬(wàn)象的社會(huì)的行動(dòng)，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)，而政治科學(xué)也自然而然地包括對(duì)人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個(gè)囊括一切的學(xué)術(shù)活動(dòng)。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗(yàn)學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對(duì)于政治哲學(xué)的獨(dú)立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。[[6]]

　　施特勞斯在現(xiàn)代追問(wèn)政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個(gè)要點(diǎn)在今天是無(wú)法獲得確證，也無(wú)法為人所普遍接受的。首先就是社會(huì)共同目標(biāo)的觀點(diǎn)�，F(xiàn)代社會(huì)雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來(lái)的基本觀念與原則，但并不接受某個(gè)特定的道德目的為社會(huì)的唯一或最終目的。社會(huì)共同目的說(shuō)雖然是古代政治思想的理想，但即便在那個(gè)時(shí)代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會(huì)生活的一個(gè)層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會(huì)生活的全部。雖然施特勞斯將政治做了最為廣泛的理解，事實(shí)上，今天人們所理解的那種政治在古代社會(huì)所起的作用遠(yuǎn)沒(méi)有道德所起的作用大，并且也沒(méi)有像在今天社會(huì)生活中那樣普遍化。

　　另一個(gè)關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點(diǎn)，這是由韋伯提出來(lái)的。韋伯完全從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場(chǎng)來(lái)分析什么是政治這個(gè)問(wèn)題——這是與施特勞斯針?shù)h相對(duì)的立場(chǎng)。韋伯的界定直接從國(guó)家來(lái)著手，“我們打算只從一個(gè)政治團(tuán)體——也就是今天的國(guó)家——的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個(gè)角度，來(lái)理解政治。”[[7]]在韋伯看來(lái)，國(guó)家的特點(diǎn)在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力�！皣�(guó)家是這樣一種人類團(tuán)體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請(qǐng)注意，‘疆域’也是國(guó)家的特征之一。現(xiàn)在的特點(diǎn)是，其他機(jī)構(gòu)或個(gè)人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國(guó)家允許的范圍之內(nèi)。國(guó)家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來(lái)源。因此，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，‘政治’就是指爭(zhēng)取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國(guó)家之間，或是發(fā)生在一國(guó)之內(nèi)的團(tuán)體之間�！盵[8]]可以看到，韋伯這個(gè)定義具有某種馬克思主義觀點(diǎn)的色彩，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為，“國(guó)家無(wú)非是一個(gè)階級(jí)鎮(zhèn)壓另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟(jì)壓迫。[[9]]不過(guò)，韋伯的定義比馬克思主義的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過(guò)，暴力壟斷雖然是國(guó)家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里，倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動(dòng)，那么他們就會(huì)發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國(guó)家的界限寬廣得多；
換言之，政治不僅先于國(guó)家，而且其行動(dòng)也比作為政權(quán)機(jī)構(gòu)的國(guó)家的活動(dòng)要廣泛和深入得多。

　　因此，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對(duì)人們來(lái)說(shuō)也不是并且也不可能是一致的。達(dá)爾在分析現(xiàn)代政治時(shí)指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項(xiàng)事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來(lái)可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個(gè)商行或一個(gè)工會(huì)，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式�！盵[10]]達(dá)爾這里所說(shuō)的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說(shuō)，政治就是人類群體之中的權(quán)力運(yùn)作。就此而論，達(dá)爾的觀點(diǎn)并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過(guò)后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國(guó)家權(quán)力的運(yùn)作有關(guān)，而不包括那些無(wú)關(guān)乎國(guó)家形式的那些權(quán)力運(yùn)作。對(duì)政治做盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對(duì)本書的主題來(lái)說(shuō)，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點(diǎn)。

　　在甄綜各種觀點(diǎn)和考慮的基礎(chǔ)上，我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會(huì)善品而發(fā)生的行動(dòng)。這里所謂的共同體一般具有一個(gè)壟斷這種分配權(quán)力的最高機(jī)構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無(wú)論就人類社會(huì)-歷史的時(shí)間維度來(lái)考慮，還是就其空間維度來(lái)考慮，都要大于國(guó)家的界限。然而，無(wú)論如何，國(guó)家是人類政治行動(dòng)的最為集中、典型的場(chǎng)所。[[11]]

　　因?yàn)�，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強(qiáng)制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運(yùn)用和強(qiáng)制實(shí)施在現(xiàn)代社會(huì)只有在一個(gè)像國(guó)家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實(shí)性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　從另一個(gè)角度說(shuō)，正是國(guó)家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來(lái)構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價(jià)值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營(yíng)造的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，我上述的定義和韋伯的定義依然是實(shí)證的，而非哲學(xué)的。這里可以來(lái)看一個(gè)有關(guān)國(guó)家卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，即一個(gè)在若干有關(guān)國(guó)家應(yīng)如何組織的問(wèn)題之前的問(wèn)題，是任何國(guó)家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無(wú)政府呢？由于無(wú)政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個(gè)主題的支撐，所以從考察其主要的替代物來(lái)開(kāi)始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)�。那些認(rèn)為無(wú)政府主義并非一種沒(méi)有吸引力的理論的人們，會(huì)認(rèn)為有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事�！盵[12]]很顯然，政治是什么以及國(guó)家是什么，這些均屬于實(shí)證科學(xué)的問(wèn)題，而國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問(wèn)題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個(gè)問(wèn)題其實(shí)也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實(shí)證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗(yàn)的層面來(lái)提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實(shí)存的國(guó)家提出國(guó)家應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題。

