內(nèi)容提要 社群主義關(guān)于社會(huì)平等和社會(huì)正義的論述，對(duì)人類關(guān)系模式的多樣性與社會(huì)正義原則適用范圍、以社會(huì)物品多樣性為基礎(chǔ)的多元主義分配正義論和復(fù)合平等觀進(jìn)行了系統(tǒng)的理論分析。它將正義問(wèn)題的哲學(xué)分析與社會(huì)政策聯(lián)系起來(lái)，不僅深化了對(duì)分配正義的認(rèn)識(shí)，為當(dāng)代社會(huì)分配的復(fù)雜性和可能的對(duì)策思考，提供了有重要思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的論證。對(duì)我們澄清以社會(huì)福利的實(shí)施為目的的社會(huì)政策研究中存在的價(jià)值觀與方法論問(wèn)題，也有重要的啟示作用。

　　關(guān) 鍵 詞 共同善 分配正義 社群主義 社會(huì)政策

　　社群主義（ｃｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）是２０世紀(jì)８０年代在批評(píng)新自由主義的政治哲學(xué)基礎(chǔ)上興起的一股社會(huì)政治思潮。它針對(duì)過(guò)度原子化的個(gè)人主義思潮及其對(duì)人類社會(huì)的消蝕作用帶來(lái)的破壞，重新探討公民人文主義{1}即積極自由的價(jià)值觀，試圖通過(guò)恢復(fù)西方社會(huì)古老的共同體傳統(tǒng)來(lái)克服新自由主義所鼓吹的個(gè)人主義傾向和道德利己主義。作為一種社會(huì)理論，社群主義也是對(duì)上個(gè)世紀(jì)８０年代以來(lái)日益高漲的全球化浪潮的回應(yīng)。它通過(guò)闡述共同體的政治與文化價(jià)值來(lái)倡導(dǎo)社會(huì)的平等和公正，并用社群（ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）和地方性力量來(lái)抗衡“全球化這個(gè)政治與經(jīng)濟(jì)進(jìn)程糾纏在一起的網(wǎng)絡(luò)” 正在制造的“越來(lái)越大的不平等”{2}。在關(guān)于社會(huì)的平等和正義的闡述中，社群主義表達(dá)了大量對(duì)社會(huì)政策的發(fā)展有直接的和重要啟發(fā)意義的社會(huì)福利思想。其中米勒從人類關(guān)系模式的多樣性對(duì)社會(huì)正義原則適用范圍的分析與規(guī)范，沃爾澤根據(jù)社會(huì)物品的多樣性提出的多元主義分配正義論和復(fù)合平等觀，為當(dāng)代社會(huì)分配的復(fù)雜性和可能的對(duì)策思考，提供了有重要思想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)可能意義的哲學(xué)論證。

　　一

　　作為一種政治哲學(xué)，在與新自由主義的論戰(zhàn)中，社群主義圍繞共同善的理念討論公共利益和個(gè)人利益的關(guān)系，闡述了它的國(guó)家理論，提出了公共利益優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利的主張。這種政治理論也被稱為公益政治學(xué){3}。

　　社群主義的公益理論是圍繞著個(gè)人與社群的關(guān)系展開的。在與以羅爾斯為代表的新自由主義的論戰(zhàn)過(guò)程中，社群主義者指出，羅爾斯認(rèn)為，“自我（ｓｅｌｆ）”是一個(gè)個(gè)人占有性概念，自我作為一個(gè)“占有的主體”{4}，它將自身所具有的各種屬性和目的看作是自己先天固有的。因而，自我優(yōu)先于目的和價(jià)值，個(gè)人權(quán)利優(yōu)先于“善（ｇｏｏｄ）”。對(duì)此，社群主義提出了相反的看法，他們認(rèn)為，自我不是個(gè)人占有性的概念，而是社會(huì)占有性的。在本體論的意義上，“我們首先是一種社會(huì)生物，汲汲于在世俗中實(shí)現(xiàn)某種生活形式。{5}”社會(huì)紐帶不僅是一個(gè)情感問(wèn)題，更是一種具有本體特質(zhì)的構(gòu)成性力量。

