（倪梁康，中山大學現(xiàn)象學研究所。）

　　一、現(xiàn)象學意義上的“純粹”

　　毫無疑問，“純粹”(rein)一詞，在胡塞爾現(xiàn)象學中占據(jù)中心位置，而且是在多重的意義上。胡塞爾的代表作之一便是《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》。他也許在某個時期會反對將他的哲學稱作“超越論的”(transzendental)，但始終不會反對將他的現(xiàn)象學稱作純粹哲學，無論是他的早期還是后期。

　　“純粹”是相對于“不純粹”而言，這對概念會讓人聯(lián)想起佛教中的對應概念：“凈”和“染”，但這兩對概念之間并無直接的關(guān)聯(lián)。當然，從含義上說，“純粹”在現(xiàn)象學中也與一個凈化的過程有關(guān)，即從某個東西或某個狀態(tài)中脫身出來。胡塞爾將此稱作“純化”(Reinigung)或“還原”(Reduktion)。

　　因此，“純粹”和“純化”這兩個概念彼此相關(guān)，一同標識出現(xiàn)象學的兩個核心要點：內(nèi)容上的(或?qū)嵤律系?和方法上的。筆者曾在拙著《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》(北京三聯(lián)書店，1999年)中對這兩個概念做過如下的解釋：

　　胡塞爾的純粹現(xiàn)象學所要達到的“純粹性”，不僅僅是純粹數(shù)學所具有的那種純粹性，① 而且還意味著純粹反思的純粹性。因此，這種純粹性是兩方面的：一方面，這種“純粹性”是指一種擺脫了經(jīng)驗事實的“純粹”。另一方面，這種純粹也是指一種獨立于外部實在的“純粹”。胡塞爾認為，達到這個兩方面的“純粹性”之通道方法是“現(xiàn)象學－心理學的還原”和“先驗現(xiàn)象學的還原”。② 如果將胡塞爾的“純粹”概念的這兩個含義結(jié)合在一起，那么它在很大程度上與他的“先驗”概念相同義。③

　　“純化”概念被胡塞爾用來標識達到“純粹性”的方法或過程。由于“純粹性”是兩方面的“純粹性”，因而“純化”也應當在兩個方面進行：④ “現(xiàn)象學－心理學的純化”和“先驗現(xiàn)象學的純化”，它們意味著“在雙重的方向上進行對存在設(shè)定、對存在之物之意指的‘排斥’和‘判為無效’”；
⑤ 這兩種還原的共同之處在于，它們都是一種普遍的懸擱，它們都意味著排斥世界和關(guān)于世界的信仰，還原到純粹意識體驗上去；
而這兩者的區(qū)別在于，后者是對前者的徹底化。⑥

　　除此之外，在這個術(shù)語的使用方面只還需補充一點：“純粹的”或“純粹性”不僅標志著胡塞爾對其現(xiàn)象學所做的最基本規(guī)定，它們同時也意味著胡塞爾作為哲學家對自己的哲學生活所提出的最基本要求。在這個意義上，任何形式的現(xiàn)象學還原方法最終都是為了達到同一個目的：研究對象與研究方法的“純粹性”。沒有這個目的設(shè)定，胡塞爾現(xiàn)象學所提出的“最終論證”之意圖是不可想象的。對于胡塞爾來說，如果現(xiàn)象學不是在雙重意義上的純粹哲學，那么哲學與科學的區(qū)別就消失了。哲學或者成為對外部世界的探討，并從自然哲學逐步過渡為實證的(廣義上的)物理科學；
或者成為對內(nèi)部心靈的探討，并從心靈哲學逐步過渡為實證的(廣義上的)心理科學。

　　二、純粹性與理論的關(guān)系

　　初看起來，“純粹”概念的這些含義，與在其他領(lǐng)域中對它的使用有所不同。例如在文學藝術(shù)領(lǐng)域，純文學或純藝術(shù)往往是指不以迎合大眾品位為目的、忽略實際影響效果、獨立于流行風格的創(chuàng)作。它們被稱作為文學的文學和為藝術(shù)的藝術(shù)。但細究下去，在哲學與文學藝術(shù)對“純粹”概念的不同用法中，仍可以把握到一個共同點：獨立于實用的標準。

　　在這里，“純粹”的含義與希臘人稱之為“理論”的東西發(fā)生了聯(lián)系。當然，不只是在這里，而是早在康德的術(shù)語中，“純粹的”就已經(jīng)與“理論的”內(nèi)在地聯(lián)系在一起�！凹兇饫硇浴本鸵馕吨�“在其理論運用中的理性”。⑦ 但擺脫功用目的意義上的“純粹”與康德所說的擺脫經(jīng)驗和感覺意義上的“純粹”⑧，畢竟不是一回事。