　　無(wú)論韋伯的定義還是達(dá)爾的界定都沒(méi)有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題，而這對(duì)政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)乃是根本性的。在諾齊克問(wèn)題的基礎(chǔ)之上，人們還可以進(jìn)一步追問(wèn)為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力？或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說(shuō)可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問(wèn)的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達(dá)爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補(bǔ)充說(shuō)，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會(huì)善品的分配。而所謂社會(huì)善品就是指從權(quán)利、財(cái)富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會(huì)之中為每一個(gè)人所必需、所追求和所尊崇的東西。

　　現(xiàn)在，我可以進(jìn)一步來(lái)規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個(gè)共同體內(nèi)強(qiáng)制而普遍地分配社會(huì)善品的行動(dòng)。換言之，以分配社會(huì)善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過(guò)一定的制度而普遍地實(shí)現(xiàn)的。這樣一來(lái)，考察的視角就發(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再?gòu)默F(xiàn)存的政治權(quán)力及其機(jī)構(gòu)出發(fā)來(lái)考察它的行動(dòng)，以及追問(wèn)它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會(huì)善品入手來(lái)探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來(lái)，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來(lái)，它不再是對(duì)那個(gè)現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動(dòng)的結(jié)果，政治在這個(gè)意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來(lái)的。這樣構(gòu)成出來(lái)的政治對(duì)于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動(dòng)以及其他學(xué)術(shù)活動(dòng)就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍(lán)圖。

　　在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動(dòng)或者說(shuō)營(yíng)造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動(dòng)，羅爾斯原初狀態(tài)之中在無(wú)知之幕之后活動(dòng)的那些代表的活動(dòng)就是一個(gè)經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進(jìn)行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實(shí)際的社會(huì)-歷史中規(guī)范事實(shí)上來(lái)源于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治行為反思與評(píng)價(jià)。政治哲學(xué)并不描述實(shí)際的政治現(xiàn)象，也不對(duì)之進(jìn)行實(shí)證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動(dòng)重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中，理想的政治行為也就社會(huì)善品的分派活動(dòng)。因此，現(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說(shuō)就是社會(huì)善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

　　所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計(jì)、制定和安排實(shí)際的政治制度與機(jī)構(gòu)，也就是說(shuō)，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會(huì)善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)�人、社會(huì)及其各種形式的團(tuán)體，并表明對(duì)它們的基本的態(tài)度。不過(guò)，在實(shí)際的理論進(jìn)程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的——這一點(diǎn)在后面就可以看到。這里我可以總結(jié)說(shuō)，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會(huì)善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對(duì)上述兩項(xiàng)的確證，即正當(dāng)性證明。[[13]]在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會(huì)失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營(yíng)造為契機(jī)的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋�(gè)共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。[[14]]

　　當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實(shí)際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對(duì)它做出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動(dòng)所遵循的原則，這些原則所從出的價(jià)值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；
研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會(huì)基本制度和結(jié)構(gòu)；
研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)；
政治哲學(xué)同時(shí)還研究有關(guān)上述問(wèn)題的方法論。

　　至此為止，我對(duì)什么是政治哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題給出了一個(gè)初步的回答。不過(guò)，即便就此而言，這里還有三點(diǎn)需要做進(jìn)一步的闡發(fā)，即1）正義，2）作為人的行為的政治活動(dòng)，以及3）社會(huì)目標(biāo)。

　　第一點(diǎn)關(guān)涉對(duì)正義的理解。抽象來(lái)說(shuō)，正義是對(duì)政治行為或活動(dòng)的一種積極的評(píng)價(jià)，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是指政治行為或活動(dòng)的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)，政治哲學(xué)的主題就是正義。因?yàn)檎握軐W(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個(gè)意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。關(guān)于正義更為詳細(xì)的分析將在下文展開(kāi)。[[15]]

　　第二點(diǎn)關(guān)涉對(duì)作為人的行為的政治活動(dòng)的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營(yíng)造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實(shí)證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗(yàn)上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過(guò)，需要注意的一點(diǎn)是，人的基本政治行為在理論上以及在實(shí)踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟(jì)的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也就是適用于人的其他行為的基本原則。

　　所謂的人的基本行為的說(shuō)法蘊(yùn)涵了作為整體的人的社會(huì)行為，而后者就是人文學(xué)科與社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象。社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點(diǎn)和方式。這就是說(shuō)，不是因?yàn)槿说男袨樵揪头謩e由經(jīng)濟(jì)的行為、法律的、政治的行為或其他的行為組成的，而是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的視角、政治的視角、社會(huì)的視角和歷史等等的視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個(gè)特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來(lái)考察，也就是說(shuō)，都具有經(jīng)濟(jì)的、政治的等等的意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟(jì)學(xué)等等的區(qū)別，并不在于人的行為的差異，而在于視角的不同�，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會(huì)行為原本就是整體的和重合的。