　　按照這種社會(huì)本體論的觀點(diǎn)，社群主義認(rèn)為，在自我與社群關(guān)系上，社群構(gòu)成性地決定自我，并決定了個(gè)人總是過(guò)著社群的生活。而在社會(huì)的權(quán)利關(guān)系上，他們提出了目的和價(jià)值優(yōu)先于自我，“善（公共利益）”優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利的主張，與新自由主義展開了一場(chǎng)“公益”對(duì)“權(quán)利”的思想大論戰(zhàn)。在這場(chǎng)大論戰(zhàn)中，社群主義提出了放棄“權(quán)利政治學(xué)”，建立“公益政治學(xué)”的行動(dòng)口號(hào)，亮出了公共利益優(yōu)先與個(gè)人權(quán)利的哲學(xué)旗幟，對(duì)２０世紀(jì)８０年代以來(lái)獨(dú)霸西方意識(shí)形態(tài)和社會(huì)福利與政策論域的新自由主義提出了根本的挑戰(zhàn)。

　　新自由主義關(guān)于權(quán)利優(yōu)先于善的觀點(diǎn)，從福利哲學(xué)的層面看，表達(dá)了這樣一種社會(huì)福利觀：個(gè)人權(quán)利看作是實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利的前提。只有在個(gè)人充分享有自由選擇權(quán)的條件下，他才會(huì)對(duì)自己的生活承擔(dān)起責(zé)任�！耙粋�(gè)理性的人永遠(yuǎn)愿意被給予更多的選擇機(jī)會(huì)”{6}，而不是單純地依靠社會(huì)福利。與此相反，社群主義認(rèn)為，善優(yōu)先于權(quán)利，并通過(guò)對(duì)公共利益的首要性的論述，闡釋了“共同善”的社會(huì)福利思想。麥金太爾指出，善是人類生活的最高目的；
人作為一個(gè)種類所追求的目標(biāo)是過(guò)幸福的生活，而善所表達(dá)的就是人的全部生活中最好的生活。然而，要能夠過(guò)最好的生活或?qū)崿F(xiàn)善，必須靠人的共同努力，遵循一定的實(shí)踐價(jià)值觀。這種實(shí)踐價(jià)值觀就是德性。而所謂德性則“是一種獲得性人類品質(zhì)，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，缺乏這種德性，就無(wú)從獲得這些利益。”{7}

　　德性存在的基礎(chǔ)是以共同利益為紐帶的人類共同體�！斑@種利益是那些所有參與這一計(jì)劃的人認(rèn)為是他們所共同享有的�！眥8}在共享共同利益如公共服務(wù)設(shè)施、醫(yī)療、養(yǎng)老和教育服務(wù)帶來(lái)的好處的過(guò)程中，人們的精神和性格中也培養(yǎng)起了將共同善當(dāng)作首要的善的品質(zhì)。因此，在一個(gè)共同體或社群內(nèi)，人們對(duì)共同利益或共同善的追求，為德性的實(shí)踐提供了基本的社會(huì)背景條件；
同時(shí)，也為人們理解德性作為他們共生共存的社會(huì)生活的意義提供了內(nèi)在根據(jù)，并將共同善作為它實(shí)踐的主要內(nèi)容來(lái)看待。對(duì)于德性來(lái)說(shuō)，追求共同善是它的本質(zhì)性要求，也是個(gè)人在共同體生活中應(yīng)具備的美德。而“共同善”的意義就在于：首先，個(gè)人生活在社群中。他從社群獲得個(gè)人生活的目的和價(jià)值，并在參與共同的活動(dòng)的過(guò)程中形成心理上的“共生共存感”；
其次，共同善是個(gè)人利益與群體利益的有機(jī)結(jié)合，它倡導(dǎo)了一種由“互相信任、合作和利他的原則支配著”的道德價(jià)值觀；
其三，共同的善也是一種規(guī)范個(gè)人偏好的標(biāo)準(zhǔn)，它規(guī)定社群的生活方式，引導(dǎo)公眾的偏好趨向于共同善；
最后，共同善也是國(guó)家和社會(huì)的集體責(zé)任的確認(rèn)，它賦予公民個(gè)人對(duì)福利要求權(quán)，為社會(huì)福利的實(shí)施提供了法律和道德的依據(jù){9}。

