觀察“自然”一詞在中國傳統(tǒng)以至其在現(xiàn)代生活中的含義或用法，是一件非常有誘惑力的工作。與真、善、美之類在現(xiàn)代學術(shù)譜系中因被反復論說而變得非常西化的概念不同，“自然”這個詞甚至未被那個現(xiàn)代學科當作專門范疇(至多被分割思想史或美學中的某些角落)，因而它便隱身于日常生活中，安于本身的自然狀態(tài)。這種待遇雖然與它的重要性很不相稱，但卻有它的好處，就是不受比較西式的思想模式的污染，對它的談論依然保留較多的中國特性。所以，它更有作為理解中國文化的“關(guān)鍵詞”的資格。

　　在中國傳統(tǒng)中，“自然”首先是個重要的哲學概念。其所蘊含的豐富而充滿歧義的含義，在思想史中表現(xiàn)出頑強的生命力，從道家學派的創(chuàng)始人(老莊)，到儒家經(jīng)學的終結(jié)者(康有為)，都對開拓、發(fā)掘其意蘊作出貢獻。不僅是哲學，還有古典藝術(shù)(田園詩、山水畫)，也是這一觀念的深厚源泉。此外，它不只是作為一種形而上的觀念鋪陳在玄奧的典冊之中，同時還滲透到民間社會，成為日常生活中頻繁使用的詞匯�？梢哉f，“自然”及其觀念的運用，跨越了學派、階級、時代，甚至是現(xiàn)代意識形態(tài)，在中國文化中具有廣泛的復蓋面和深刻的穿透力。在英語中很難找到一個與之相匹配的詞(nature只有部分能相交疊)，這大概也是它不容易被“西化”的原因。而其復雜性的確也使任何單獨的學科難以作有效的處理�？磥肀仨殞ふ乙环N整體理解的方法。

　　關(guān)鍵在于如何看待語言、尤其是自然語言。在自然語言中，許多詞匯都有多重含義。如“自然”一詞就可以根據(jù)其在不同語境中的用法，列舉出種種不同的意思。作為動詞，它是“自然而然”；
作為形容詞，可以是非人為的或無神的；
作為名詞，則可指自然界或者本能欲望；
同時還常被用來表達一種生活態(tài)度，一種審美趣味，甚至一種社會理想……。這些由同一個詞所標示的各種不同意義，只要可以分別加以解釋，就意味著也可以分別用其他詞匯來表達。這些詞匯集合起來，可以看作這個關(guān)鍵詞的“意義叢結(jié)”。這樣，其中每個詞同這個關(guān)鍵詞都有部分含義的交疊，同時，在相互代替的使用中也可能產(chǎn)生意義的滑動。因此，思想史或社會思潮的變遷，有時并非是某個關(guān)鍵詞含義的變化，而是在交疊的詞語之鏈(甚至是“網(wǎng)”或“叢”)問，實現(xiàn)意義的傳遞或轉(zhuǎn)換。關(guān)鍵詞不是關(guān)鍵“字”，而是關(guān)鍵“義”。不能將其從生活背景中孤立出來，只關(guān)心對其字面意義的界定、分析，而是要將它置入“家族類似”式的意義網(wǎng)絡中，捕捉其在意義傳遞中所承擔的角色。

　　落實到對“自然”的探討上來，本文的任務便不是作所謂“范疇史”的描述，而是一種“思想史”(the history of ideas)探究。它可以借鑒“知識考古學”的某些手法，即不去推究、界說“自然”一詞在思想史上普遍、同質(zhì)的意義，而是注意其在不同層次上的表現(xiàn)。這里，相同的詞在不同的語境中可能表達不同的意思，而不同的詞在不同的語境中卻可以有密切的意義關(guān)聯(lián)。前者是它的顯層次，后者則是它的隱層次。把兩者貫通起來，也許可以更有深度的透視我們的文化與生活。

　　一　　流動的觀念

　　從思想史入手，考察“自然”的概念含義，是掌握它在顯層次上的意義的基本途徑。但這種考察不是對它作詳盡的編年敘述，而是突出它若干不同的特征，并揭示它們在不同時期的變遷。

　　先秦道家是公認的“自然”觀念的重要思想源頭，老、莊對它的形成和發(fā)展均作出貢獻。老子《道德經(jīng)》的核心命題就是“道法自然”。但老子的文本中，沒給“自然”下一個明確的定義。它所指涉的是像風雨、江海、河谷、聲音、顏色等自然現(xiàn)象。“自然”就是“自然而然”意思，它首先排除的是人為的作用，同時也隱涵著對人格化的神的排除。推祟“自然”，目的是要改變世俗的價值觀念。在世俗的眼光中，對高與低，硬與軟，強與弱以及有與無等諸多對立的特性，都是取前舍后的�！袄献印币运疄槔�，“上上若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”表面上看，水的特點是人所最不取的，但實際上它具有排山倒海的力量。效法水就是法自然的一種表現(xiàn)�！胺凑叩乐畡印�，通過自然與人為的對立，“自然”便成為一種與世俗的價值取向相反的社會理想——“無為”的象征。

　　莊與老略有不同，老子的“無為”是為了“無不為”，帶有手段的意味，莊子的“無為”本身便是目的。不過，《莊子》內(nèi)篇中罕見“自然”這個詞，取代其用法的是“天”。天然即自然，這是晉人郭象注莊時的正解。從老到莊，自然與人為的關(guān)系便對位演化為天與人——中國哲學史上的核心問題之一。魏晉時代，“老莊”開始連提，大概著眼于此。但老子借“自然”所展示的是一種社會觀，莊子談“天”的重點是論人，即闡述一種人生觀。莊子要求正視生命也是一種天然現(xiàn)象，提倡過合乎人的“天性”的生活方式�！洱R物論》以“天籟”合諧及“吾喪我”等寓言來隱喻這種物我一體的境界�！皢饰摇奔匆巴骸保小耙选笔侨颂赜械淖晕乙庾R，要無已就必須做到“無知”、“無情”。“無知”是阻止用功利的眼光打量事物，“無情”則是為了杜絕患得患失的生活態(tài)度。對自我意識的這種“解構(gòu)”，被稱為是“至知”或“至情”。關(guān)鍵在于對情的理解，“無情”或“至情”不是要徹底滅情，而是把它導向?qū)φ麄�宇宙大生命的熱愛上來，最后便是一種對大自然的超功利的審美態(tài)度。

