二十多年前就讀過何兆武先生翻譯的羅素《西方哲學(xué)史》，對(duì)何先生的譯筆文采有如沐春風(fēng)之感。后來又讀了何先生所譯康德《歷史理性批判文集》，同樣的感受再次涌上心頭。不過，我在1986年就提出的對(duì)“歷史理性批判”或“第四批判”的說法的異議（鄧曉芒，1986年，第44頁），在讀了此書后仍未改變。近來翻閱何先生的《歷史理性批判散論》，其中關(guān)于康德的三篇重頭文章皆討論到“第四批判”，深感這不僅是一本書的命名問題，而且涉及到對(duì)康德哲學(xué)的整體性了解�，F(xiàn)將意見說出來，就教于何先生和學(xué)界同人。

　　眾所周知，康德在完成《純粹理性批判》第一版的出版后，在1784年到1797年間發(fā)表了不少有關(guān)社會(huì)政治和歷史方面的文章。何兆武先生將這些論文翻譯成流暢的中文，使?jié)h語學(xué)界能夠方便地了解康德的這些思想，是很大的貢獻(xiàn)。但他把這些文章的集結(jié)命名為《歷史理性批判文集》，卻似乎不是很有根據(jù)�？档碌倪@些文章近來有臺(tái)灣李明輝教授的一個(gè)譯本（譯者序言中注明讀過何譯本），但書名是中性的（不帶觀點(diǎn)的）《康德歷史哲學(xué)論文集》，似較為穩(wěn)妥。在他看來，這些“有關(guān)歷史與政治的理論著作……在通稱的三大批判之外別有其豐富的思想內(nèi)容，并對(duì)后世有著深遠(yuǎn)的影響，故而曾有‘第四批判’或‘歷史理性批判’之稱”（見康德，1990年，“譯序”第2頁）。據(jù)說這種說法來自新康德主義者恩斯特·卡西爾（E.Cassirer）和孔珀斯托（R.Composto）。（參見何兆武，2003年；
1994年，第87頁）無論如何，把這些十幾年間陸續(xù)寫就的文章單獨(dú)挑出來并與其他文獻(xiàn)割裂開來，匯集成一個(gè)特別的“批判”，這總有些讓人感到驚奇�？档氯�大批判都有固定的格式（所謂“建筑術(shù)”），如“分析論”、“辯證論”、“方法論”之類，唯獨(dú)“第四批判”只是一些散論，這也顯得不可思議。在我看來，康德的這些有關(guān)社會(huì)政治和歷史方面的思想并非別立門戶，而是從他的自然目的論思想中引申出來的，何先生也看到，“康德的歷史哲學(xué)論文……可以看作是他第三批判的理論在歷史上的引申和應(yīng)用”（何兆武，1994年，第65頁），但他還是堅(jiān)持把這種引申稱為“第四批判”。因此要理解康德的這些思想，首先必須了解康德在《判斷力批判》中提出的方法論原則，以及由此導(dǎo)致的他對(duì)人類自由的新觀點(diǎn)，特別是對(duì)人的自由感和自由權(quán)的觀點(diǎn)。