　　除了一般道德的意義外，共同善也通過(guò)物化的和非物化的形式表現(xiàn)出來(lái)。所謂物化形式的共同善主要以公共利益的形式表現(xiàn)出來(lái)。它具體分為非物品形式的公共利益和物品形式的公共利益。非物品形式的公共利益具有如下特性：首先，它們是共享的。當(dāng)它們提供給社群的某些成員時(shí)，其他人也同時(shí)享受了這些物品帶來(lái)的福利。其次，這些利益與每一個(gè)成員的利益都是相關(guān)的。第三，非物品形式的公共利益還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德性質(zhì)。它涉及一些基本的人際關(guān)系原則，如平等、利他、誠(chéng)實(shí)、互助精神和為社會(huì)奉獻(xiàn)。公共利益的這種道德性質(zhì)，決定了社會(huì)成員在使用這部分物品時(shí)，不能做占有性的對(duì)待，即排斥他人對(duì)此類物品的使用。而至于物品形式的公共利益，則是指由公共機(jī)構(gòu)提供給公眾或個(gè)人的那些利益，即國(guó)家或社會(huì)提供給個(gè)人的福利。如以貨幣和實(shí)物的形式提供教育、醫(yī)療和住房等物品，以及向窮人和遭遇意外的人提供救助等。

　　共同善的非物化形式即是美德（ｖｉｒｔｕｅ）。它是關(guān)乎人們的精神生活健康和幸福的道德福利。麥金太爾指出，就美德是人類幸福的源泉和生活的最高目的來(lái)看，它所提供的福利是一種終極性的精神福利。它“不僅維持實(shí)踐，使我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險(xiǎn)、誘惑和渙散，從而在對(duì)相關(guān)類型的善的追求中支撐我們，并且還將把不斷增長(zhǎng)的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)善的認(rèn)識(shí)充實(shí)我們。{10}”這就是說(shuō)，本質(zhì)意義上的社會(huì)福利，其更高的境界在于它是否向人們提供了精神成長(zhǎng)所必需的那些東西，從而“使我們懂得更多的有關(guān)人的好生活是什么”的知識(shí)與智慧。

　　共同善與社群的關(guān)系決定了社群對(duì)其成員的福利功能。在所有的共同善中，不論它有多少種表現(xiàn)形式，基本的就是安全和福利兩大類。從公共利益的形成來(lái)看，人類的各種社群，從最古老的社群如家庭和家族、寺院、莊園和城鎮(zhèn)，到現(xiàn)代的政治社群如政黨、國(guó)家，它們都是圍繞著共同利益而形成的。對(duì)個(gè)體的人來(lái)說(shuō)，各種人類社群的基本意義，就是人們尋求安全和福利的場(chǎng)所；
而其基本功能，就是為其成員的生活幸福創(chuàng)造基本的條件。如果離開了安全和福利的提供，社群的存在就失去了它的基本價(jià)值。更重要的是，社群為人們超越個(gè)體利益、關(guān)注整體的生活提供了實(shí)踐的場(chǎng)域。在這個(gè)環(huán)境里，人們彼此熟悉、彼此關(guān)注、彼此依靠、彼此支撐，在直接而密切的交往互動(dòng)中獲得全面的支持和安慰，享受著任何物質(zhì)福利都無(wú)法滿足的精神福利。

　　總之，共同善的理論強(qiáng)調(diào)了整體福利的重要性和包括國(guó)家在內(nèi)的各種社群在社會(huì)福利發(fā)展方面的主導(dǎo)作用。這對(duì)我們這個(gè)個(gè)人主義和功利主義盛行，人們生活追求日益功利化，關(guān)心自我和個(gè)人利益成為唯一的目的的時(shí)代，無(wú)疑是一種積極而有意義的思想，也是重建個(gè)人與集體關(guān)系，提倡集體福利價(jià)值觀值得向往的事。但是，如何將這種共同善變成真正促進(jìn)人們生活幸福的事項(xiàng)，而不是變成某種專權(quán)或一些人奴役其他人的“合法性”借口，還需要將善與社會(huì)正義結(jié)合，使之變成具體的社會(huì)政策的議題，才能成為指導(dǎo)社會(huì)生活實(shí)踐的有意義的原則。對(duì)此，社群主義的思想家們將共同善的哲學(xué)理念與社會(huì)政策的現(xiàn)實(shí)考慮結(jié)合起來(lái)，對(duì)分配正義原則作了詳細(xì)論證。

　　二

　　分配正義問(wèn)題是一個(gè)古老的哲學(xué)命題。一個(gè)社會(huì)或經(jīng)濟(jì)體制的分配是否正義，卻不是可以靠某種單一原則就可以解決的。在不同的正義環(huán)境里，由于人們追求正義的基礎(chǔ)不同，其所要求的分配正義也就有根本的差別。從當(dāng)代的爭(zhēng)論來(lái)看，新自由主義所主張的正義原則是普遍主義的，他們把個(gè)人權(quán)利能否實(shí)現(xiàn)當(dāng)作正義的基礎(chǔ)，認(rèn)為所謂的分配正義就是契約關(guān)系的正義或形式的正義，只要人們彼此尊重對(duì)方的個(gè)人自由或權(quán)利，平等地看待每一個(gè)人的自由，社會(huì)正義的目標(biāo)就實(shí)現(xiàn)了{(lán)11}。