　　不過(guò)，這里有一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)需要注意：一旦說(shuō)到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對(duì)人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所做的實(shí)證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會(huì)行為的基本規(guī)范，并且旨在營(yíng)造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會(huì)關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問(wèn)題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實(shí)與價(jià)值兩分這個(gè)經(jīng)典問(wèn)題。政治哲學(xué)作為一門旨在營(yíng)造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實(shí)踐的困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會(huì)成員或曰現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)際接受才能夠成為現(xiàn)實(shí)有效的東西�，F(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識(shí)到其所營(yíng)造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實(shí)證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營(yíng)造起來(lái)的規(guī)范總是被期望落實(shí)為現(xiàn)實(shí)的行為。

　　這里稍微提及一下事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問(wèn)題或許是有益的。正如人類認(rèn)識(shí)史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程和學(xué)術(shù)活動(dòng)之中，人們自覺(jué)地意識(shí)到應(yīng)當(dāng)如何與事實(shí)如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達(dá)出來(lái)的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個(gè)領(lǐng)域——盡管康德堅(jiān)持理性本身是統(tǒng)一的。十九世紀(jì)末及二十世紀(jì)初的德國(guó)新康德主義曾試圖通過(guò)價(jià)值和歷史性與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的，因?yàn)橐院脡呐袛嗷蛟粌r(jià)值判斷來(lái)代替事實(shí)研究，在今天依然是社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科研究中現(xiàn)實(shí)危害。在中國(guó)，此種情況為害尤甚。不過(guò)，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實(shí)際的效果。因?yàn)閮r(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；
歷史性的東西同樣也涉及事實(shí)，而價(jià)值的東西也涉及一般性。這就是說(shuō)，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科，比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)時(shí)，他們并不能夠同時(shí)說(shuō)，它就是一門價(jià)值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說(shuō)倫理學(xué)是一門價(jià)值學(xué)科時(shí)，他們同樣也不能說(shuō)它就是一門歷史性的學(xué)科，而后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

　　當(dāng)然，不同意價(jià)值與事實(shí)之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點(diǎn)，自然也有提醒人們自然語(yǔ)言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價(jià)值與事實(shí)之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來(lái)證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進(jìn)而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法，不過(guò)，普特南的論證基本上是不成功的。

　　倘若對(duì)事實(shí)與價(jià)值之間的區(qū)分沒(méi)有清楚的意識(shí)和方法論上的自覺(jué)，那么逾越價(jià)值與事實(shí)的界限就是難以避免的，而事實(shí)上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動(dòng)中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對(duì)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)研究提出了價(jià)值無(wú)涉的要求，這個(gè)要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思[[16]]。在今天，混淆事實(shí)與價(jià)值判斷之間的區(qū)別，其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域——人們以價(jià)值判斷代替對(duì)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)考察，往往是謀取某種影響與現(xiàn)實(shí)利益的有效手段：既避免了艱苦的實(shí)證的研究，又可以博取道德的或意識(shí)形態(tài)的虛榮——而且也同樣影響現(xiàn)實(shí)政治，握有權(quán)力者，尤其是那些握有不受制約的權(quán)力的人，總是傾向于將其價(jià)值判斷或意識(shí)形態(tài)觀念來(lái)矯飾事實(shí)，或者直接地混充為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在。

　　第三點(diǎn)關(guān)涉社會(huì)目標(biāo)。這里需要稍作說(shuō)明的是，倘若人們將社會(huì)目標(biāo)理解為共同體的某種共同的規(guī)范以及由這些規(guī)范導(dǎo)致的社會(huì)狀態(tài)，比如良序、穩(wěn)定、繁榮等等，那么社會(huì)共同目標(biāo)的說(shuō)法在一定程度上是可以為現(xiàn)代政治哲學(xué)所接受的，甚至也可以說(shuō)，現(xiàn)代政治哲學(xué)的主題就是達(dá)到這樣的社會(huì)共同目標(biāo)。然而，任何超出這個(gè)意義上的目標(biāo)，涉及任何特定的、具體的內(nèi)容的社會(huì)共同目標(biāo)，比以如某些特定的理想、特定的宗教信仰、特定的道德戒律為內(nèi)容的社會(huì)共同目標(biāo)，都不在現(xiàn)代政治的關(guān)切之內(nèi)。政治哲學(xué)所要構(gòu)成的基本行為的規(guī)范的核心在于每一個(gè)人的平等的資籍和相互兼容的自由權(quán)，而個(gè)人的生活目標(biāo)也是其個(gè)人自己決定的事情。當(dāng)把一種特定的目標(biāo)，無(wú)論是道德的、還是宗教的或者政治的目標(biāo)，當(dāng)作社會(huì)的共同目標(biāo)，其結(jié)果必然造成個(gè)人之間資籍的不平等，從而導(dǎo)致奴役的結(jié)果。政治多元主義作為現(xiàn)代政治哲學(xué)一個(gè)核心信念所要表達(dá)的正是這樣的思想：在社會(huì)基本規(guī)范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、傳統(tǒng)的、審美的或者其他文化的差異的存在都是正當(dāng)和合理的，并且在不違反基本規(guī)范的情況下，它們之間的沖突或許正是社會(huì)發(fā)展與生動(dòng)活潑的動(dòng)力。