　　先看康德《判斷力批判》的方法論原則，即所謂“反思性的判斷力”原則�？档峦砟隇榱苏{(diào)和《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的鴻溝，在《判斷力批判》中提出了一種不同于“規(guī)定性的判斷力”的“反思性的判斷力”，即不是用已經(jīng)準(zhǔn)備好的知性概念（范疇）去規(guī)定經(jīng)驗(yàn)性直觀的特殊材料以形成客觀知識(shí)，也不是用理性概念（理念）去規(guī)定人的意志以產(chǎn)生實(shí)在的道德行為，而是為已有經(jīng)驗(yàn)的特殊雜多表象尋求其無概念的普遍性，即“主觀普遍性”。所以，凡屬于“反思判斷力”的都不能看作嚴(yán)格意義上的“知識(shí)”，而只是“好像”是知識(shí)，但卻不具有客觀規(guī)律性，頂多具有主觀上的先天必然性。當(dāng)然，它另一方面也不具有嚴(yán)格的道德含義，而只能是道德的“象征”，是把人引向自由意識(shí)和道德意識(shí)的引線。這就是反思性的判斷力為什么能夠充當(dāng)認(rèn)識(shí)和道德的橋梁或中介的原因。我曾對(duì)康德的兩種反思判斷力，即審美判斷力和目的論判斷力作過這樣的描述：“為了聯(lián)結(jié)認(rèn)識(shí)和道德，他設(shè)置了一個(gè)不是用來認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)（審美）和一個(gè)用于認(rèn)識(shí)的非認(rèn)識(shí)活動(dòng)（目的論）”。（鄧曉芒，2002年，第383頁）所以，只要我們把康德的社會(huì)歷史觀納入“反思性的判斷力”范疇，那么認(rèn)為康德通過“歷史理性批判”建立起了一種“歷史的客觀規(guī)律”甚至“歷史的知識(shí)體系”（參見何兆武，1994年，第64、54、98頁），這種說法就不可能成立了。

　　再看康德在《判斷力批判》中提出的新的自由觀。我們知道，在康德的全部著作中，一個(gè)核心的思想是關(guān)于人的自由的探討。一般說來，康德的自由可以劃分為“先驗(yàn)的自由”和“實(shí)踐的自由”�！都兇饫硇耘�判》的第三個(gè)二律背反中提出的“先驗(yàn)的自由”在理論理性中為實(shí)踐的自由預(yù)留了一個(gè)可能的自由的“理念”；
《實(shí)踐理性批判》則把“實(shí)踐的自由”劃分為“一般實(shí)踐理性”的自由，即“自由的任意”（der freie Willkür），和“純粹實(shí)踐理性”的自由，即“自由意志”（der freie Wille），兩者都具有自由本體的意義（不純粹的或純粹的）�？档抡f：“那種不依賴于感性沖動(dòng)、也就是能通過僅由理性所提出的動(dòng)因來規(guī)定的任意，就叫作自由的任意（arbitrium liberum）……我們有一種能力，能通過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；
但這些對(duì)于我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的”，但正因?yàn)槿绱耍?“所以理性也給出了一些規(guī)律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規(guī)律，它們告訴我們什么是應(yīng)該發(fā)生的，哪怕它們也許永遠(yuǎn)也不會(huì)發(fā)生，并且它們?cè)谶@點(diǎn)上與只涉及發(fā)生的事的自然律區(qū)別開來，因此也被稱之為實(shí)踐的規(guī)律”。（Kant, A802＝B830）可見自由的任意作為一種實(shí)踐技術(shù)的考慮是不純粹的實(shí)踐自由，自由意志則是形式化的即純粹化的實(shí)踐自由。但在后來的《判斷力批判》中，康德又提出了（在先驗(yàn)自由、實(shí)踐自由外的）第三種具有先天原理的自由，即“自由感”：這種自由感在以前，包括在前兩個(gè)批判中，都被看作只是后天的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的概念，現(xiàn)在卻由于反思判斷力的發(fā)現(xiàn)而具有了自己先天的普遍原則。康德把這種自由感分為審美鑒賞的“自由美”（die freie Sch?nheit）和通過自然目的論展示在社會(huì)歷史中的“自由目的”（freie Zwecke），后者以“榮譽(yù)欲、統(tǒng)治欲、占有欲” （“榮譽(yù)欲”等中的“欲”（sucht）亦譯作“癖”）等形式通過“交互沖突”而形成了公民社會(huì)的法制狀態(tài)。（參見康德，2002年a，第287、288頁）