　　與新自由主義的觀點(diǎn)相反，社群主義把德性看作是正義的基礎(chǔ)，主張?zhí)厥庵髁x的正義原則。他們認(rèn)為，德性不是存在于社群生活之外的某種超驗(yàn)的品質(zhì)，而是在社群生活中確立起來(lái)的。因此，正義的原則是和“應(yīng)得賞罰”概念相聯(lián)系的。只有在對(duì)共同利益和社會(huì)善的共同理解基礎(chǔ)上形成的社群生活之中，個(gè)人才能夠根據(jù)這種利益和善的判斷來(lái)確定自己的根本利益的環(huán)境里，“應(yīng)得賞罰”才是有根據(jù)的{12}，正義的觀念也才能確立。

　　沃爾澤在論述他的分配正義理論時(shí)指出，分配正義是一種豐富的思想，但同時(shí)也是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。從平等的復(fù)雜性來(lái)看，可以分為簡(jiǎn)單平等和復(fù)合平等。他分析說(shuō)，人們通常在三種意義上尋求社會(huì)平等：第一，所有支配性社會(huì)善都應(yīng)當(dāng)重新分配，以便人們能夠平等地或更廣泛地分享它；
第二，所有社會(huì)物品的自主分配方式應(yīng)當(dāng)是開放的，以便人們?cè)谌魏畏峙漕I(lǐng)域都能得到平等的對(duì)待；
第三，用某些新群體所壟斷的新的善替代當(dāng)前占據(jù)支配地位的善，以便打破現(xiàn)有的統(tǒng)治和壟斷。在這里，第一和第三種類型實(shí)際是一樣的，都是主張簡(jiǎn)單平等。第一種類型實(shí)際上是主張平均分配，試圖用對(duì)支配性的善平均分配即人人平均占有來(lái)打破對(duì)這種善的壟斷。第三種主張則是一種“輪流坐莊”的平等，雖然它試圖挑戰(zhàn)現(xiàn)行的統(tǒng)治和壟斷的不合理，但它只是針對(duì)某種形式的統(tǒng)治和壟斷的不平等。結(jié)果是“打破金錢壟斷將使金錢的支配性無(wú)效。別的善就會(huì)加入游戲，而不平等就呈現(xiàn)出新的形式。{13}”而第二種則是復(fù)合平等的主張。它充分估計(jì)到分配的復(fù)雜性，把不同社會(huì)善的領(lǐng)域和不同物品的關(guān)系看作是自主的，支配它們的分配方式也是各自獨(dú)立的。在其中，某些人對(duì)某領(lǐng)域支配性善的占有，可能會(huì)使他們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域形成壟斷，但卻不會(huì)形成“贏家通吃”的現(xiàn)象。比如說(shuō)一個(gè)政治領(lǐng)導(dǎo)人不應(yīng)使他的政治權(quán)力變成經(jīng)濟(jì)特權(quán)，教授的職位不能作為福利或榮譽(yù)給予那些與學(xué)術(shù)無(wú)關(guān)的人。

　　復(fù)合平等的主張揭示了分配的現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性。沃爾澤據(jù)此提出了以物品意義為依據(jù)的三個(gè)分配正義原則：自由交換、應(yīng)得和需要。所謂自由交換的原則是指商品的市場(chǎng)交換領(lǐng)域應(yīng)遵循的原則。在他看來(lái)，“交換是一種互惠關(guān)系”。它是以貨幣為中介的互惠的和討價(jià)還價(jià)的過(guò)程。只要這種交換是自愿的和非強(qiáng)迫的，人們所獲得的物品與他們對(duì)這些物品的社會(huì)意義的理解相一致，這種交換就是公平的和正義的。而所謂應(yīng)得的原則是指在共同體內(nèi)，人們所具有的權(quán)利、能力、身份、地位和他對(duì)他人或社會(huì)所做出的貢獻(xiàn)相一致的原則，“表示一種非常嚴(yán)格的權(quán)利”，它“要求特定物品與特定個(gè)人之間有一種非常緊密的聯(lián)系�！眥14}如果一個(gè)人靠裙帶關(guān)系而占據(jù)一個(gè)職位，使有能力的人不能得到這個(gè)職位，這就是不公平。