　　本文關(guān)于政治哲學(xué)的界定，所提供的乃是政治哲學(xué)的核心內(nèi)容、主題和中心關(guān)切。它并沒(méi)有也不可能窮盡政治哲學(xué)的所有內(nèi)容和全部規(guī)定。圍繞這些核心內(nèi)容和中心關(guān)切，作為一種哲學(xué)思維，就如任何一種哲學(xué)活動(dòng)一樣，政治哲學(xué)也包含一般的分析的和批判的功能，既包括對(duì)現(xiàn)實(shí)的或過(guò)去的社會(huì)制度批判，也包括對(duì)不同的思想和觀念批判、質(zhì)疑、辯駁、辯難，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而后者自然也就承帶不同政治哲學(xué)之間的相互辯駁與批判。由此之故，政治哲學(xué)也就自然而然地會(huì)擴(kuò)展到歷史，拓展至經(jīng)濟(jì)、政治等其他領(lǐng)域。不過(guò)，在這里，人們已經(jīng)可以理解，政治哲學(xué)并不像流俗所說(shuō)的那樣，乃是關(guān)于政治家或掌握政治權(quán)力的人的行為的哲學(xué)，它也不同于那種屬于應(yīng)用倫理學(xué)的所謂政治倫理學(xué)。

　　政治哲學(xué)由于這樣的關(guān)切，因而也就必然關(guān)涉人和社會(huì)的規(guī)定，因而也就要關(guān)涉形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題；
或者說(shuō)它本來(lái)就關(guān)涉如此的問(wèn)題。關(guān)于這些，下面有關(guān)方法的文字會(huì)予以進(jìn)一步的討論。

　　2009年1月3日修訂于北京魏公村聽(tīng)風(fēng)閣

　　二

　�。ㄒ韵挛淖直幻麨椤墩握軐W(xué)的方法》在2008年上海“南北哲學(xué)論壇”上報(bào)告；
或者《政治哲學(xué)的方法》就是正文）

　　上文我所給出的政治哲學(xué)的規(guī)定也表明了一種明確的立場(chǎng)，即政治哲學(xué)原本就包含著關(guān)于政治觀念的肯定或否定的判斷。這就是說(shuō)，政治哲學(xué)不可能是價(jià)值無(wú)涉的，而是價(jià)值有涉的。政治哲學(xué)在本質(zhì)上是屬于實(shí)踐哲學(xué)。但是，這樣理解的政治哲學(xué)與施特勞斯的理解不同，它承認(rèn)實(shí)證而經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)與觀念的或精神的學(xué)術(shù)之間的區(qū)別，而將自己定位為有關(guān)觀念的學(xué)術(shù)活動(dòng)。這樣，它就將今天已經(jīng)分化而且相當(dāng)成熟的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容置于自己的任務(wù)之外——這是一個(gè)廣大的領(lǐng)域，是它所不能勝任的工作。

　　但是，這里也就有兩個(gè)問(wèn)題油然而生。第一，政治哲學(xué)在這里就政治的價(jià)值做出判斷的依憑是什么；
第二，在實(shí)際上，不僅政治哲學(xué)的問(wèn)題大都起于政治、法律、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等領(lǐng)域，而且政治哲學(xué)家通常也分別出自這些不同的學(xué)科，那么政治哲學(xué)與這些具體的學(xué)科是一種什么樣的關(guān)系。

　　我先從第二個(gè)問(wèn)題入手討論。事實(shí)上，到現(xiàn)在為止，政治哲學(xué)并不是一門得到普遍承認(rèn)的學(xué)科，就如前面所說(shuō)，它正在形成之中——而本著也是促成其形成的一項(xiàng)努力。那么人們自然也可以提出這樣的問(wèn)題：政治哲學(xué)是從何處生長(zhǎng)起來(lái)和逐漸成型的呢？這是一個(gè)困難的問(wèn)題，而困難的關(guān)鍵在于，一方面今天我們所熟知的眾多學(xué)科在相當(dāng)漫長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)是彼此盤根錯(cuò)節(jié)地甚至水乳交融地共同發(fā)展的，它們彼此的分化與獨(dú)立是相當(dāng)晚近的事情，政治哲學(xué)史的情況也是如此。另一方面在近現(xiàn)代的發(fā)展中，它的許多中心問(wèn)題是由對(duì)其他問(wèn)題，包括理論的與實(shí)踐的問(wèn)題的反思中產(chǎn)生的，而不是從社會(huì)生活的實(shí)際事件中直接形成的。[[17]]因此，可以一般地說(shuō)，政治哲學(xué)的形成乃是如下的一種過(guò)程的結(jié)果：一些彼此相關(guān)的問(wèn)題之間的聯(lián)系密切性不斷被揭示出來(lái)，關(guān)于其中一個(gè)問(wèn)題的研究必定會(huì)承帶另一些問(wèn)題，并且最終有關(guān)這些問(wèn)題的研究方法也就匯聚到相同的類型上面。比如，民主與平等之間的密切關(guān)系在亞里士多德的《政治學(xué)》里面就已經(jīng)揭示出來(lái)，在二千多年之后人們又重新詮釋和發(fā)揮這種關(guān)系。不過(guò)，人們不僅從一種價(jià)值觀念的斷定以及以此為根據(jù)的推理這樣一些層面上來(lái)做考察這種關(guān)系，而且還從政治、經(jīng)濟(jì)和法律等方面來(lái)詮證這種關(guān)系，提供某種事實(shí)性的支持。相應(yīng)地，自由、平等、權(quán)利與民主等本身的價(jià)值以及它們之間的關(guān)系也在起先是綜合的、接著逐漸專業(yè)化的研究中得到論證和被揭示和構(gòu)建起來(lái)。但是，與此同時(shí)，專業(yè)化的學(xué)科，比如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等也就無(wú)法承擔(dān)起對(duì)這樣一些觀念及其關(guān)系的綜合研究，這時(shí)就需要一種專門的學(xué)科來(lái)綜合地研究這些問(wèn)題，政治哲學(xué)作為一門學(xué)科而自立于世也就是勢(shì)所必然的了。