　　亞里士多德所說的為認識而認識(或為學術(shù)而學術(shù))，主要是指前一個意義上的“理論”。它是投向一切存在的目光，是對萬物的觀察，是靜觀、沉思�；蛴每档滤�喜好的另一個理論之同義詞：是思辨。因此，古典時代的“理論”或“思辨”是一種自由的東西，即擺脫了一切功用的束縛，完全以自身為目的。在這個意義上，理論的就是純粹的。加達默爾曾說，“人類的最高幸福就在于純理論，”因為“人是一種理論的生物”。⑨ 這是對希臘人的“理論”的最高評價。

　　我們通常認為，“理論”是閑暇的產(chǎn)物，或以閑暇為前提——如埃及的祭司，或希臘的哲人，他們都是例證。但加達默爾指出了一個事實，需求和欲望是無止境的，對理論的愛好卻是先于總是想要更多東西的無限內(nèi)心要求。因此，在每個人身上都存在著理論生活的神性因素，它并不必然取決于需求和欲望在何種程度上的滿足。

　　當然，這個意義上的“理論”，已經(jīng)不同于我們通常所理解的、自近代以來作為科學生存條件的理論。胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中曾指明一條歐洲科學的歷史發(fā)展線索：自伽利略以來得到夸張的對純粹性、理想化的追求導致了近代科學的產(chǎn)生，從而使本來最無用的東西成為最具效用的東西。理論知識成為最為有用的力量，可以被用來征服對象、獲得財富。就此角度來看，理論可以最好地指導實踐，并以此方式最有力地服務(wù)于實踐。

　　因此，近代以來所理解的理論已經(jīng)不再“純粹”。它雖然可以是非經(jīng)驗的，也可以在某種程度上與實在無關(guān)聯(lián)，但它仍然不純粹，因為它束縛在功利的目的上，從而不再自由。由此也導致理論理性或思辨理性自近代起便逐漸地(更確切地說，先緩慢后急速地)轉(zhuǎn)變成為一種工具理性。

　　這里可以留意加達默爾提出的一個區(qū)分古代“理論”精神與現(xiàn)代“理論”精神的重要標準：“純粹理論”所關(guān)注的究竟是何種財富。他認為，現(xiàn)代理論精神所追求的是這樣一類財富，它們的本質(zhì)在于：“當它為某人所占有時，其他人就不可能再占有它；
”古代理論精神所面對的則是一種“并非只能屬于每個人而不能同時屬于其他人”，“甚至不可能屬于任何個人的”財富。⑩

　　胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中區(qū)分哲學的態(tài)度與科學的態(tài)度，實際上就是對哲學的理論態(tài)度和近代科學的理論態(tài)度的區(qū)分；
它們也意味著對哲學的“純化”要求和科學的“純化”要求的區(qū)分。

　　最后還需要說明一點：理論與實踐的關(guān)系問題，隨著對理論與實踐這兩個概念的不同理解而可以得到多方面的展開，從而也引出多方面的解答可能。“純粹”與“不純粹”的理解是其中之一，兩種財富的思考也是可能的回答之一。

　　三、純粹現(xiàn)象學與超越論哲學的關(guān)系

　　胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀點》第一卷的開首一句便是“我們在這里探尋通向純粹現(xiàn)象學之路”。也正是在這部書中，胡塞爾第一次以公開的方式表達出他的超越論的轉(zhuǎn)向，并且指明：通過雙重意義上的純化，我們可以獲得一個嚴格意義上的純粹領(lǐng)域。胡塞爾將這個領(lǐng)域稱之為“超越論的”(transcendental)。這與康德的理解是基本一致的。

　　康德最初在創(chuàng)建并賦予這個詞以含義時，便把雙重的純化的意義納入了進去。首先，康德對這個概念所做的最基本的雙重限定是：1)它與認識方式、認識能力有關(guān)；
2)它是先天可能的。(11) 在這個雙重的意義上，“超越論”與經(jīng)驗實在處于對立之中。換言之，首先，如果一個認識是超越論的，那么它就不可能是經(jīng)驗的；
更具體地說：它不混雜經(jīng)驗，并且不以經(jīng)驗為前提。在這個意義上，“超越論的”就等于“純粹的”，等于“先天的”(或“先在的”)。其次，如果一個認識是“超越論的”，那么它就與外在的對象、事物等等無關(guān)，而僅僅涉及內(nèi)在的認識能力、認識活動。在這個意義上，“超越論的”就相當于“純粹的”、“反思的”(或“批判的”)。