　　沃爾澤認(rèn)為，分配正義中最為重要的是需要原則。因?yàn)�，“需要產(chǎn)生了一個(gè)特殊的分配領(lǐng)域，其中需要本身就是正當(dāng)?shù)姆峙湓瓌t”。但是，“按需分配”也是有確定邊界和特定內(nèi)涵的。首先，“按需分配”是以成員資格為基礎(chǔ)。成員資格表達(dá)了一種權(quán)利和義務(wù)相統(tǒng)一的要求，它的價(jià)值就在于共同供給上。其次，需要也是一個(gè)共識(shí)的領(lǐng)域。它是在特定社會(huì)背景條件下，由共同體的文化、宗教和政治信念指引，按照人們對(duì)其共同生活的理解而歷史地形成的。因而，任何一個(gè)社會(huì)對(duì)其成員的需要的滿足，都有一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)和模式，都呈現(xiàn)出特有的文化特征。正是這一特點(diǎn)，決定了在需要的領(lǐng)域，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　分配正義的問(wèn)題是“根據(jù)其成員集體理解的需要來(lái)致力于滿足其成員的需要”{15}。

　　沃爾澤對(duì)分配正義原則的分析，看到了正義的基礎(chǔ)存在于不同社群的人們對(duì)社會(huì)善意義的多元主義理解之中，揭示了社會(huì)平等的復(fù)雜性。但是，把物品的意義當(dāng)作解決社會(huì)正義原則爭(zhēng)論的依據(jù)，相信正義是這種基于不同利益而人為建構(gòu)的東西，無(wú)疑會(huì)陷入相對(duì)主義的泥淖；
使正義這一概念失去其為人們所堅(jiān)持的平等理想辯護(hù)的力量。對(duì)此，戴維·米勒從區(qū)分人類關(guān)系不同模式入手發(fā)展了社會(huì)主義理論。米勒所關(guān)注的是人們對(duì)社會(huì)正義的日常思考。他指出，從日常生活的角度看，人類的社會(huì)關(guān)系是多種多樣的。而我們所講的各種社會(huì)物品的分配，實(shí)際上就是由人們之間的關(guān)系的性質(zhì)、形式和所包含的內(nèi)容決定的。只有從人類關(guān)系的特殊性來(lái)考慮，社會(huì)正義的實(shí)施或社會(huì)正義原則的確定才是可行的。為此，米勒提出了一種闡述社會(huì)正義原則的新思路：從人類關(guān)系的不同模式來(lái)考察社會(huì)正義的實(shí)施范圍，重新定義分配正義原則。

　　在米勒看來(lái)在所有的人類關(guān)系里，有三種基本的關(guān)系模式，這就是團(tuán)結(jié)性社群（ｓｏｌｉｄａｒｉｓｔｉｃ ｃｏｍｍｕｎｉｔｙ）、工具性聯(lián)合體（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌ ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ）和公民身份（ｃｉｔｉｚｅｎｓｈｉｐ）。在它們各自的內(nèi)部，人們所遵循的原則或起支配作用的正義觀念分別為需要、應(yīng)得和平等三個(gè)原則。需要的原則是指像家庭、村落、宗教團(tuán)體、工作小組、俱樂(lè)部和職業(yè)協(xié)會(huì)，以及民族等這樣一些團(tuán)結(jié)性社群所奉行的原則�！霸趫F(tuán)結(jié)性社群的內(nèi)部，實(shí)質(zhì)性的正義原則是按需分配。{16}”如果這種社群不能提供滿足其成員需要的支持，或者其成員不能依據(jù)其能力為滿足別人的需要做出貢獻(xiàn)，不能承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任或盡自己的義務(wù)，這樣的社群就失去了其正義的性質(zhì)。不僅如此，需要的正義性還依賴于具體社群所持的倫理信條。它會(huì)根據(jù)每一個(gè)社群或明或暗地所體現(xiàn)的“一種充分的人類生活必須滿足的標(biāo)準(zhǔn)意義，”對(duì)其成員的各種不同需要給予滿足。{17}需要的正義性把維護(hù)這種需要當(dāng)作一個(gè)社會(huì)或較小的社會(huì)團(tuán)體對(duì)其成員的責(zé)任，從而體現(xiàn)出社會(huì)的正義性。