　　儒家同道家的區(qū)別，集中表現(xiàn)在對文明的態(tài)度上。儒家推崇制禮作樂，講求人倫物理，是古代文明的守護者。按儒家荀子的觀點，“禮”的制作就是為了“化性起偽”。所化之性為人的生物性本能，是自然而然的東西。而“偽”則是人為的意思，是反自然的。道家特別是莊子后學就有反社會建制，甚至是反文明的傾向。他們的觀點是，“有機物必有機心”，文明的任何積累，都會導致另外的負擔，是精神之累，故要求回到人的原始狀態(tài)即自然狀態(tài)上。“無累”的生活就是至美、至樂的生活。這引起茍子對莊學“敝于天而不知人”的譏評。雖然《莊子》一書沒有把“自然”作為重要范疇加以強調(diào)，但它在論天人、談物我時幾乎覆蓋了后來可以用“自然”一詞引伸出來的各種意義。只有一點例外，就是把人的本能欲望排除在“自然”之外。而這一排除恰好把人性的內(nèi)在矛盾暫時掩蓋掉。

　　兩漢的思想轉(zhuǎn)折，也表現(xiàn)在天人關(guān)系的論說中。大儒董仲舒提出“人副天數(shù)”說，把社會建制、綱常倫理以至生理結(jié)構(gòu)同各種自然現(xiàn)象相類比。如天有陰陽，政治就有刑德；
一年有多少天，人身上就有多少骨頭等，整個社會秩序均變成宇宙秩序的模本。這種牽強的說法，帶有濃厚的目的論色彩，整個“天”被神化了。同時也派生出各式各樣的奇談怪論。董氏的天人關(guān)系同莊子的天人關(guān)系完全不是一回事。東漢有個非正統(tǒng)的思想家王充，針鋒相對，引伸道家的思想，直接用“自然”來解釋“天”，把各種自然現(xiàn)象均看作“氣”無意志、無目的(“無為”)的運轉(zhuǎn)過程。王充在反目的論的同時，把道家肯定的天然秩序具有合理性的觀念幾乎也拋棄掉了。但他為后面自然主義思潮的興起埋下了伏筆。

　　魏晉玄學的興起，伴隨著對先秦道家“自然”觀念的再發(fā)現(xiàn)。玄學家中，不論是王弼注《老子》還是郭象注《莊子》，均以“自然”為核心范疇。這樣重新解讀文本，也且卓然自成一家。不僅如此，王弼在儒家的《易經(jīng)》、《論語》中，也有相同的發(fā)現(xiàn)。暢想與弟子春游，推祟顏回之樂的孔子，在其筆下儼然也是自然主義者。同時，《莊子》中關(guān)于至情無累的觀點，也被他移用到對圣人人格的探討上來。他的圣人有情說認為，哀樂之情是人不能去之的“自然之性”，圣人也不例外。不同之處，在于“圣人之情，應物而無累于物者也�！毙䦟W家的思想框架雖來自道家，然多以調(diào)和儒、道兩家的價值為己任。價值的兩端便是“名教”與“自然”�！懊獭贝砣寮宜S護的社會建制、倫常秩序。它的合理性究竟何在，現(xiàn)在要以“自然”來衡量。對此又可有兩種態(tài)度，一是“名教”應當“自然”(王弼)，一是“名教”就是“自然”(郭象)。前者蘊涵著對“名教”的懷疑，答案取決于判斷者所處的社會政治立場。

　　政治上同權(quán)勢集團不合作的另一名士嵇康，就把兩者對立起來，他要“越名教而任自然”。下面這段話扼要地表達了他的觀點，值得一引：“《六經(jīng)》以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其性，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之《六經(jīng)》；
全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù)，非自然之所出也�！背械兰姨貏e莊子后學的說法，他把儒家(“六經(jīng)”)所倡導維護的“禮律”“仁義”，均看作是壓抑人的“自然”之性的枷鎖。但與莊子相反，自然之性不是欲望的排斥，而是要“以從欲為歡”。其實就把欲望看作人的自然之性而言，嵇康與荀子倒是一致的，只不過一個要“化偽”，一個要“養(yǎng)真”而已。嵇康的立場不但背離了儒家，同時也不合道家正宗。但他把情與欲聯(lián)系起來，肯定人性的另一個側(cè)面。至此“自然”一詞可以在相反的意義上被使用，暴露了人性的內(nèi)在緊張。它也預示了中國思想傳統(tǒng)上關(guān)于人的哲學的另一方向。

　　宋明理學是儒學、也是中國思想史上的另一高峰。其中，心性論上道心與人心，或天命之性與氣質(zhì)之性的二元結(jié)構(gòu)，以及理欲之辯等論爭，都可看作魏晉名教與自然之爭的延續(xù)或解決。但它不是對儒、道作公開的調(diào)和，而是以捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的面目出現(xiàn)，盡量壓低或消除道家的影響。理學開山如周敦頤、邵雍，其思想風貌仍有明顯的道家色彩，但絕少直接稱及道家。理學的集大成者朱熹，“理”字當頭，成為人間秩序的本體論基礎。在“理”面前，情只能退居邊緣，欲更是應被克制的對象。嵇康式的“自然”在這里絕對沒有位置。但這并不意味著“自然”觀念最終會被排除在整個宋明理學之外。宋明理學內(nèi)的心學一系中，它仍有重要的發(fā)展。例如陳白沙，明代心學中可與王陽明相提并論的人物，其思想焦點便是“學宗自然”。白沙的策略是承接周敦頤、邵雍二子，談孔顏之樂，賦予情以非常重要的地位。其實，這是接受了玄學對孔子的自然主義解釋的結(jié)果。他不滿理學對人的約束太“苛嚴”，要講“無累”。在他看來，太想建功立業(yè)也是“累”，這已很像莊子了。他的人格理想就是魏晉詩人陶淵明，詩、酒、菊成為其生活方式的象征。白沙的說法在儒家道統(tǒng)中可能是個例外，但在那個時代也被尊為大儒，既表明宋明理學內(nèi)部的內(nèi)在緊張，也顯示“情”在儒家理解的人性中，仍然具有正面的價值。