　　因此，以現(xiàn)代學(xué)科的眼光來(lái)看，政治哲學(xué)的淵源、背景與前提并非是單純哲學(xué)的，而如諾齊克所說(shuō)，是綜合的，政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)以及歷史學(xué)等都是政治哲學(xué)的基本境域；
在今天一如在過(guò)去，政治哲學(xué)與這些學(xué)科保持了直接而密切的關(guān)系。政治哲學(xué)并不越俎代庖去研究這些學(xué)科的對(duì)象，但是它也不能與這些學(xué)科相隔離而獨(dú)自發(fā)展，這里可以用一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明這種關(guān)系：政治哲學(xué)的根是扎在所有這些學(xué)科里面的。[[18]]正是由于這一原因并且也在這個(gè)意義上，與其他學(xué)科相比較而言，政治哲學(xué)與這些經(jīng)驗(yàn)學(xué)科以及人文學(xué)科的界限，就不那么清晰，有更大的流動(dòng)性。這樣直接的關(guān)系雖然在施特勞斯看來(lái)已經(jīng)是派生的和間接的了，卻正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的活的源泉。[[19]]

　　第一個(gè)問(wèn)題是一個(gè)根本性的、形而上學(xué)的難題，而這大致也就隱含著無(wú)法予以確切的回答的意思。這個(gè)難題的關(guān)鍵在于，根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)的態(tài)度，任何一種價(jià)值判斷和決定都必須從自身尋求根據(jù)，因此，政治哲學(xué)在這里一方面要提出自己的主張和判斷，另一方面同時(shí)也不得不從這個(gè)主張與判斷之中為它們自身尋求根據(jù)。在現(xiàn)代早期的唯理論和先驗(yàn)哲學(xué)那里，價(jià)值判斷的最終根據(jù)可以歸之于人的理性本性，因?yàn)樗窍忍斓�，所以�?duì)經(jīng)驗(yàn)之中的人類來(lái)說(shuō)，就是現(xiàn)成地具備著的。但是，這樣一種哲學(xué)在后來(lái)的發(fā)展之中受到實(shí)證主義的質(zhì)疑和批判，雖然人們一如既往地運(yùn)用理性，包括用來(lái)質(zhì)疑和批判理性本身，但是已經(jīng)趨向于將某種最終的根據(jù)建立在理性之上，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，建立在理性的某種性質(zhì)之上。

　　在現(xiàn)代社會(huì)，早在對(duì)理性的形而上學(xué)發(fā)起最終的批判之前，在其現(xiàn)世的觀念、行為、決定及其根據(jù)這些方面，人們已經(jīng)拒絕了人的理性之外的任何奧援。這樣，就社會(huì)共同體而言，任何原則和制度——無(wú)論是人自己建立的還是通過(guò)其他方式建立的——的最終根據(jù)，都必須出自人類自身。人們要為自己所建立或承認(rèn)的制度提供最終的理由和保證，人們也要為自己的生活，個(gè)人的生活以及社會(huì)的生活的意義提供最終的理由和保證。正是這樣一種狀況使得作為一門獨(dú)立學(xué)科的政治哲學(xué)有其必要，也才有可能。所以，政治哲學(xué)在這個(gè)意義上就是一門完全現(xiàn)代的學(xué)科：唯有人才能夠制定自己的秩序和規(guī)則；
倘若存在諸如神一類的外在的奧援，政治哲學(xué)就失去了存在的理由和意義。

　　人們是否能夠從經(jīng)驗(yàn)的源泉求得政治哲學(xué)所要詮釋和確證的那些價(jià)值觀念和原則的根據(jù)？這一個(gè)思路又分為兩個(gè)部分。其一，那些觀念和原則是否就像自然科學(xué)知識(shí)的證明那樣，可以直接通過(guò)實(shí)驗(yàn)和科學(xué)活動(dòng)得到確證？其二，這些觀念和原則來(lái)自人們的普遍同意和承認(rèn)。倘若事實(shí)和價(jià)值之間的區(qū)分是有效的，那么經(jīng)驗(yàn)思路的前一部分就是不可行的。而思路第二部分的主要障礙，對(duì)某種價(jià)值觀念的普遍的同意和承認(rèn)，在現(xiàn)代社會(huì)是難以從經(jīng)驗(yàn)上實(shí)證地達(dá)到的。

　　這里還有另一種可能的途徑，這就是訴諸直覺(jué)。但是，這樣的做法一方面類似于訴諸于神一樣的外在的奧援，另一方面又像求助于經(jīng)驗(yàn)的隨意性。而這兩者其實(shí)在歸根結(jié)底的意義卻是相通的，康德早已經(jīng)證明，對(duì)神的信仰其實(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)的東西。