　　應(yīng)得的原則是米勒關(guān)注的另一個(gè)社會(huì)正義原則。他指出，應(yīng)得與需要在人們的日常生活中常常是相互關(guān)聯(lián)的。有的時(shí)候，需要也呈現(xiàn)為應(yīng)得的要求。不過(guò)，從調(diào)節(jié)人們的社會(huì)關(guān)系的角度看，兩者應(yīng)有明確的界線。所謂應(yīng)得原則是指在工具性聯(lián)合這樣的社會(huì)關(guān)系模式中，社會(huì)的分配是按照每個(gè)人的貢獻(xiàn)進(jìn)行的。按勞取酬就是這一原則的基本特征。工具性聯(lián)合體是一個(gè)工作群體。這種模式的典范就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系或企業(yè)組織，人們?cè)谄渲斜舜穗m然也有團(tuán)結(jié)性的特質(zhì)，也存在友誼、忠誠(chéng)和相互的理解等緊密的聯(lián)系，但主導(dǎo)的關(guān)系是工具性的并受功利主義的支配。“每一個(gè)人是作為具有用來(lái)實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的技術(shù)和才能的自由行為者加入到聯(lián)合體當(dāng)中來(lái)”，為了追求相應(yīng)的賞酬而聯(lián)合在一起，因此，“相應(yīng)的正義原則是依據(jù)應(yīng)得分配”，“當(dāng)其所得與其貢獻(xiàn)相等時(shí)，正義就得到實(shí)現(xiàn)了�！眥18}

　　當(dāng)然，應(yīng)得原則對(duì)社會(huì)制度的調(diào)節(jié)并不能決定整個(gè)制度的安排。從公民社會(huì)的角度看，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)政治社會(huì)，它的特點(diǎn)是人與人之間的關(guān)系不僅以社群團(tuán)結(jié)和工具性聯(lián)合的方式聯(lián)合起來(lái)，而且以公民身份的方式聯(lián)合在一起。所謂公民身份是指社會(huì)的任何正式成員都是具有“公民地位的一組權(quán)利和責(zé)任的承擔(dān)者”。每個(gè)公民都具有共同的社會(huì)和政治地位，他們享有同等的自由和權(quán)利。因此，在政治社會(huì)里，“首要的分配原則是平等”{19}。

　　但是，在現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)系中，如何平等地分配各種社會(huì)的利益，卻存在著兩種不同的有價(jià)值的平等觀。一種是分配性的平等，它與正義有聯(lián)系，即把平等地分配某種利益當(dāng)作正義的要求。另一種平等觀不是直接意義上的分配平等，而是主張社會(huì)平等。這種平等也稱作地位的平等。它表達(dá)的是這樣的社會(huì)理想：在論及社會(huì)的不公平時(shí)，它主要不是關(guān)于分配的不公平，而是反對(duì)不平等、不適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)關(guān)系的性質(zhì)。比如，社會(huì)分裂成窮人和富人使人們之間不理解、不信任甚至互相反對(duì)。

　　對(duì)于這兩種平等，米勒認(rèn)為，第一種平等是通過(guò)指出特定的個(gè)人所得到的超出他的正當(dāng)權(quán)利的分配來(lái)說(shuō)明不平等的具體表現(xiàn)；
而第二種平等則是通過(guò)指出不平等的嚴(yán)重性在于整個(gè)社會(huì)的性質(zhì)，從而闡釋這樣的社會(huì)理想：一個(gè)平等的社會(huì)才是正義的社會(huì)。沒(méi)有平等，社會(huì)正義也就無(wú)從談起。他指出，“‘對(duì)于平等的價(jià)值是以個(gè)人主義的還是以整體論的方式才能得到最好的理解？’這一問(wèn)題，我的回答是‘兩者兼而有之’。我們不應(yīng)當(dāng)陷入認(rèn)為只有一種有價(jià)值的平等而又必須在對(duì)那種價(jià)值的個(gè)人主義的或整體論的解釋之間做出選擇的窘境。{20}”但是，盡管如此，在米勒的心目中，整體論的平等觀比之個(gè)人主義的平等觀具有更高的價(jià)值。這是因?yàn)閮H僅談分配的平等會(huì)使人們陷入到個(gè)人應(yīng)得具體分配上，從而使平等與需要和應(yīng)得的要求混為一談，使這一原則難以獨(dú)立地發(fā)揮作用。整體論的平等觀之所以更有意義，不僅在于它提倡一種平等主義的社會(huì)理想，而且還在于它所提倡的社會(huì)平等的理想“更為深刻地植根于當(dāng)代社會(huì)的道德意識(shí)之中”{21}，對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)不公平和階級(jí)差別具有強(qiáng)大的思想批判性，能夠?yàn)榻�立一個(gè)正義的社會(huì)提供一種生活方式。而這種力量是分配性的平等所不具有的。