　　“超越論的”一詞的這兩個意義，在康德與胡塞爾那里是基本相同的，它們也與胡塞爾賦予“純粹的”兩種含義相等，即如前所述的1)擺脫了經(jīng)驗事實的“純粹”和2)獨立于外部實在的“純粹”。只是其中的意思，胡塞爾說得更為清楚；
而且我們甚至還可以再加上一句：胡塞爾做得更為徹底。因為他明確地提出達到“超越論”領(lǐng)域(即雙重純粹的領(lǐng)域)的方法和步驟。

　　排除經(jīng)驗的混雜和經(jīng)驗的預設(shè)，這是達到“超越論”領(lǐng)域的一個必要措施，它被胡塞爾稱作“本質(zhì)還原”。這個還原使超越論哲學有別于各種經(jīng)驗科學，包括經(jīng)驗心理學等等。

　　而排除外部的超越世界，包括超越的自我本身，這是達到“超越論”領(lǐng)域的另一個必要措施，它被胡塞爾稱作“超越論的還原”。這個還原使“超越論”(transcendentalism)有別于各種先天論(apriorism)，包括自然科學中的先天科學，如純粹數(shù)學、純粹物理學等等。

　　通過這兩重還原，超越論現(xiàn)象學完成了雙重的純化，并找到自己特有的研究領(lǐng)域：超越論現(xiàn)象學的領(lǐng)域，或純粹現(xiàn)象學的領(lǐng)域。

　　在這個意義上，超越論現(xiàn)象學與現(xiàn)代實證科學之問的隔閡可以有兩層，而不像其他哲學那樣只有一層。如果我們在亞里士多德的意義上把整個自然科學都看做是物理學或自然學，那么胡塞爾的純粹現(xiàn)象學可以被稱作純粹心理學。但這個意義上的“心理”不是指某個智慧生物的心理，而是意識一般、精神一般。因此胡塞爾更愿意用“純粹意識論”來標識它。在純粹物理學與胡塞爾的純粹意識論之間有一個超越論的向度之別；
在經(jīng)驗心理學與胡塞爾的純粹意識流之間有一個本質(zhì)學的向度之別。至于最一般意義上的經(jīng)驗科學，如地質(zhì)物理學(將它與純粹物理學的關(guān)聯(lián)忽略不計)，則與純粹意識論有雙重的向度差異：超越論的和本質(zhì)學的。

　　四、不純粹的現(xiàn)象學

　　這里需要盡快補上一個說明：純粹性的要求僅僅是胡塞爾為自己的“純粹現(xiàn)象學”所設(shè)立、所瞄準的目標。他并不認為，所有哲學的努力，包括“現(xiàn)象學哲學”以及“現(xiàn)象學心理學”的努力，都必須限制在純粹的領(lǐng)域中。他僅僅賦予純粹現(xiàn)象學以這樣一個他自己終生論證并堅信的特權(quán)：只有在純粹現(xiàn)象學的基礎(chǔ)上才能建立起現(xiàn)象學哲學，而不是反之。道理實際上很簡單：所有經(jīng)驗實在都是在意識中被構(gòu)造起來的，因此，我們要發(fā)現(xiàn)那個“原初的、在自身中構(gòu)造起所有經(jīng)驗世界的生活”(12)、那個純粹的意識生活，就不能利用任何被構(gòu)造出來的經(jīng)驗世界的內(nèi)容；
否則我們會陷入循環(huán)論證。

　　這同時也意味著，在純粹現(xiàn)象學建立之前，任何形式的現(xiàn)象學哲學都是無基礎(chǔ)的、不穩(wěn)固的，雖然并非不可能。

　　與“純粹”概念的雙重含義相對應，“不純粹的”現(xiàn)象學可以表現(xiàn)在兩個方面：其一，它所表述的命題中含有經(jīng)驗的事實；
其二，它所表述的命題中含有超越的實在。

　　如果按這個標準來嚴格地衡量，那么目前我們所讀到的現(xiàn)象學研究，絕大部分是不純粹的。

　　首先，海德格爾和舍勒尚在當時胡塞爾所領(lǐng)導的現(xiàn)象學運動中扮演重要角色時，胡塞爾便已經(jīng)批評他們的人類主義傾向。從今天的觀點看，海德格爾的形式指引、存在理解，舍勒的先天質(zhì)料、倫常明察等等概念，已經(jīng)是相當純粹的哲學思考趨向了。當然，胡塞爾批評的所謂人類主義，并不是說在海德格爾、舍勒等人的哲學討論中涉及了人類，因而含有經(jīng)驗的事實與超越的實在，并在此意義上是不純粹的。實際上整個胡塞爾批評的關(guān)節(jié)點都不在于指出某種思想的不純粹，而只是在于反對用不純粹的哲學來為純粹哲學奠基，反對在純粹的論證中包含須被論證的前設(shè)。換言之，胡塞爾并不拒斥第二哲學，他只是反對把第二哲學視為第一哲學，或以第二哲學作為第一哲學的基礎(chǔ)。