　　上述兩種自由感都被劃歸“反思的判斷力”的范圍，并非人的自由本體，但卻都是人的自由本體的“象征”或“類比”。一般的康德研究者通常不注意康德的“自由感”。其實(shí)這種理解下的自由（特別是自由目的或自由意向）在康德的后期著作中可以說比比皆是，它與“技術(shù)上實(shí)踐的規(guī)則”一起，被包含在康德所說的那種“自由的任意”之中，雖然沒有達(dá)到自由意志的純粹性，但已經(jīng)不是像技術(shù)規(guī)則那樣僅僅依賴于一個(gè)外在目的的實(shí)現(xiàn)，而是著眼于自由主體本身的感性活動(dòng)（情感活動(dòng)）。但這種自由感的先天原則首先是從人類的審美判斷力（即感性判斷力）中被發(fā)現(xiàn)出來，然后擴(kuò)展到自然目的論上，最后才集中于社會(huì)歷史和政治方面的。忽視《判斷力批判》中這兩大部分（審美和目的論）之間的內(nèi)在的、方法論上的聯(lián)系（即同為“反思的判斷力”），是導(dǎo)致把康德的歷史哲學(xué)和社會(huì)政治思想從三大批判中割裂開來的主要根源。

　　康德在審美的領(lǐng)域里對(duì)美和鑒賞判斷（以及自由美或純粹的鑒賞判斷）的發(fā)現(xiàn)有賴于“反思性的判斷力”的提出。反思的判斷力不是去規(guī)定客觀對(duì)象，而是要由一個(gè)對(duì)象的合目的性形式反思到主體的各種認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)；
這些認(rèn)識(shí)能力在這種活動(dòng)中不是為了認(rèn)識(shí)，也不是趨向于某個(gè)確定的目的，而只是相互配合來做游戲，造成一種“無目的的合目的性”，由此引起人們一種普遍可傳達(dá)的愉快的情感（“共通感”）。所以純粹的鑒賞判斷只能是“自由美”，即沒有任何目的概念強(qiáng)加于其上而“自由地自身使人喜歡的”美（康德，2002年a，第65頁）；
相反的則是“依附的美”，即美要依附于某個(gè)目的概念。例如“美的藝術(shù)”就是這樣。一般說來，凡藝術(shù)（或技術(shù)，在德文里都是Kunst一詞）都有一個(gè)目的概念，因而都含有理性和自由的因素�！拔覀兂鲇谡�當(dāng)?shù)睦碛芍粦?yīng)當(dāng)把通過自由而生產(chǎn)、也就是把通過以理性為其行動(dòng)的基礎(chǔ)的某種任意性而進(jìn)行的生產(chǎn)，稱之為藝術(shù)�！保ㄍ�上，第146頁）所以康德所謂的“一般的藝術(shù)”相當(dāng)于他歸入“自由的任意”之中的“技術(shù)實(shí)踐”、“熟練技巧”或“機(jī)械的藝術(shù)”（其實(shí)也應(yīng)當(dāng)包括西方所謂的“政治藝術(shù)”）。但這種作為自由的任意的熟練技巧與審美鑒賞有一個(gè)交叉點(diǎn)，這就是特種的“美的藝術(shù)”，即一種“以愉快的情感作為直接的意圖”的藝術(shù)，其目的只不過是“使愉快去伴隨作為認(rèn)識(shí)方式的那些表象”，以達(dá)到情感的普遍傳達(dá)。（同上，第148頁）美的藝術(shù)是最高層次的自由的藝術(shù)，它高于一般藝術(shù)的地方就在于其中所包含的純粹審美鑒賞（自由美）的先天原則。康德在晚年從一般“自由的任意”（及“一般的藝術(shù)”）中所發(fā)現(xiàn)出來的正是這種純粹審美的原則，正是它使自由在康德那里獲得了第三種哲學(xué)含義，即自由感的含義。