　　三

　　社群主義思想家關(guān)于平等和社會(huì)正義的探索，將正義問(wèn)題的哲學(xué)分析與社會(huì)政策聯(lián)系起來(lái)，對(duì)社會(huì)政策研究有重大意義。社會(huì)政策研究是一種極具現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的活動(dòng)，同時(shí)又是一個(gè)需要進(jìn)行復(fù)雜的分析與判斷的領(lǐng)域。揭示社會(huì)問(wèn)題的根源，闡明對(duì)待這些問(wèn)題的基本立場(chǎng)與價(jià)值觀，提供社會(huì)行動(dòng)的原則和方法是社會(huì)政策研究的基本職能。要承擔(dān)這樣的職能，必須解決研究的規(guī)范性和研究的知識(shí)基礎(chǔ)與方法的問(wèn)題。換句話說(shuō)，社會(huì)政策研究應(yīng)該是知識(shí)論、價(jià)值論和方法論相統(tǒng)一的領(lǐng)域，與之相關(guān)的研究構(gòu)成了社會(huì)政策研究的基礎(chǔ)。然而，在現(xiàn)實(shí)的研究中，人們卻往往忽視了這一點(diǎn)，使社會(huì)政策研究產(chǎn)生了重大缺陷。

　　美國(guó)社會(huì)哲學(xué)家范伯格在討論社會(huì)科學(xué)研究的“一般規(guī)范性問(wèn)題”時(shí)指出，規(guī)范性問(wèn)題要求研究者“放棄中立，投身于人們利益和思想完全受其左右的道德舞臺(tái)”，在那些“相互沖突的實(shí)踐規(guī)范和政策中”決定自己的價(jià)值立場(chǎng)，對(duì)那些涉及重大決策的基本問(wèn)題作出闡述和選擇{22}。在這里，一般規(guī)范的討論除了表明立場(chǎng)、觀點(diǎn)和態(tài)度的意義以外，還有更深層的價(jià)值。這就是闡述一種社會(huì)理想并對(duì)現(xiàn)行的制度與政策背后所隱藏的理念和價(jià)值觀作出批判性的理解，以矯正其理論和實(shí)踐上的偏差。社群主義關(guān)于共同善和分配正義理論深刻地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。在它的理論家看來(lái)，共同善和多元主義的分配正義原則不僅是對(duì)生活世界的公平和正義的理想闡述，也是對(duì)這個(gè)世界的不合理的批判性認(rèn)識(shí)。它所針對(duì)的是２０世紀(jì)８０年代以來(lái)，新自由主義的個(gè)體主義思想大行其道所帶來(lái)的社會(huì)危害，以及過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利與自由而使人們的價(jià)值觀發(fā)生混亂的后果；
它對(duì)集體主義和社會(huì)正義這樣一些古老的價(jià)值命題作重新闡釋，力圖恢復(fù)日趨衰落的共同體意識(shí)并解決困擾當(dāng)代社會(huì)的各種政治和道德問(wèn)題。顯然，這種批判性的思考不僅對(duì)社會(huì)政治決策具有重大意義，對(duì)以社會(huì)福利為目的的社會(huì)政策研究也有直接的啟示意義。

　　從規(guī)范性研究的角度看，社群主義關(guān)于共同善的討論，不僅澄清了個(gè)人與集體關(guān)系上的社群主義立場(chǎng)，對(duì)社群的價(jià)值給予了充分的肯定，而且也積極吸收當(dāng)代社會(huì)政治理論的研究成果，在充分考慮共同善所涉及的復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系的前提下，對(duì)社會(huì)福利理論研究有重大意義的個(gè)人權(quán)利與公共利益何者優(yōu)先的問(wèn)題給予了明確的回答，規(guī)范性地提出了公益優(yōu)先于權(quán)利、德性在社會(huì)福利實(shí)踐中的引導(dǎo)性作用等社會(huì)政策研究的理念與假設(shè)，建構(gòu)了一種福利集體主義價(jià)值觀。