　　但是，欲的問題仍然比較麻煩。它雖可以在言述中回避，卻不能在實際生活中消除。如果“自然而然”的東西就是合理的，那么不僅情如此，欲也是這樣，同樣是不學而能的本然狀態(tài)。傳統(tǒng)如荀子之所以貶低欲，并非由于它不“自然”，而是因為“物有盡而欲無窮”，不加防范的話會對社會秩序造成危害。所以他要以“禮”來約束。故理學那種從心性論上解構(gòu)“欲”的傾向，有時被強調(diào)到不合情理的地步，如“存天理，滅人欲”的說教�！扒椤�、“欲”相連，一旦“情”的身分被合法化，為“欲”討個說法便是自然而然的事情。晚明心學不但肯定欲，而且循此為“私”字正名。如李贄便爭辯自私為“自然之理”：“夫私者人之心也。人必有私而后真心乃見，若無私則無心矣�！俗匀恢�，必至之符，非可以架空而臆說也。”清代戴震對上位者“以理殺人”的抗議，正是建立在其“體民之情，遂民之欲”的立場之上。情與欲已經(jīng)有了不可分之勢。

　　清季康有為是儒家傳統(tǒng)中的最后一位革新者，他順明清以來自然人性論的趨勢，干脆主張“天理從人欲中出”，把宋明理學中理欲之辨的立場徹底翻轉(zhuǎn)過來�！叭タ嗲髽贰本褪撬隙ǖ娜擞�，以此為前提，他熱情的呼喚改革，推動中國走向工業(yè)化的道路。這種人性論此刻已經(jīng)同西式的個人主義、功利主義會通，構(gòu)成中國現(xiàn)代性圖景中的精神要素。所以，康氏也可看作這一傳統(tǒng)的終結(jié)者�！�

　　雖然上述只是從一個側(cè)面對思想史作極其粗線條的勾勒，然“自然”觀念在這一漫長的行程中的起承轉(zhuǎn)合，或許仍可留下一個可以辨認的輪廓。其覆蓋面，廣至宇宙、社會與人生，沒有什么方法可以窮盡其豐富、曲折的內(nèi)涵。但從其被強調(diào)、爭論的焦點看，重點仍落在人性論上。即使是涉及自然現(xiàn)象，也多不純粹“自然”，而是賦予先驗的價值意向在內(nèi)，與對人的看法難以分離�！白匀弧辈恢皇侨诵詥栴}，但當它同人性問題掛上鉤時，由于人性的復雜性，使得“自然”的含義產(chǎn)生歧異以至對立。正是這種歧異、對立導致思想史的變遷，同時思想的變遷與文化系統(tǒng)及社會結(jié)構(gòu)的變化形成更復雜的互動關(guān)系。此外，我們還要記住，并非思想的任何變遷都一定反映或?qū)е律畹淖兓�。某些觀念的被取代或者被忘卻，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有可能是因為其不合時宜，然也可能它已經(jīng)成為生活方式的一部分，故“百姓日用而不知”。像“自然”這樣覆蓋面廣泛的觀念，必須從社會生活領域另加考察，這就是要進人前面所說的對觀念的隱層次的探討。

　　二　 人倫日用之間

　　思想史考察的對象是自覺的觀念形態(tài)，所以它重視的是，關(guān)鍵概念的含義，這些概念在某種思想體系中的地位，不同思想體系之間的關(guān)系，以及不同體系更替的內(nèi)在線索。同時由于它的知識形態(tài)屬于“史”的領域，故要用一種變動的眼光來看待對象。但“生活形式”，借維特根斯坦在《論確定性》中的觀點，是河床而不是河流。雖然河床不能說是絕對不變，但相對穩(wěn)定得多。一種觀念如果成為生活形式的一部分，它的影響就是共時態(tài)而非歷時態(tài)的，這種“百姓日用而不知”的“東西”，可以表現(xiàn)為行為規(guī)則、生活習慣，抑或禮儀，必須發(fā)掘才能發(fā)現(xiàn)。而“生活形式”不是一個可以在邏輯上進行演繹的概念系統(tǒng)，它有不同層次的內(nèi)容。這些不同層次的關(guān)系可能部分疊合，有些相互分離，甚至相矛盾的。幸運的話，我們可以在日常生活的某些層次同思想史上的某種觀念間建立起某種聯(lián)系。但不必指望所有的思想與實現(xiàn)都存在若合符節(jié)的對應關(guān)系。

　　先說“天”。思想史已經(jīng)告訴我們，“自然”與“天”是兩個可以被替換使用的概念。其實，天是最大的自然”現(xiàn)象，憑經(jīng)驗也會把兩者聯(lián)系起來。但在中國傳統(tǒng)中，對“天”的理解至少有三層意義并存。第一，一種超越于人之上的神圣力量。它能分辨善惡，判斷是非，左右人間一切事務。這種超自然的力量叫“天意”，需要借助自然事物來表現(xiàn)。第二，一種具有偉大創(chuàng)造力的宇宙秩序，這種創(chuàng)造力體現(xiàn)為“生”，即生命現(xiàn)象。人類秩序從個人到社會，都是這個宇宙秩序的組成部分。第三，整個自然界的總稱，一個自然而然的生存環(huán)境。

　　“天”的第一義起源最早，周代的最高統(tǒng)治者，就稱為“天子”。而當周朝發(fā)生統(tǒng)治危機時，就有人出來發(fā)泄對“天”的不滿。在第一部詩歌總集《詩經(jīng)》中，就包含大量抱怨“天”的不公、沒能為人間主持正義的內(nèi)容。前面提及的漢代董仲舒的天人觀，是把天人格化的集中寫照。但董氏的影響并不只停留在思想史上，同時也塑造古代的政治生活。他的“譴告”說斷定，如果“天”發(fā)現(xiàn)“天子”的行為不合“天道”，就會以自然災異的方式作出警告。這導致后來各種政治反對派，經(jīng)常通過對自然現(xiàn)象的“解釋”為爭權(quán)奪利，甚至改朝換代造輿論�！凹捞臁笔菤v代“天子”要親自主持的王朝大典。如果出現(xiàn)嚴重自然災害，有些君王還會下“罪己詔”，檢討自己的過失，求“天”原諒。不僅君王“祭天”，民間也如此。一直到今日華南農(nóng)村，仍有以自然村落或宗族為單位，于農(nóng)歷年底舉行“祭天”活動的。在民間信仰中，被雷劈的人是做了見不得人的事而受到“天”的懲罰，做過虧心事的人不敢在有雷雨時到露天的地方去。“天意”的說法使“天”有比較人格化的色彩，但它的形象卻一直很模糊。各種自然現(xiàn)象都可能體現(xiàn)“天意”，很有泛神論的味道。至少它不同于西方的“God”，所以，在十八世紀清王朝與羅馬教庭的“禮儀之爭”中，羅馬教皇要禁止中國的教徒稱“God”為“天主”。