　　反過來看，自由感也只有在純粹審美的反思判斷的意義上才獲得了自己先驗(yàn)的原則，而不再僅僅是一個(gè)心理學(xué)的概念。所以康德說：“在一個(gè)判斷力的批判中，包含審美判斷力的部分是本質(zhì)地屬于它的，因?yàn)橹挥羞@種判斷力才包含有判斷力完全先天地用作它對(duì)自然進(jìn)行反思的基礎(chǔ)的原則”，即“共通感”（Gemeinsinn）的原則；
而自然目的論則自身并不包含有先天原則，它只有當(dāng)審美判斷力的先驗(yàn)原則“已經(jīng)使知性對(duì)于把這目的概念（至少是按照其形式）應(yīng)用于自然之上有了準(zhǔn)備之后，才包含有這種規(guī)則，以便為理性起見來使用目的概念”。（同上，第29頁）換言之，審美判斷力通過美的藝術(shù)而把自己具有先驗(yàn)原則的自由感反思性地?cái)U(kuò)展到自然目的論上，使這種本身不具先天原則而只是一種類比和猜測(cè)的判斷力也間接具有了先天根據(jù)，即根據(jù)我們?nèi)祟惽楦猩系钠毡樾枰�。�?dāng)然，自然目的論“并不具有對(duì)愉快和不愉快的情感的直接關(guān)系”（同上，第3-4頁），它只是對(duì)自然的合目的性的一個(gè)“邏輯表象”，但它最終是受到自由感、包括對(duì)大自然的和諧的“驚奇感”和對(duì)整個(gè)自然系統(tǒng)的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才會(huì)感到需要對(duì)自然的目的進(jìn)行追溯。所以康德說：“對(duì)于美的驚嘆以及被大自然如此多種多樣的目的所引起的感動(dòng)，這是進(jìn)行反思的內(nèi)心還在對(duì)世界的有理性的創(chuàng)造者有一個(gè)清晰的表象之前就有能力感到的，這些感動(dòng)本身具有某種類似于宗教情感的東西。所以它們看起來首先是通過它們的某種類似于道德方式的評(píng)判方式而作用于道德情感（對(duì)于我們所不知道的原因的感恩和尊敬的情感），因而也通過對(duì)道德理念的激發(fā)而作用于內(nèi)心，如果它們引起了那種本身結(jié)合有比單純理論的觀察所能產(chǎn)生的更多得多的興趣的驚嘆的話�！保�康德，2002年a，第343頁）當(dāng)對(duì)自然系統(tǒng)的終極目的的追尋進(jìn)入到人類文化和社會(huì)歷史領(lǐng)域（“自由目的”的領(lǐng)域）中來時(shí)，人的情感、情欲和情緒及其逐步被教化和“文雅化”到普遍可傳達(dá)、以便為人類意識(shí)到自己的道德素質(zhì)作準(zhǔn)備的過程，就更是成了自然目的論中的一條主要線索。在康德看來，道德目的論是歷史目的論的實(shí)質(zhì)，歷史目的論又是自然目的論的實(shí)質(zhì)，而整個(gè)自然目的論對(duì)終極目的的追尋只不過是自然目的的實(shí)質(zhì)一步步顯露出來而指向人的最終道德素質(zhì)的過程。所以康德是把人類文化的歷史合目的性看作自然目的論中的一個(gè)更深的反思階段的表象，而不是一個(gè)超越于經(jīng)驗(yàn)世界之上的“歷史理性”的產(chǎn)物。因此康德不使用“歷史理性”一詞（這是黑格爾的用語），而到處采用“天意”（Vorseheung）這一說法�！疤煲狻笔侨说睦硇缘囊粋�(gè)“理念”，但天意本身決不是理性可以認(rèn)識(shí)的（正如“上帝存在”也是一個(gè)可以由實(shí)踐理性懸設(shè)卻不可認(rèn)識(shí)的理念一樣）。何先生認(rèn)為在康德那里“天意乃是被他等同于理性和大自然的”，因此歷史就是“一幕理性的自我發(fā)展過程”（何兆武，1994年，第56頁），這就把康德的思想黑格爾化了。