　　現(xiàn)代政治哲學(xué)在這里的一個(gè)通行的做法，無(wú)論是公開(kāi)的還是潛在的，有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的，大致是這樣的：首先以一些已經(jīng)廣為接受的觀念為基點(diǎn)，通過(guò)詮證、發(fā)展和建立它們彼此之間的關(guān)系，并且將這種關(guān)系擴(kuò)展成一個(gè)體系，而在這個(gè)過(guò)程之中，就勢(shì)所必然地要將一些其他的觀念與因素納入進(jìn)來(lái)。這樣一個(gè)建立和發(fā)展體系的過(guò)程，同時(shí)也就是為那些基本觀念提供證明的過(guò)程，這種證明就成了在一個(gè)體系之中不同觀念的相互證明。因?yàn)樵谝粋�(gè)復(fù)雜的理論體系里面，基于若干基本觀念而建立起來(lái)、用于證明的理論設(shè)計(jì)就會(huì)顯得相對(duì)獨(dú)立而有自主。但是，這里依然存在兩個(gè)通常是隱而不顯的奧援。其一，無(wú)論是觀念還是原則，它們究竟是否為人遵守并不取決于它們本身，而取決于遵守者，即每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人。所謂理性存在者或理性人的假定最終必然指向那個(gè)為人所著意回避的理性，后者被假定為確定而穩(wěn)定的。其二，理論的設(shè)計(jì)最后還要訴諸于普遍的承認(rèn)與同意，但是通常的做法并不將確證的理由建立這一點(diǎn)之上，因?yàn)樗坏珪?huì)使那些基本的觀念和原則在理論上無(wú)法啟動(dòng)實(shí)踐的進(jìn)程，而且在實(shí)踐中受制于理論的普遍性要求。

　　由此人們是否可以如下的結(jié)論：政治哲學(xué)中的價(jià)值觀念及其決定和判斷，都沒(méi)有最終理由，而只有相對(duì)的根據(jù)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我要在下面的文字里面予以專門的討論。這里我先來(lái)闡述一下政治哲學(xué)關(guān)于基本觀念研究的一般情況。

　　政治哲學(xué)并不原始地創(chuàng)造基本的價(jià)值觀念，這就是說(shuō)，并沒(méi)有哪種基本的觀念是在某個(gè)理論體系里面誕生的；
政治哲學(xué)只能將既有的那些觀念予以重新的構(gòu)成，因此必須要從既有的基本觀念出發(fā)。人類社會(huì)向來(lái)存在著形形色色的價(jià)值觀念，隨著社會(huì)-歷史的演變，它們經(jīng)過(guò)不斷的選擇、淘汰、確認(rèn)、修正和蛻變，逐漸地匯集到若干基本的觀點(diǎn)上面。政治哲學(xué)的思想勞作，無(wú)論是有意識(shí)地，還是無(wú)意識(shí)地，也就是說(shuō)，無(wú)論是在學(xué)科自覺(jué)的情況下，還是在并無(wú)學(xué)科自覺(jué)的情況下，甚至是在其他學(xué)科名義之下，在這個(gè)過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。

　　今天，一個(gè)項(xiàng)目大體確定的基本價(jià)值觀念的清單已經(jīng)具備。政治哲學(xué)在這里面臨一項(xiàng)任務(wù)，這就是能否將這些觀念進(jìn)一步分析為一些更基本的元素，比如權(quán)利是否可以分解為一些更基本的元素，而這些元素能夠通過(guò)不同的組合，構(gòu)成新的價(jià)值觀念。這里之所以提出這樣的問(wèn)題乃是基于如下的考慮：權(quán)利觀念是經(jīng)過(guò)不斷的修正和變化而成為今天這樣的形態(tài)的，那么既有的修正和變化是外部性質(zhì)的，還是內(nèi)部性質(zhì)的？倘若它們是外部的修正和變化，那么這就等于說(shuō)，權(quán)利觀念是基本的，修正和變化無(wú)非就是它的附屬性質(zhì)的更動(dòng)，以及它與其他價(jià)值或事物之間的聯(lián)系的更動(dòng)。修正和變化如果是內(nèi)部的，那么這就意謂權(quán)利是由更為基本的元素構(gòu)成的，而這些元素的不同組合與排列，就會(huì)導(dǎo)致權(quán)利這個(gè)價(jià)值本身的變化。如果權(quán)利作為價(jià)值或觀念是基本的，那么它就可以達(dá)到某個(gè)最終而確定的規(guī)定；
倘若它不是最基本的，而是由其他基本元素組合而成的，那么政治哲學(xué)就必須從中分析出這些更為基本的元素，予以闡述和規(guī)定，而這些元素之間以及它們與其他元素之間的關(guān)系或許就預(yù)示著權(quán)利本身以及其他基本觀念的變化和發(fā)展趨勢(shì)。