　　“天”的第二義，比較接近于道家的“自然”觀。但并不只是道家，儒家也然�？鬃雨P(guān)于“天”的名言是：“天何言哉?四時行焉，百物生焉。天何言哉?”“陰陽”是用來概括“天”的創(chuàng)生機制的重要概念。《老子》有“萬物負陰而抱陽”，“易以道陰陽”，《易經(jīng)》的說法則是“天地之大德曰生”。秦漢之際的陰陽家，更把陰陽同五行結(jié)合起來，解釋政治運作及王朝更替。這與董仲舒相類似�！瓣帯迸c“陽”本來是源于對日夜更替這種最常見的自然現(xiàn)象的觀察，但也許是兩者間既對立又不可分割的特性，使它有機會被用來代替所有被認為具有相同性質(zhì)的現(xiàn)象。從天地、寒暑、冷熱、軟硬、左右、男女，一直到君臣、父子、夫婦，等等，社會秩序被當成自然秩序的延伸；
這樣，“陰陽”既是一對哲學概念，也是中國人對待事物的基本思考模式。一旦它成為可普遍運用的范疇，“天意”就不再是捉摸不定的“東西”，“天”的人格化色彩就會隱退。重要的是如何把生活秩序同宇宙秩序貫通起來。有兩項重要的文化現(xiàn)象，顯示中國人對天人關(guān)系的掌握及貫通兩者的努力。一是中國醫(yī)學，它把人體結(jié)構(gòu)看成微型的宇宙秩序，用陰陽、五行等概念解釋生命現(xiàn)象。其生理、病理分析，同西方醫(yī)學迥然不同，然也能發(fā)揮它的治療作用。另一是傳統(tǒng)住宅觀念“風水”，住宅是人同自然聯(lián)系很有象征意義的事物，“風水”觀念體現(xiàn)這種聯(lián)系的深刻內(nèi)涵。它講究住宅的方位要坐北朝南，負陰抱陽，兩翼有青龍、白虎(山嶺)相護，前方有明堂水口，以保證冬暖夏涼，不受風沙侵蝕，不為旱澇困擾。用現(xiàn)代的觀點看，就是在大自然中選擇一個良好的生態(tài)環(huán)境。住宅除有窗戶，還特別講究設“天井”，以便通天地之氣，故絕少有歐洲那種封閉式的古堡。中國園林更有意思，園林外依托自然山水，園林內(nèi)又經(jīng)營人工山水。這意味著傳統(tǒng)中國人的生活理想，不是居住在房子里，而是生活在宇宙中。

　　第一義與第二義的“天”雖有重要的差別，但在天人關(guān)系上都強調(diào)兩者相通，第三義的天則不然，它真正要把天自然化，講天人相分。據(jù)載春秋時有一小國出現(xiàn)天上有幾只鳥倒退著飛行這種怪事，許多人為此驚惶失措，就有一位大夫出來指出是自然之事，與人的行為無關(guān)。這大概是這類思想的最早表達。儒家的茍子則論述得非常系統(tǒng)，他指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。在強調(diào)天人相分的基礎上，提出“制天命而用之”。東漢王充的思想與此相近。“天”的第三義同第一義的對立最為尖銳，在農(nóng)耕文化發(fā)達的社會里，前者遠沒有后者影響深遠。但隨著文明的轉(zhuǎn)型，工業(yè)化時代的來臨，彼消則此長。第一義的“天”基本已與政治生活無緣，而第三義的思想，則在具有科學主義傾向的教科書中，被冠以經(jīng)驗主義或唯物主義的名義而不斷受到表彰。值得關(guān)注的是第二義的“天”，它包含著傳統(tǒng)“自然”觀念最具中國特色的內(nèi)涵，同時，在現(xiàn)代仍是一種活生生的存在形態(tài)。

　　理學家張載的《西銘》所表達的天人觀念，可以看作是對第二義的“天”的概括。它以隱喻的方式開導人們，應該把天地(乾坤)當作我們共同的父母。我們的身體和靈性都是這偉大的雙親所授予的。國君是整個大家庭的長子，普天之下的民眾都是同胞兄弟，宇宙萬物都是人類的朋友。生活在這個大家庭中的成員必須承擔尊老愛幼，濟貧扶弱的道德義務。一個人，不論境遇如何，都要知天達命，樂而不憂，以存順沒寧的態(tài)度過此一生�！段縻憽窂娬{(diào)自然秩序本身就蘊涵著道德秩序，它既是宇宙觀又是人生觀�；蛘哒f為人類道德實踐提供一個本體論依據(jù)。張載的說法為后來的理學家所津津樂道，透過它我們可以看出儒家對人類關(guān)系的“自然”性的認識。

　　現(xiàn)代新儒家梁漱溟用更平實的說法，把各種人生關(guān)系都還原為“自然”關(guān)系：“人一生下來，便有與他相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會)，如此則知，人生實存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶；
正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系；
故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姐妹。既長，則有夫婦，有子女；
而宗族戚黨亦即由此而生。出來到社會上，于教學則有師徒；
于經(jīng)濟則有東伙；
于政治則有君臣官民；
平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個人年齡和生活之展開，而有四面八方若近若遠數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；
倫理始于家庭，而不止于家庭�！卑焉鐣P(guān)系化約為家庭關(guān)系，而家庭關(guān)系又歸結(jié)為血緣(生育)關(guān)系，也就是自然關(guān)系(也叫“天倫”)。張載的說法是形而上的，梁氏的描述則比較形而下些，但兩者在精神上完全相通。這樣看，儒家倡導的情也可把欲暫時懸擱起來，只講倫理之情。更落實一點，是骨肉之情或天倫之情。這種親子之情是自然而然，因而也是無可置疑的。它理所當然地成為一切倫理關(guān)系的基礎。儒家講“推己及人”，要求“老吾老及人之老”，“幼吾幼及人之幼”，就是在上述前提下，順自然秩序，把道德關(guān)懷施及整個社會成員身上。所以梁氏說“倫理始于家庭，而不止于家庭”。