　　不過，康德在《判斷力批判》中始終沒有使用“自由感”這一直截了當(dāng)?shù)恼f法。只是在康德由自己最后出版的一部著作《實(shí)用人類學(xué)》（他二十多年每年都要講授一遍）中，我們才發(fā)現(xiàn)他直接使用了“自由感”（Freiheitsgefühl）一詞，他說：“單純狩獵的民族……甚至通過這種自由感（與別的和他們有親緣關(guān)系的種族相區(qū)分）而使自己確實(shí)高貴起來。所以自由概念不單只在道德法則之下喚起一種被叫做熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性表象，通過與權(quán)利概念相類比，也把堅(jiān)定不移地堅(jiān)持或擴(kuò)展自由的那種意向一直提升到強(qiáng)烈的情欲�！保�康德，2002年b，第181頁）值得注意的是，康德在這里涉及到人的情感時(shí)并不是直接針對(duì)審美而言的，而是針對(duì)著與“權(quán)利”（Recht）概念相類比的“自然的（天生的）意向”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即“作為情欲（Leidenschaft）的自由意向”（同上，第179頁），它也屬于前面所說的“自由的任意”。但這種自然天生的自由任意一旦進(jìn)入到人類社會(huì)和文化，即進(jìn)入到人與人的關(guān)系，就引起了“癖好”（Sucht），包括榮譽(yù)癖、統(tǒng)治癖和占有癖，以及這些癖好所導(dǎo)致的權(quán)利或公正的問題。顯然，癖好之所以是癖好，就因?yàn)檫^分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的（任意的）自由而傾向于侵犯他人自由的權(quán)利，如果不加限制，必然會(huì)發(fā)展為一種病態(tài)，而導(dǎo)致霍布斯所謂“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。但人類并沒有因此而滅亡，反而如同有天意一般，不以某個(gè)個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移地從這種相互對(duì)抗中生成了一種相互制衡的法制狀態(tài)，即人類的文明狀態(tài)。

　　康德在《判斷力批判》中從審美鑒賞過渡到自然目的論后，在第83節(jié)進(jìn)入了對(duì)人類文化的探討。這個(gè)探討極為簡(jiǎn)短，但也極為重要�？档略谶@里提到了人們?yōu)樽非笮腋６�在相互結(jié)合和分工中形成的勞動(dòng)技藝，由這種分工而導(dǎo)致的人與人的分裂和社會(huì)不公，由于“不受約束的情欲的激發(fā)”而爆發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)，以及為了克服“交互沖突的自由所造成的損害”和調(diào)和人們的“榮譽(yù)欲、統(tǒng)治欲和占有欲”而建立的“法制狀態(tài)”和“世界公民”系統(tǒng)，他認(rèn)為這個(gè)系統(tǒng)“即使不是造成了、但畢竟是準(zhǔn)備了各國(guó)的一個(gè)建立在道德之上的系統(tǒng)的合法性，因而準(zhǔn)備了它的統(tǒng)一性”（康德，2002年b，288頁）。至于美的藝術(shù)和科學(xué)，康德也一反盧梭完全否定的消極態(tài)度，而認(rèn)為它們固然產(chǎn)生了奢侈和虛榮，但卻實(shí)現(xiàn)了大自然的目的，即“為人性的發(fā)展掃清道路”。大自然利用人的貪圖享受和愛慕虛榮的弱點(diǎn)，讓他們盡量去追求自己的自由的任意和外部感官的滿足，同時(shí)卻借此偷偷實(shí)現(xiàn)著自己的意圖，即為我們?cè)谧约簝?nèi)心感到自己的道德價(jià)值而作準(zhǔn)備。而這正是自由作為一種在外部世界中的法制狀態(tài)下的合法性的“權(quán)利”的意義。