　　上述文字實(shí)際上都關(guān)涉到政治哲學(xué)的方法。雖然人們一般可以說(shuō)，不同的政治哲學(xué)具有不同的方法，然而政治哲學(xué)既以基本價(jià)值觀念為根據(jù)和研究對(duì)象，那么關(guān)于這些觀念的分析和詮證就成為學(xué)術(shù)的主要方法，而詮證就包含構(gòu)成的內(nèi)容。于是，政治哲學(xué)的方法就包含兩個(gè)結(jié)合成一體的方面，一方面是對(duì)基本觀念的分析，另一方面是對(duì)這些觀念的重新構(gòu)造，并且通過(guò)這些觀念之間的關(guān)系營(yíng)造出一個(gè)體系來(lái)——這雖然在實(shí)際上常常是不那么成功的，卻大概是政治哲學(xué)在今天的唯一通途。因此，構(gòu)造的目的是先于分析的；
盡管從理論的徹底性來(lái)看，人們可以說(shuō)任何一個(gè)政治的價(jià)值判斷都是一個(gè)構(gòu)造的行為，而我這里并不想受制于這個(gè)論斷，而是強(qiáng)調(diào)，任何一種系統(tǒng)的政治哲學(xué)研究必定是構(gòu)成的，旨在于營(yíng)造出某種體系。

　　比如，人們?cè)诒局撌銎降鹊膸坠?jié)中可以看到，平等并不是一個(gè)能夠獨(dú)立的價(jià)值，盡管它是一個(gè)重要的價(jià)值。倘若平等不附著于特定的內(nèi)容或?qū)ο�，它就�?huì)成為一種既似包羅萬(wàn)象卻又完全空虛的要求；
不僅如此，這種包羅萬(wàn)象卻空虛的要求又會(huì)發(fā)生自相矛盾，比如，平等地?fù)碛胸?cái)產(chǎn)權(quán)與平等地?fù)碛胸?cái)產(chǎn)就是兩種根本沖突的要求，而抽象來(lái)說(shuō)，卻都是平等的要求，或者借用德沃金的短語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是兩種根本沖突的“平等地對(duì)待一切人”的要求。這個(gè)分析本身同時(shí)就建立平等與權(quán)利之間的不可須臾或缺的關(guān)系。

　　單純拆解式的分析在哲學(xué)中是沒(méi)有意義的——這是否與古典的分析哲學(xué)恰好形成沖突可以暫且不論，或者更加徹底一點(diǎn)，在哲學(xué)思維中單單拆解式的分析也是不可可能的。分析總是包含著有關(guān)構(gòu)造的設(shè)想以及某種主張，并以之為前提，盡管它們不是有意識(shí)的旨在構(gòu)成的分析，或者與構(gòu)成并行的分析�，F(xiàn)代政治哲學(xué)倘若具有為社會(huì)制度提供內(nèi)在一致而成體系的原理，那么就更必須具有這樣的方法上的自覺(jué)。在現(xiàn)代社會(huì)，人們所普遍接受的各種價(jià)值和觀念之間的內(nèi)在關(guān)系，在實(shí)際的生活中或許是通過(guò)其自身的邏輯而展開(kāi)的；
無(wú)論是它們之間的一致性還是它們之間的沖突，可以通過(guò)人們的實(shí)踐智慧予以實(shí)施或化解，而可能并不直接借助于政治哲學(xué)的理論確證。政治哲學(xué)的工作及其實(shí)踐意義主要不是為著個(gè)人的，甚至也不是為著各種非政治的團(tuán)體的，而是為著社會(huì)的基本制度的。

　　相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，政治哲學(xué)的工作有其理想性，或者說(shuō)觀念性，亦即它能夠在對(duì)基本觀念的分析與構(gòu)成的基礎(chǔ)上，相對(duì)自主地建立正義的原理，并通過(guò)營(yíng)造理論體系而將這種原理普遍化。這樣一種構(gòu)造，一方面可能揭示了那些觀念和原理已經(jīng)發(fā)生過(guò)的付諸實(shí)踐的過(guò)程，另一方面更多地是在規(guī)劃和構(gòu)造那些觀念和原理在現(xiàn)在和未來(lái)的普遍化進(jìn)程�！@個(gè)過(guò)程，自然也就包括了對(duì)現(xiàn)實(shí)的狀況的批判。人們可以理解，羅爾斯的正義論就同時(shí)包含了現(xiàn)實(shí)美國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)的批評(píng)。

　　因此，政治哲學(xué)作為一種系統(tǒng)的學(xué)術(shù)活動(dòng)，它的實(shí)踐的特性主要是體現(xiàn)在它對(duì)觀念和原則、由它們組成的體系的營(yíng)造活動(dòng)之中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而后者除了思想的邏輯聯(lián)系，包含了一系列的出于價(jià)值的判斷。

　　2007年11月8日草于北京魏公村聽(tīng)風(fēng)閣

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　　[[1]]羅爾斯將自己的《正義論》主要看作一本道德哲學(xué)的著作，參見(jiàn)該書前言。當(dāng)然，我這里還可以追溯到更早的時(shí)期，鮑�？谄洹蛾P(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論》里面就不僅已經(jīng)使用了政治哲學(xué)這個(gè)概念，而且它與國(guó)家哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等概念同等使用。參見(jiàn)鮑�？蛾P(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論》（北京：商務(wù)印書館，1996年），第47頁(yè)。他在這本著作引用了一位看起來(lái)更早的女哲學(xué)家M.T.福萊特《新國(guó)家》的一個(gè)觀點(diǎn)時(shí)是這樣的表述的，“政治哲學(xué)家們談?wù)搰?guó)家，但是，直到我們締造了國(guó)家才有了國(guó)家。”（參見(jiàn)《關(guān)于國(guó)家的哲學(xué)理論》第37頁(yè)）。雖然就憑此段引文我不能肯定，政治哲學(xué)這個(gè)概念就是M.T.福萊特的原話，但如果鮑桑奎的引證是嚴(yán)格的，那么那位女哲學(xué)家大概也使用政治哲學(xué)這個(gè)概念。