　　梁還說：“倫理之‘理’，蓋即于此情義上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰‘師父’，而有‘徒子徒孫’之說；
于官恒曰‘父母官’，而有‘子民’之說；
于鄉(xiāng)鄰朋友，則互以叔伯兄弟相呼。舉整個社會各種關(guān)系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重�！卑焉鐣P(guān)系看作倫理關(guān)系，而倫理關(guān)系又歸結(jié)為家庭關(guān)系，這是從傳統(tǒng)自然村落的觀察中容易得出的結(jié)論。社會學家費孝通把它概括為“鄉(xiāng)土社會”。這樣的社會一般是少數(shù)家族累積很多代以后擴展而來，每個人都在一個社會里度過一生。人與人之間的社會關(guān)系，實際是親疏程度不同的親戚關(guān)系。假如在一個村子的人都是這樣的話，在人和人的關(guān)系上也就形成了一種特色，每個孩子都是在人家眼中看著長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生人的社會。

　　“孝”是中國傳統(tǒng)中非常重要的倫理價值，它要求晚輩對前輩尊敬、順從、關(guān)懷，并盡扶老送終的一切義務。這不只是因為農(nóng)業(yè)社會中，老年人積累起來的生活經(jīng)驗是一種財富，需要尊重，更在于對上一代養(yǎng)育之恩的報答。中國人不僅祭天，而且祭祖。有些區(qū)域中，祭祖比祭天更重視。這種尊祖先為神的現(xiàn)象，是把自然之情神圣化的表現(xiàn)。血緣之鏈也是價值維系之所在，俗彥稱“不孝有三，無后為大”，傳宗接代成為義務。這表明這種人類最普遍的自然行為(生殖)，被賦予一種準宗教的意義。

　　生殖是兩性間的關(guān)系，但在中國文化中，性的要求有不同的評價尺度。“食色，性也”，或“飲食男女”，這是中性地承認它是一種與生俱來的自然欲望。而一旦從繁衍后代的角度著想，便是人倫之大者。貶低的說法則是“好色”，要講男女之大防。中文中人性之性(nature)與性別之性(sex)用同一個字是很有意思的，這表明中國傳統(tǒng)中對人性的觀察是基于它的自然性。然而，純粹的“性”則很少被思想家加以正面的肯定。魏晉時代，名士風流�！帮L流”被哲學家馮友蘭解釋為“浪漫主義”，含有“性”的因素。但宋明理學即使言情也同“性”躲得遠遠的。倒是明清文學為我們理解中國人的“性”觀念提供了獨特的視角。

　　有兩部長篇小說，一部是《金瓶梅》，一部是《紅樓夢》，兩者的主題都與“色”(即“性”)有關(guān)�！督鹌棵贰穼憽靶浴�，極盡渲染之能事，故被正人君子指斥為“淫”(即性欲的放縱無度)。雖然主人公西門慶為淫而生，因淫而死，據(jù)說是作者為起懲惡勸善的作用，但歷代仍列其為禁書�！都t樓夢》不談性欲而寫性愛，主人公賈寶玉為情入世，也因情的幻滅而出世。雖然道學家也覺得其有“意淫”之嫌，但無妨其被捧為偉大的文學經(jīng)典�！都t樓夢》可以“讀”，但《金瓶梅》必須“窺”，這個對比表明關(guān)于“性”的態(tài)度是兩個層面并存的，一個是純自然的，一個是文化的。九十年代有部風行一時的小說叫《廢都》，“性”也是它的主題。從很多方面看，它都有脫胎于《金瓶梅》的痕跡。其中關(guān)于性行為的描寫，便被批評家指謫為有“自然主義”傾向。直到今日在觀念價值的層面上，仍是愛可以接受，性則被拒斥。這一點上，你可以說是對自然的“文化”，也可說是一種虛偽。按茍子的觀點，文化本來就是“化性起偽”的結(jié)果。

　　中國文化講自然之情，但情的內(nèi)涵很豐富。有倫理之情，有欲望之情，還有審美之情。以自然為美當推《莊子》為最早的典范：“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩渚崖之間不辨牛馬。于是河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海。東面而視，不見水端。于是河伯始旋其面目，望洋向若而嘆……”(《莊子。秋水》)“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故，至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”(《莊子•知北游》)這是對宇宙、對充滿偉大創(chuàng)造力的自然秩序的禮贊。陶淵明的田園詩則把“自然”作為一種生活理想來向往：“……暖暖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔。戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復得返自然。”(《歸園田居之一》)“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”(《歸園田居之五》)這種理想也為儒家所分享，千載以下，陳白沙也來呼應：“菊花正開時，嚴霜滿中野。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從來少人知，誰是陶潛者。碧玉歲將窮，端居酒堪把。南山對面時，不取也不舍。”(《寒菊》)“黃菊有名花，淵明無酒官。酒多人自醉，花好月同看。老未厭人世，天教共歲寒。未應摧不去，高步蓬萊山�！�(《吳明府送菊，次韻答之》)不僅詩文，中國藝術(shù)如繪畫、音樂，也多以山水，自然風景為題。

　　透過天、人、性、情不同范疇的現(xiàn)象學式的考察，有助于把隱身于日常生活不同層次的“自然”意識展示出來。雖然這種考察仍嫌簡略，解釋也不免有粗率之處。然“自然”在中國傳統(tǒng)中的深層意義，大體上已露出端倪。

　　三　 政治與意識形態(tài)