　　康德這一思想的真正展開并不是在《判斷力批判》中，而是在他前后一些年所陸續(xù)撰寫的一些歷史哲學(xué)論文中，但這些思想并未超出《判斷力批判》所劃定的范圍。例如，關(guān)于什么是權(quán)利，他在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》一文中提出：“但是對(duì)外權(quán)利這一概念一般地是完全出自人們?cè)诒舜送庠陉P(guān)系上的自由這一概念的”，“權(quán)利乃是以每個(gè)人自己的自由與每個(gè)別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個(gè)人的自由”。在《永久和平論》中他說：“如果并沒有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在，而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅是大自然的機(jī)械作用，那么政治（作為利用這種作用來治理人的藝術(shù)）就完全是實(shí)踐的智慧，而權(quán)利概念就是一種空洞的想法了�！保�康德，1990年，第181、131頁）由此我們可以看出三層意思：一是權(quán)利出自于自由或“以自由為基礎(chǔ)的道德法則”，即人的自由意志的自律；
二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的“外在關(guān)系”，即人與人在政治中的相互協(xié)調(diào)和限制關(guān)系（如嚴(yán)復(fù)所謂“群己權(quán)界”），因而在外部經(jīng)驗(yàn)世界中有其表現(xiàn)（現(xiàn)象）；
三是盡管如此，它又不是一般的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象（即可由理論知識(shí)來認(rèn)識(shí)、由政治藝術(shù)或技術(shù)來操縱的“大自然的機(jī)械作用”），而是從理論（認(rèn)識(shí)）通往實(shí)踐（道德）的中介。借助于權(quán)利概念，我們就可以從人類在現(xiàn)實(shí)生活中出于各自感性的癖好而相互沖突對(duì)抗的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā)，通過“猜測(cè)”、“假設(shè)”或“類比”去對(duì)人類歷史的整個(gè)未來作出“不斷改善”的樂觀的“預(yù)言”。但這種做法不是為了獲得歷史知識(shí)和掌握歷史規(guī)律，而是為了使人逐步覺悟和意識(shí)到自己的道德本性和自由本體。顯然，這種預(yù)言完全是一種自然目的論的反思判斷力的結(jié)果，它不是指向外部現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)歷史規(guī)律的，而只是借用自然界中仿佛冥冥中有某種“天意”這種現(xiàn)象，而使人反思到自身道德素質(zhì)的一種入門和預(yù)備而已。因?yàn)樗�謂歷史中有一種從惡向善的“進(jìn)化”目的的觀點(diǎn)，以及歷史將最終達(dá)到“永久和平”及人自身秉賦的完滿實(shí)現(xiàn)這種“預(yù)言”，只不過是具有道德素質(zhì)的人眼中所希望并努力為之作準(zhǔn)備的前景。所以康德說：“一部歷史如何先天地可能呢？答案是：如果預(yù)言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件�！保�康德，2002年c，第233頁；
參見康德，1990年，第146頁）在歷史中，你想看見什么，你就會(huì)看見什么，而你之所以想看見歷史有一種“進(jìn)化”，是因?yàn)槟闶怯械赖碌娜�。一個(gè)有道德的哲學(xué)家則“應(yīng)該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的進(jìn)程中發(fā)現(xiàn)有某種自然的目標(biāo)，根據(jù)這種自然目標(biāo)被創(chuàng)造出來的人雖則其行程并沒有自己的計(jì)劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計(jì)劃的歷史”（康德，1990年，第2頁）。所以他認(rèn)為對(duì)人類歷史的臆測(cè)（Mutmaβung）“不能過多地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導(dǎo)之下進(jìn)行著一場(chǎng)可以允許的心靈休息與保健的活動(dòng)罷了”（同上，第59頁）。這種說法與《判斷力批判》中關(guān)于反思的判斷力是諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)的表述完全一致。