　　其次，甚至連梅洛－龐蒂、加達默爾等重要現(xiàn)象學代表人物所談到的語言現(xiàn)象學，在胡塞爾的思想體系中也難以列入純粹現(xiàn)象學的范疇，除非這里所說的語言是純粹語言，也就是胡塞爾后期所說的純粹邏各斯，或者是與胡塞爾在《邏輯研究》中所說的純粹語法或純粹邏輯相關(guān)的東西。通常意義上的語言作為人類的文化現(xiàn)象，在胡塞爾看來至多是純粹語言的一個經(jīng)驗實在化的案例。我們在研討純粹語言時需要以它為出發(fā)點，但它決不是我們研討的目的地。

　　最后，今天在國際現(xiàn)象學界受到廣泛討論的問題，如疼痛現(xiàn)象學、忌妒現(xiàn)象學、怨恨現(xiàn)象學、媚俗現(xiàn)象學、倫理現(xiàn)象學、宗教現(xiàn)象學、藝術(shù)現(xiàn)象學、建筑現(xiàn)象學、社會現(xiàn)象學，如此等等，在一定意義上都屬于不純粹的現(xiàn)象學。因為，如前所述，最嚴格意義上的“純粹”是一種擺脫了雙重經(jīng)驗實在的狀態(tài)。在這個意義上，胡塞爾本人的許多研究也很難算作純粹的，例如他所提出的純粹心理學(現(xiàn)象學心理學、本質(zhì)心理學)和發(fā)生心理學的構(gòu)想，都不是在雙重意義上嚴格的純粹學說。

　　如前所述，說一種哲學或?qū)W說不是純粹的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　并不意味著對這門哲學或?qū)W說的貶低或輕視，但它有可能暗示，這門哲學或?qū)W說不是第一性的。

　　據(jù)此可以說，越是純粹的，就越是本原的(原則的)，同時也就越是狹窄的(不豐富的)。我能夠想到的純粹哲學研究領(lǐng)域只有兩個：存在與時間。在胡塞爾的純粹現(xiàn)象學中，它們相當于意識(被意識到的存在)及其流動(內(nèi)時間意識)。

　　把前面的結(jié)論放進來，我們還可以說：純粹現(xiàn)象學必定是不豐富的，因為它是本原的；
但現(xiàn)象學則完全可以也必定是豐富的，因為所有的事實和事件都可以從顯現(xiàn)著的現(xiàn)象的角度來考察。

　　五、結(jié)語

　　胡塞爾在總體上是一個純粹哲學家。但對不純粹的哲學，他實際上也投入了大量的精力，例如在倫理學、心理學、歷史學、政治學、宗教學等等方面。但這些研究始終停留在講稿和文稿的狀態(tài)，基本上沒有在生前公開發(fā)表。即便是像《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第二卷這樣已經(jīng)被埃迪·施泰因基本整理完畢，只需交付出版的書稿，胡塞爾也一直存而不發(fā)，直到他去世之后才作為遺著出版。

　　胡塞爾之所以沒有像他的學生如海德格爾、英伽登等人所希望的那樣，將他自己的研究重點放到現(xiàn)象學哲學上并且將研究成果付諸出版，乃是因為他對現(xiàn)象學哲學領(lǐng)域的研究沒有十分的把握，認為這些研究尚未成熟到可以發(fā)表的程度。因此他大都是在講座中與學生進行討論：“我們始終要弄清，真正的問題何在，如何純粹地把握它們，如何將它們一勞永逸地表述出來。在我作為作者保持了沉默的地方，作為教師我卻可以作出陳述�！�(手稿FI9/4a－b)

　　不僅如此，胡塞爾也要求他的學生首先將目光放在純粹現(xiàn)象學的奠基上，在奠基完成前的任何不純粹現(xiàn)象學的努力都屬于無根基的，因此只能是暫時的權(quán)宜之計。就像珀格勒所說：“他(胡塞爾)無法容忍他的學生過多地把歷史現(xiàn)象，甚至把神學關(guān)系移到前臺；
他認為，現(xiàn)象學應當是普遍的，它涉及數(shù)學和自然科學，同樣也涉及歷史和神學，但作為超越論的現(xiàn)象學，它必須保持它的徹底的奠基作用。”(13)