　　[[2]]參見(jiàn)Otfried Höffe, Political Justice, Cambridge: Polity, 1995, 第4頁(yè)。

　　[[3]] 法和權(quán)利在德語(yǔ)是同一個(gè)詞，即Recht。

　　[[4]] 施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第344-345頁(yè)。

　　[[5]] 施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第362-363頁(yè)。這里我們對(duì)照著來(lái)看一下亞里士多德的規(guī)定：“我們見(jiàn)到每一個(gè)城邦各是一種類的社會(huì)團(tuán)體，一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來(lái)，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會(huì)團(tuán)體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說(shuō)社會(huì)團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會(huì)團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)（城市社團(tuán)）。”（《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第3頁(yè)。）顯然，施氏的規(guī)定比亞氏的更為復(fù)雜，而且中心與重點(diǎn)也不突出。亞氏的說(shuō)法經(jīng)過(guò)適當(dāng)?shù)南薅ǎ谀撤N意義上，要比施氏的說(shuō)法更具現(xiàn)代性。

　　[[6]] 施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第346頁(yè)，

　　[[7]] 韋伯，《學(xué)術(shù)與政治》，北京：三聯(lián)書店，1998年，55頁(yè)。

　　[[8]] 《學(xué)術(shù)與政治》，55頁(yè)。

　　[[9]] 馬克思，《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》，北京：人民出版社，1961年，第13、53等頁(yè)。

　　[[10]] 達(dá)爾，《現(xiàn)代政治分析》，上海譯文出版社，1987年，170頁(yè)。

　　[[11]] 正是在這個(gè)意義上，人們有時(shí)直捷地將政治哲學(xué)的對(duì)象歸結(jié)為國(guó)家。

　　[[12]] 諾齊克，《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第4頁(yè)；
譯文略有修訂，參見(jiàn)Nozick, Anarchy, State and Utopis, New York : Basic Books, 1974，第4頁(yè)。

　　[[13]] 達(dá)爾認(rèn)為，“政治哲學(xué)的特殊貢獻(xiàn)就在于它曾特別關(guān)注關(guān)于價(jià)值、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的信念�！保▍⒁�(jiàn)《現(xiàn)代政治分析》，第170頁(yè)）這個(gè)說(shuō)法并不十分確切，因?yàn)閷?duì)價(jià)值、規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)注與研究乃是政治哲學(xué)的一般工作，它的特殊貢獻(xiàn)在于提出和確證新的價(jià)值觀念，并以此為根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)建立相關(guān)的原則體系。

　　[[14]] Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia Press, 1996,第 8頁(yè)。在這一點(diǎn)上，諾齊克也有大體相近的態(tài)度。他說(shuō)，“道德哲學(xué)為政治提供基礎(chǔ)和界限。人們相互之間可以做什么、不可以做什么的約束，也限制著人們通過(guò)一種國(guó)家機(jī)器可以做的事情，或者為建立這樣一種機(jī)器可以做的事情。”[14]諾齊克所謂道德哲學(xué)提供基礎(chǔ)的說(shuō)法并不令人滿意，因?yàn)楹芎?jiǎn)單，個(gè)人之間行為的普遍約束倘若存在，那么它們并不可能來(lái)自道德，而只能來(lái)自政治的規(guī)定。關(guān)于這一點(diǎn)，在后文我還要深入討論。

　　[[15]] 參見(jiàn)即將發(fā)表于《公共論叢》的拙文《政治哲學(xué)與道德哲學(xué)》。

　　[[16]] 參見(jiàn)杰弗里·托馬斯《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第18頁(yè)。

　　[[17]] 在這個(gè)意義上，施特勞斯如下的評(píng)價(jià)當(dāng)是有道理的：現(xiàn)代政治哲學(xué)只是古典政治哲學(xué)的派生物：因?yàn)樗鼈儚耐庠诘姆矫鎭?lái)觀察政治事物，而不是從內(nèi)在的、以公民身份直接來(lái)觀察政治事物的。所以古典政治哲學(xué)具有自然的性質(zhì)，這就是直接性；
而后來(lái)的政治哲學(xué)缺乏這種自然的性質(zhì)，因?yàn)樗情g接的，尤其是受到的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的中介。（參見(jiàn)施特勞斯，《什么是政治哲學(xué)》，載于Journal of Politics, 1957, Vol. 19,第356-357頁(yè)。）不過(guò)，我們這里需要記�。菏┨貏谒沟恼慰茖W(xué)是一個(gè)包羅萬(wàn)象的領(lǐng)域。

　　[[18]] 羅爾斯的《正義論》與經(jīng)濟(jì)學(xué)等的關(guān)系之密切，使得后者的一些理論蛻變而為哲學(xué)的問(wèn)題。在今天，相當(dāng)多的重要政治哲學(xué)家地出自哲學(xué)以外的領(lǐng)域。

　　[[19]] 關(guān)于政治哲學(xué)學(xué)科界線及內(nèi)容的流動(dòng)性，我已經(jīng)在《社會(huì)正義是如何可能的》一書的序中論及，不過(guò)并不充分。

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