　　英語中叫“state”的東西，中國人習慣稱為“國家”。但從現(xiàn)代的觀點來看，國與家本來是性質(zhì)完全不同的社會組織�！凹摇笔亲钭匀坏纳鐣鶎訂挝唬话銇碚f，只要性別不同的兩個人建立婚姻關(guān)系，自然而然就會派生出一個家來。它是以血緣而不是契約為主要紐帶，因而對大多數(shù)成員而言，也不存在自愿還是被迫加入的問題�！皣眲t不然，它幾乎是最不“自然”的社會組織。其成員不是靠一紙抽象的契約(所謂“憲法”)來認同，就是被迫存在其中，沒有選擇的自由。即使是自愿加入者，這個共同體的成員也是一群陌生甚至異己的人。中國傳統(tǒng)的這種“國家”觀，必須從中國歷史的特點來解釋。

　　中國古史上的所謂“家”，是由以男性為軸心的單系親屬原則組成的社群，一種擴大了的“家”，即氏族。早期的“國”就是由這種“家”演化而來。根據(jù)張光直在《中國青銅時代》中的說法，“中國古代的父系氏族實際上是由許多由系譜上說真正有血緣關(guān)系的宗族組成的，這些宗族經(jīng)過一定的世代后分枝成為大宗和小宗，各據(jù)它們距遠祖的系譜上的距離而具有大大小小的政治與經(jīng)濟上的權(quán)力。當宗族分枝之至，族長率領族人去建立新的有土墻的城邑，而這個城邑與一定的土地和生產(chǎn)資源相結(jié)合。從規(guī)范上說，各級宗族之間的分層關(guān)系與各個宗邑的分層關(guān)系應該是相一致的�！蓖ㄟ^城邑把不同宗族之間的利益范圍劃分開后，“國”的雛形大概就形成了。所以“國家”的稱呼反映出這種由“家”到“國”自然進化的性質(zhì)。

　　“國”、“家”不分的觀念，表現(xiàn)在倫理意識上，就是“忠”、“孝”并舉。既然“國”與“家”沒有明顯的界限，家族倫理與政治倫理就統(tǒng)一起來。同時，傳統(tǒng)所謂“公天下”也就是“家天下”，君主從理想的角度看就是當個仁慈的大家長。儒家的主張，不論是《大學》的“修身、齊家、治國、平天下”，還是張載《西銘》的“民胞物與”，都是同一歷史情勢的反映。直至今日，中國人依然用“公家”來指稱政府及其所屬的一切。在由中央電視臺主辦的春節(jié)聯(lián)歡晚會上，仍有流行歌手高唱“我們的大中華，好大一個家�！薄靶值芙忝帽容^多，景色也不錯�！备星榭傆杏H情的成分。

　　本世紀初，梁啟超在從事道德啟蒙時，把道德區(qū)分為“公德”與“私德”。“私德”維系私人間的關(guān)系，這種關(guān)系總是具體的，如父母與子女、老師與學生，甚至同事、鄰居等，不同的關(guān)系有不同的對待方式�！肮隆笔枪餐w內(nèi)成員的相互關(guān)系，它是平等的，同時也是抽象的。也可說，“私德”是用來對待熟人，“公德”是對待生人的。依他的看法，中國人重私德而輕公德，這不利于培養(yǎng)現(xiàn)代國民的觀念。梁的這一觀察是有意義的，它的背景就是中國人習慣生活在一個“熟人”的社會中，“熟人”社會(鄉(xiāng)土中國)里，關(guān)系都是從私人的位置出發(fā)來衡量，其對待準則就是“差序有等”的禮俗。這種“禮俗”，溯其遠因可能是以“家”為“國”的歷史基因。但是“習慣成自然”，即使是“國”與“家”已經(jīng)相當分化以后，源于遠古宗族倫理的“禮俗”，也滲透到社會生活的各個領域包括政治生活之中。梁漱溟從另一角度說出了同一個意思：“中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揚，以倫理組織社會�！�

　　以倫理組織的社會不可能是法治的社會，法治的原則是對人一視同仁，把“人”抽象化，而倫理的原則是把每個人放在具體的關(guān)系中衡量，突出人的差異，從而產(chǎn)生不同的情感聯(lián)系。當后者壓倒前者時，現(xiàn)代意義的“法”的制訂非常困難。即使形式上法被頒布，執(zhí)行起來也會“人情大于王法”。而從政治生活上講，公私不分的后果尤為嚴重。一方面，代表所謂“公”的政治權(quán)力，很容易干涉、侵犯公民的私人生活；
另一方面，則是每個人不同程度上都有機會侵蝕國家利益而不受良心的責備。問題的嚴重程度往往同權(quán)力的大小成正比。

　　觀察農(nóng)村“人民公社”的實踐很有意思。這是一種集政治、經(jīng)濟、文化為一體的農(nóng)村基層組織，它一般由若干相鄰的自然村落組合而成。政治上，它力圖用新建的行政系統(tǒng)取代原先的宗法關(guān)系，由于權(quán)力從原先的土紳手中轉(zhuǎn)移到從下層冒升起來的新貴身上，所以社會關(guān)系簡化為政治(“階級”)關(guān)系。但是，權(quán)力從未得到有效的限制而公民權(quán)利也沒得到切實的保障，結(jié)果私德仍然壓倒公德。所謂“階級感情”最后蛻變?yōu)樗饺烁星�。�?jīng)濟上，要廢除私有制，建立公有制，不但生產(chǎn)資料，有時甚至連生活資料都集中到集體中去。結(jié)果造成每個社員都依賴于集體才能過活，同時，每個人都想占集體的便宜。最典型的現(xiàn)象就是到公共食堂吃“大鍋飯”，把“公家”吃空。表面上看，它以政治取代宗法，以公滅私，同傳統(tǒng)是兩個不同的極端，但事實上，整個社會機制中公私不分的癥結(jié)，比傳統(tǒng)尤為過分。大公依然成為大私。

　　中國現(xiàn)代意識形態(tài)同思想史上的“自然”觀，存在著某種深層聯(lián)系，應該將它揭示或還原出來。問題有兩個方面，首先看歷史唯物主義。它的基本原理是：世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運動的，運動是有規(guī)律的，規(guī)律是可以為人所認識及利用的。人類社會的歷史是在漫長的自然史基礎上發(fā)展而來的，人們的衣食住行是社會存在的前提。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。這兩對矛盾的斗爭推動社會從低級階段向高級階段不斷發(fā)展，共產(chǎn)主義社會最終必然到來。這幾乎是每個大學生都會背誦的經(jīng)義。以歷史唯物主義為原則所編寫的《中國哲學史》教科書，一般都把那些反對有神論，用純粹“自然”的眼光看待宇宙萬物，肯定人的自然欲望的思想家，如荀子、后期墨家、王充、戴震等人尊稱為“樸素唯物主義”者，而老、莊雖然倡導“自然”較力，但由于其修辭形式(比喻)把萬物擬人化，導致較多爭議。但總的來說，“自然”同物質(zhì)一致的一面被繼承下來了。