　　可見，康德散見于許多文章和著作中的關(guān)于自由權(quán)（如言論自由、立法自由、財(cái)產(chǎn)權(quán)等）的觀點(diǎn)，以及在這種權(quán)利的形成和發(fā)展中人類相互沖突的最終歷史趨勢(shì)的論述，并不是什么“第四批判”，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個(gè)分支，屬于自然目的論的范疇。正因?yàn)槿绱耍�康德�?duì)于歷史哲學(xué)和權(quán)利哲學(xué)（法哲學(xué)）并不看重其所能體現(xiàn)的外在的實(shí)際效益，而更重視其中通過人們的情感趨同性（共通感）及由此暗示出來的人類的道德自由的本性。例如對(duì)于法國(guó)大革命，康德在它的經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)歷史效果上基本上是持否定態(tài)度的，他預(yù)言這場(chǎng)革命“可能充滿著悲慘和恐怖到這樣的程度，以致于一個(gè)善于思想的人如果還希望能再一次有幸從事推進(jìn)它的時(shí)候，就決不會(huì)再下決心要以這樣的代價(jià)來進(jìn)行這場(chǎng)實(shí)驗(yàn)了”，但同時(shí)卻對(duì)之作出了這樣充滿激情的肯定的評(píng)價(jià)：“就是這場(chǎng)革命，我要說，卻在一切觀察者……的心目中都發(fā)現(xiàn)有一種在愿望上近乎是熱誠(chéng)的同情，何況那種同情表現(xiàn)的本身也就帶有風(fēng)險(xiǎn)，因此它除了人類的道德秉賦而外就不可能再有什么別的原因了。”（同上，第151頁）“這樁事件并不是指什么人類所成就的重大的功績(jī)或罪行，……不是的，根本就不是任何這類東西。它僅只是指觀察者的思想方式，這種思想方式在這次大變革的演出中公開地暴露出來，并且甚至對(duì)演出者的這一方明白表現(xiàn)出一種如此之普遍而又無私的同情來反對(duì)演出者的另一方，以致竟冒著這種黨派性可能對(duì)自己非常不利的危險(xiǎn)。然而這樣（由于普遍性），它就表明了人類全體的一種特性以及同時(shí)（由于無私性）他們至少在秉賦上的一種道德性；
那使人不僅可以希望朝著改善前進(jìn)，而且就他們的能量目前已夠充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了�！保ㄍ�上，第150頁）權(quán)利這樣一種“合法的、外部的自由”與道德的自立法的內(nèi)部自由的關(guān)系就像理論理性中空間和時(shí)間的關(guān)系一樣，既然“只有外感知的對(duì)象是在空間中，而內(nèi)感知和外感知兩者的所有對(duì)象都是在時(shí)間中”（就像《純粹理性批判》的“先驗(yàn)感性論”中所論述的），那么同樣，“自由不論是在任意的外在運(yùn)用中、還是在任意的內(nèi)在運(yùn)用中的考察，其規(guī)律作為理性一般地對(duì)自由的任意所定的純粹實(shí)踐規(guī)律，都必須同時(shí)是其內(nèi)在的規(guī)定根據(jù)”。（康德，1992年，第2頁）權(quán)利對(duì)道德的回歸不是通過其外在的社會(huì)政治效果，而是通過人們?cè)跔?zhēng)取自己的權(quán)利時(shí)由那種粗野的、未經(jīng)教化的自由激情逐漸趨向于普遍的道德情感所形成的“道德史”（康德，1990年，第145頁）表現(xiàn)出來的。所以在康德看來，人類真正的進(jìn)步就只能是在道德情感上的進(jìn)步，權(quán)利概念只是代表內(nèi)在的道德而在外在的社會(huì)歷史中為人們樹立的一個(gè)追求目標(biāo)而已�！耙虼耍�這一點(diǎn)以及滿懷熱忱地參與善行，——熱忱即熱情，盡管并不會(huì)都可取，因?yàn)槿魏螣岢乐�作為這樣一種熱情都不是無疵可議的，——就通過這場(chǎng)歷史而為人類學(xué)上非常重要的這一論點(diǎn)提供了理由，即：真正的熱情總是在朝著理想的東西以及真正純粹道德的東西前進(jìn)的，比如權(quán)利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去�！保ㄍ�上，第154頁）所以，人類對(duì)合法的自由感的不斷追求就成了人的超驗(yàn)的道德本體在現(xiàn)象界的一個(gè)象征。