　　我們今天完全可以根據(jù)自己的觀點和喜好來評判胡塞爾的這種追求純粹性的生活取向。

　　日本學者鷲田清一在他的《梅洛－龐蒂》一書的前言中講述了一個故事，說胡塞爾曾經(jīng)帶著孤寂的心情回憶自己的幼年時代：別人給了一把刀，因為刀不夠鋒利，所以反復地磨，竟至最后對磨刀本身入了迷，等察覺時發(fā)現(xiàn)刀已卷刃，什么也切不了。他把此事看做胡塞爾一生的一個縮影。(14)

　　雖然這個傳說“事未必實”，但在一定程度上的確可以被看做是對胡塞爾一生追求純粹性之努力的一個影射寫照。眼下人們對于這樣的純粹性追求，無論內(nèi)心是否贊同，在行動中則基本上都持拒絕的態(tài)度。撇開各自的原因和理由不論，這些拒絕的態(tài)度大致可以歸納為三類：其一是海德格爾式的，即認為，純粹的興趣也是人的一種興趣，因此也屬于此在的一個層面，而不是超越出此在的層面；
其二是加達默爾式的，他默默地主張，即便是胡塞爾在付出如此多的努力之后也仍然無法完成堅實的奠基，因此我們不妨先來從事不純粹的現(xiàn)象學，解決一些實際的問題；
三是鷲田清一式的，即批評對純粹性的過分追求會延誤哲學本身的建立，會把奠基本身當做目的而放棄了奠基的實際意義。

　　這些對胡塞爾純粹性追求取向的批評和拒絕都各有自己的道理。但我個人認為，我們最不應津津樂道的就是最后一種批評了。主要的理由在于：在目前這個時代，幾乎沒有人還在像胡塞爾那樣磨刀；
而且即使還有人在磨刀，也大都帶有近現(xiàn)代自然科學“磨刀不誤砍柴工”的理論心態(tài)。所以，我們與其花力氣去批評胡塞爾磨刀磨得太多，倒還不如提醒一下：眼下用鈍刀誤事的人太多了，停下來磨刀的人太少了。

　　　　注釋：

　　　�、� 參閱E. Husserl: Hua XXV (Dordrecht, u. a., 1986), 79。

　　　�、� Ideen I, Hua Ⅲ/2(Den Haag, 1976), 646.

　　　　③ 胡塞爾本人也經(jīng)常將這兩個概念等義使用；
參閱Ideen I, Hua Ⅲ,§33；
也可以參閱拙著《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》中的“先驗”條目中“先驗”概念的兩重含義。

　　　�、� E. Husserl: Ideen I, Hua Ⅲ/2, 643.

　　　�、� 同上書，第645頁。

　　　�、� 較為詳細的說明可以參閱拙著《胡塞爾現(xiàn)象學概念通釋》中的“現(xiàn)象學－心理學的還原”與“先驗(現(xiàn)象學)還原”條目。

　　　�、� 參閱康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第1頁。

　　　�、� 參閱康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，B34：“我把一切在其中找不到任何屬于感覺的東西的表象稱之為純粹的�！�

　　　�、� 加達默爾：《贊美理論》，夏鎮(zhèn)平譯，上海三聯(lián)書店，1988年，第26頁。

　　　　⑩ 加達默爾：《贊美理論》，第41頁。

　　　　(11) “我將所有那些不是與對象有關(guān)，而是與我們關(guān)于對象之認識方式有關(guān)的認識，只要它們是先天可能的，都稱作‘transzendental’�！畉ranszendental’并不意味著某種超越出經(jīng)驗的東西(那將會是‘超越的’)，而是某種雖然先于經(jīng)驗(‘先天的’)，但除了使經(jīng)驗成為可能以外還沒有得到更進一步規(guī)定的東西�！�(康德：《純粹理性批判》，引論，第Ⅶ頁)

　　　　(12) 參閱E. Husserl: Hua ⅩⅩⅦ(Dordrecht, u. a., 1989), 127。

　　　　(13) 珀格勒：“現(xiàn)象學的哲學概念的危機(1929年)”，載《爭論中的現(xiàn)象學》，第259頁。對胡塞爾在純粹性問題上的具體態(tài)度，還可以參見拙著《現(xiàn)象學及其效應》，北京三聯(lián)書店，2005年，第115—129頁。

　　　　(14) 鷲田清一：《梅洛－龐蒂——認識論的割斷》，劉績生譯，河北教育出版社，2001年，第1頁。

　　原載《中國現(xiàn)象學與哲學評論（現(xiàn)象學與純粹哲學）》(滬)2008年第9輯第3～14頁

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