　　這種唯物論或者自然論的意識形態(tài)功能是：第一，為發(fā)展現(xiàn)代科學技術(shù)正名，它繼承了清末“洋務派”通過引進科技以便富國強兵的策略，力圖推動整個國家走上工業(yè)化的道路。第二，為革命提供理由，它肯定滿足穿衣吃飯這一自然欲望的正當性，而舊制度則’人為的剝奪了大多數(shù)人的實現(xiàn)這種基本要求的權(quán)利或能力，因此，推翻舊制度是順應人民愿望的正義行動，是“替天行道”的義舉。第三，為社會主義以至共產(chǎn)主義造輿論，以自然進化推論社會發(fā)展，賦予其“社會主義”以“科學”的意義。以上三點中，第一點是一切具有現(xiàn)代化導向的政治勢力所共同主張的，第二點是以“革命”的方式奪權(quán)的政治集團所需要的，第三點則是特定的意識形態(tài)的一種說法。前兩點在文化傳統(tǒng)是有“自然”資源作支援的，最后一點可能同“公羊三世說”有關(guān)聯(lián)。

　　如果單就唯物主義看，可能會以為這種意識形態(tài)只是同傳統(tǒng)邊緣性的觀念發(fā)生聯(lián)系。從其前期標榜的反傳統(tǒng)姿態(tài)看，有時也加強外部觀察者的這一印象。但問題還有另一方面，歷史唯物主義之外，還提倡共產(chǎn)主義理想。它表現(xiàn)為大公無私的道德觀念與集體主義的組織原則，把“公”與“私”對立起來，用前者克服后者。并通過對一系列政治—道德榜樣的精心塑造，宣揚一種宗教式的獻身精神。而由于“公”的體現(xiàn)者是各種等級重疊起來的政治組織，為“公”最終便具體化為服從組織，即聽黨的話，聽領導的話。這種革命理想同唯物主義之間存在著內(nèi)在緊張。唯物主義承認人的自然欲望的正當性，自然要求個體利益不可抹殺，社會利益應當落實為個體利益。它在道德上是中性的，至少推不出大公無私或破私立公這樣的道德原則。革命理想中的禁欲傾向與獻身精神，基于實踐的需要與文化的影響兩方面。實踐包括嚴酷的政治—軍事斗爭以及物質(zhì)匱乏的經(jīng)濟生活，你死我活的政治斗爭要求嚴密的組織系統(tǒng)，而物質(zhì)供應不足則得倡導節(jié)約。這種情勢下，宋明理學中的理欲之辨便改頭換面起作用。雖然它不叫理欲之辨，更不會叫名教自然之爭，但叫公私之爭或共產(chǎn)主義道德理想與資產(chǎn)階級生活方式之爭，甚至叫紅專之爭也一樣，核心都是要用高尚的精神觀念克服卑下的物質(zhì)欲望。

　　革命理想貶低物質(zhì)欲望，但并不明確提倡禁欲主義。只是當個體欲望的滿足被認為有可能危害革命事業(yè)時，意識形態(tài)宣傳就會導向禁欲主義。有一種意識形態(tài)教育手段，在“文化大革命”時曾經(jīng)很流行，叫做“憶苦思甜”，對處理理想與欲望的平衡有非常微妙的象征意義。“憶苦思甜”通過吃“憶苦餐”來進行。所謂吃“憶苦餐”就是把舊社會因貧困而不得不用來充饑的各種野菜、草根重新拿來嘗一下。回味過去的苦日子，會促使你珍惜今天的新生活，以及感激帶來新生活的人。這里，一方面要告訴我們，吃不飽、穿不暖是苦，對溫飽的追求有其正當性，革命就是要滿足人們的這種自然愿望；
另一方面通過新舊的對比又提醒我們，革命已經(jīng)滿足了追求溫飽的愿望，對新生活、新制度應該心存感激之心，不應再有過分的奢求。這與朱熹說的吃得飽是天理，想吃得好是人欲的說法有異曲同工之妙。不過其背后有新的現(xiàn)實社會機制：在有限的資源面前，為防止因爭有制而帶來的社會分化，而強力實行公有制(計劃經(jīng)濟)。即防止因為有人多吃而導致有人缺吃，以追求社會公平的效果。

　　“紅專之爭”同理欲之爭或名教自然之爭也有曲折的聯(lián)系，它針對知識分子而言。所謂“紅”指對意識形態(tài)的忠誠，“�！眲t是專業(yè)知識能力。兩者之間本來并無邏輯上的關(guān)聯(lián)，但知識分子專家一直存在被指斥為走“白專道路”的壓力。因為“�！北唤庾x為追求個人名利地位的途徑，即所謂個人奮斗，資產(chǎn)階級成名成家的思想作怪的產(chǎn)物�！凹t”的對立面是“白”，非紅則白。后來甚至發(fā)展為“拔白旗”之類的政治迫害。這仍然是以“理”制“欲”的價值模式在起作用。然而，“白”可以非議，“�！睂ι鐣ㄟ@個制度本身依然是不可或缺的。于是，又有所謂“又紅又專”的提倡。其具體要求，除了專家在專業(yè)之外要表現(xiàn)一種意識形態(tài)性的忠誠，還得把研究成果當作“集體”的成就來公布，實質(zhì)就是剝奪個人的知識產(chǎn)權(quán)。

　　以“理”制“欲”的思想路線的實施，當它發(fā)展到登峰造極時，就會有“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”這樣的不合情理的口號，最后的代價自然就是經(jīng)濟發(fā)展的低效率和人民生活的低水平�，F(xiàn)代中國的“改革開放”是為擺脫這一危機所尋求的出路。與之相伴隨的意識形態(tài)內(nèi)部反思是要求重新完整、準確地理解馬克思主義思想體系，強調(diào)要講歷史唯物論的ABC，講生產(chǎn)力是決定因素，講貧窮不是社會主義。從理想主義回到“實事求是”的原則，通過把工作效率同個人物質(zhì)利益掛鉤的手段，刺激生產(chǎn)的積極性，并慢慢向市場經(jīng)濟過渡。改革以肯定私欲為前提，但這不意味著從此欲望的解放會導向無限制的放縱。關(guān)于“物質(zhì)文明”與“精神文明”要兩手抓，不能一手硬一手軟的官方說法，顯示兩者之間的內(nèi)在緊張仍然存在。