　　可見，康德晚年在自由問題上對(duì)人的感性活動(dòng)、包括人的情感和人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史中的種種權(quán)利關(guān)系的這種容納是有條件的，即只承認(rèn)這些活動(dòng)和關(guān)系是在現(xiàn)象世界中對(duì)人的本體自由的某種暗示和類比，而在客觀上，若從思辨的即科學(xué)知識(shí)的立場(chǎng)看，康德認(rèn)為人類歷史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之間倒退到史前的野蠻時(shí)代，并沒有什么不變的“歷史規(guī)律”。（參見康德，1990年，第13-14頁）所以只有假定有一種“大自然的智慧”，我們才有可能對(duì)人類和自然的歷史作一種有意義的描述。從這里我們的確可以說，康德的思想已經(jīng)孕育著黑格爾關(guān)于歷史就是自由意識(shí)的進(jìn)展、關(guān)于人類社會(huì)在現(xiàn)實(shí)沖突中體現(xiàn)出“理性的狡計(jì)”、關(guān)于人的惡劣的情欲是社會(huì)歷史向更高的善發(fā)展進(jìn)化的動(dòng)力等等思想。但我們畢竟不應(yīng)將康德“拔高”到黑格爾的層次（或者按李明輝的看法，“貶低”到黑格爾的水平）。只有黑格爾，而不是康德，才真正建立起了一種“歷史理性”。明確了這一點(diǎn)，何兆武先生在《歷史理性批判散論》中百思不得其解的一個(gè)問題就迎刃而解了。何先生問道：按照批判哲學(xué)的原則，“在我們論證歷史的規(guī)律之前，是不是也應(yīng)該首先批判我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)能力呢？……批判哲學(xué)為什么恰好遺漏了對(duì)自己歷史哲學(xué)立論根據(jù)的批判呢？”（何兆武，1994年，第58-59頁）“我以為他理論的最大問題是，他并沒有對(duì)他所應(yīng)該提出的一個(gè)根本問題做出交代，他甚至沒有明確提到這個(gè)問題�！�…我們?cè)谡J(rèn)識(shí)歷史之前，是不是也應(yīng)該首先認(rèn)識(shí)我們自身對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)能力呢？”“他并沒有提出歷史學(xué)是如何可能的問題，就徑直著手去探討歷史的形而上學(xué)，好像根本沒有考慮到歷史認(rèn)識(shí)的能力也是需要批判的，……是康德的理論前后有未能一貫之處呢，還是他對(duì)這個(gè)問題別有義解呢？”（同上，第104頁）其實(shí)，只要去掉何先生先入為主的假定前提，即斷定康德所論及的是“歷史理性批判”，是對(duì)歷史的“必然規(guī)律”或歷史知識(shí)的探討，那么這個(gè)問題本來是不存在的。因?yàn)閱栴}的答案很簡(jiǎn)單：康德根本沒有打算把歷史目的論說成是一種歷史知識(shí)，就像他沒有打算把審美鑒賞說成是一種知識(shí)一樣�？档聦�(duì)“歷史知識(shí)”或“對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)能力”早就進(jìn)行了批判，這就是他的第三批判即“判斷力批判”，而結(jié)論恰好是：歷史作為“知識(shí)”根本不可能！康德在這里是前后一貫的。所以，與其說康德進(jìn)行了一種“歷史理性批判”，不如說康德用理性對(duì)歷史知識(shí)進(jìn)行了一種批判，即指出歷史只有作為一種類比和臆測(cè)才有可能，而作為歷史知識(shí)和歷史規(guī)律則不可能。

　　參考文獻(xiàn)

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　　Kant, Kritik der reinen Vernunft.

　�。ㄗ髡邌挝唬何錆h大學(xué)哲學(xué)系）

　�。ā墩軐W(xué)研究》2004年第4期）

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