　　四　　若干評論

　　米歇爾•�？掳哑洹爸R考古學”比喻為對思想機制的“樹”狀描寫：它有根部，有主干，然后又有分杈，分杈之中又有分杈，……最后才是參天的樹冠。樹狀不是線狀，也不是網(wǎng)狀。網(wǎng)狀仍是平面的，樹狀是立體的。而思想的總體是叢林。叢林里許多樹，根部可能是相聯(lián)的。研究的任務就是選擇某棵樹，甚至某一分杈為對象，通過前后左右的勘察，把其中的聯(lián)結(jié)、分支、變異、界限等等關(guān)節(jié)描述出來。其目的不是要尋求其共性，而是著眼于個性。這種“考古學”在分析相似(或者說傳統(tǒng)歸于同一范疇下的)現(xiàn)象的關(guān)系時，喜歡突出其差異、矛盾、變化甚至是斷裂。同時，又可能會把表面上不類(在習慣上由不同范疇甚至不同學科處理的)現(xiàn)象，納入一個框架中分析其相互約束的機制。實際上，它在突出對象的具體性、獨特性時，也在打破舊學術(shù)體制的疆界，更新我們的知識圖境。圍繞著“自然”這個關(guān)鍵詞所作的文化分析，有點“考古學”的味道。一方面，我們把以“自然”一詞的含義及相關(guān)觀念的發(fā)展線索，在思想史層面上粗略地展示出來。另一方面，也許是更重要的，是努力從日常生活到意識形態(tài)不同文化層次中，挖掘出那些雖然不一定以“自然”相標榜，但與“自然”意識有密切聯(lián)系的思想內(nèi)容或思想形式。結(jié)果是，不同層次的問題可能是疊合的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而同一層次上的同一詞匯，含義也許是沖突的。因此，作一個總體的評論是困難的。

　　對單純思想史那種線性的思路，目的論的預設，以及抽象化的邏輯來說，這種手法會令人覺得格格不入的。但對立不一定有�？卤救讼胂蟮哪敲磭乐亍Ｋ枷胧肥且环N“理想類型”的處理方法，知識考古學也然。不過，后者可能與維特根斯坦所說的“家族類似”更貼近些。但是，知識考古學只能在處理規(guī)模(時空分布)較大的對象時才行得通，而任何對象內(nèi)部次一級分支的區(qū)分，總要假定某種同一性。否則就是一團亂麻。而一旦以太小的單位為對象，分析就會因瑣碎而無法進行。所以，本文不想分裂而是嘗試協(xié)調(diào)兩者的關(guān)系。而從“理想類型”觀點看待關(guān)于“史”的解釋，便不妨礙人們從不同角度對中國文化中的“自然”觀作出論斷，同樣可以深具啟發(fā)意義的。

　　下面我們將列舉兩位不同領域的學者的對相關(guān)問題的評論，以便讓讀者同前面的論述相對照。一則是法律文化方面的，梁治平在《尋求自然秩序中的和諧》中這樣說：“在中國古代文化里面，禮、法以及人類社會所有的一切，最終都歸根于‘自然’。它們在‘自然’里面獲得其形而上的根據(jù)，它們依照‘自然’塑造其面目，它們以‘自然’為楷模、為追求的鵲的。在這一意義上，我們可以說中國古代確實有某種可以被稱為‘自然法’的東西。這個‘自然法’與其說是禮，倒不如說是‘天道’、‘天理’。不管怎么說，這是中國古代文化中特有的觀念和現(xiàn)象，它依舊不是西方人所熟悉的自然法，不是那種有著神圣淵源和超驗思維背景的自然法。它是自然的自然法，而我們所以還勉強地稱它作‘法’，也僅僅是因為，這樣一種自然的宇宙觀、秩序觀，對于中國古代法的發(fā)展有著深刻的影響�！�

　　另一則是思想史方面的，日本學者溝口雄三寫道：“……‘自然即本然’這種中國獨特的自然觀，不承認有‘作為’的介人的這種本然的自然觀，防止了道德脫離自然，并且把自然道德作為本來就存在的理想狀態(tài)。這種自然觀阻礙了以自然為分析對象的自然科學的發(fā)展，但正由于這種本然的自然觀，他們才能在理之下肯定社會的欲望。還由于這種本來的自然觀，他們才能把欲望的調(diào)和作為一種先驗的東西�？傊纱硕a(chǎn)生了在道德中把握政治的獨特的近代政治觀(即公理的政治觀)，還由于這種本來的自然觀不以自然作為分析的對象，由此產(chǎn)生了綜合地把握身心的本來狀態(tài)的獨特的東方醫(yī)學。”“由于強調(diào)‘天人合一’的緣故，他們把天則秩序定義為內(nèi)在的自然，并阻礙了以政治為理性之作為的歐洲式的近代自然法，但另一方面，由于這種‘天人合一’的‘天’，與其說是命運的天或天行的天，不如說是理的天，……由于理的內(nèi)在本質(zhì)的發(fā)展，反而把平等作為天賦人權(quán)來把握。還有，以天的全體性和普遍性為背景，他們把平等不僅限于歐洲的政治權(quán)利的平等，而且還包含著全民的經(jīng)濟平等。”如此看來，還有什么樣的觀念能比“自然”更能展示中國文化的特性呢?

　　參考文獻：

　　顧頡剛：《漢代學術(shù)史略》，東方出版社，北京，1995年。

　　容肇祖：《魏晉的自然主義》，東方出版社，北京，1995年。

　　梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，上海，1994年。

　　費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店，北京，1985年。

　　王遙：《中古文學史論》，北京大學出版社，1997年。

　　梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學出版社，北京，1997年。

　　溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與展開》，上海人民出版社，1997年。

　　米歇爾•�？拢骸吨R考古學》，三聯(lián)書店，北京，1998年。

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