　　更具有建設(shè)意義的是，社群主義對(duì)共同善理念的闡述，并不是囿于傳統(tǒng)集體主義價(jià)值觀的局限，用簡(jiǎn)單平等的觀念看待人們對(duì)共同善的分享，而是提出了以復(fù)合平等為基礎(chǔ)的多元正義理念，對(duì)人類社會(huì)復(fù)雜的分配關(guān)系作出了規(guī)范性解釋。在他們看來(lái)，只有充分理解人類生活的復(fù)雜性，并對(duì)其作出有實(shí)際意義的分析，平等和正義的概念才能成為具有實(shí)際行動(dòng)導(dǎo)向和批判性價(jià)值的規(guī)范概念。強(qiáng)調(diào)歷史文化的特殊性，強(qiáng)調(diào)社群的實(shí)踐和傳統(tǒng)對(duì)人們的個(gè)人情感與判斷所發(fā)生的具體而不是抽象的影響，倡導(dǎo)特殊主義的多元正義論。所有這些使得社群主義所理解的社會(huì)善與社會(huì)正義理念更具有可行的研究規(guī)范性。

　　就當(dāng)前的社會(huì)政策研究來(lái)看，忌諱福利國(guó)家的“福利病”，擔(dān)心在發(fā)展社會(huì)福利的過(guò)程中使公民喪失責(zé)任意識(shí)，以及在更深層的政治意識(shí)上，懼怕發(fā)展集體的和公共的福利會(huì)導(dǎo)致極權(quán)和哈耶克所說(shuō)的“通往奴役之路”的后果，使我們的理論在很大程度上失去了討論集體福利和共同善的勇氣，變得越來(lái)越趨于保守，更多的是認(rèn)同新自由主義的福利主張，默認(rèn)各種利益集團(tuán)對(duì)公共利益的公開侵蝕與瓜分，而忽視日益加劇的貧富差別和社會(huì)不平等。在這樣的社會(huì)狀態(tài)下，理解并承認(rèn)社群主義思想家們對(duì)平等和正義的批判性理解，特別是他們所闡述的復(fù)合平等和分配正義的多元主義思想，以一種規(guī)范性的理論分析去解決當(dāng)前社會(huì)福利發(fā)展面臨的重大問(wèn)題，對(duì)促進(jìn)我們的社會(huì)政策研究無(wú)疑是一種可選擇的路徑。

　　社群主義的政治理論對(duì)社會(huì)福利與社會(huì)政策研究的貢獻(xiàn)也在于它對(duì)如何實(shí)現(xiàn)共同善和分配正義的理想作了細(xì)致的、有著邏輯的嚴(yán)密性的知識(shí)論分析。這種分析將關(guān)于權(quán)利和善的關(guān)系的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)化成了具有指導(dǎo)行動(dòng)的原則和綱領(lǐng)意義的知識(shí)，為社會(huì)正義的實(shí)施提供了知識(shí)論依據(jù)。平等的觀念和分配正義的原則分別被與各種社會(huì)善（物品）的意義和社會(huì)關(guān)系的模式聯(lián)系起來(lái)，放到具體的社會(huì)情境下加以分析。這不僅提供了解決復(fù)雜社會(huì)關(guān)系中的平等和正義問(wèn)題，而且提供了在貫徹分配正義原則的過(guò)程中平衡個(gè)人利益與公共利益的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)社會(huì)平等的路徑。這比起用“原初狀態(tài)”的假設(shè)和“無(wú)知之幕”的遮蔽來(lái)保證正義的首要性和中立性的羅爾斯主義，無(wú)疑是知識(shí)論進(jìn)步。

　　社群主義對(duì)共同善與分配正義問(wèn)題的價(jià)值論和知識(shí)論探討，也包含了一種方法論的思考和運(yùn)用。這種方法論的特征，可以概括為反對(duì)普遍主義的特殊主義多元論的思想路線。在社會(huì)科學(xué)研究中，一元和多元、普遍與特殊的方法論之爭(zhēng)，一直是一個(gè)難纏的論域。社會(huì)學(xué)家們也試圖以價(jià)值中立和實(shí)證科學(xué)的姿態(tài)來(lái)超越這種爭(zhēng)論。而在社會(huì)福利研究領(lǐng)域，理論家們通常的策略則是將社會(huì)政策定義為“影響公共福利的國(guó)家行為”{23}，或者是“有關(guān)‘救貧’、‘社會(huì)安全’和‘或迎或拒福利國(guó)家’問(wèn)題的公共對(duì)策�！眥24}這些定義主要秉承了蒂特姆斯將社會(huì)政策看作“一系列指揮行動(dòng)實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)的原則”{25}的觀點(diǎn)，從社會(huì)政策與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系和所謂人民的“普遍意愿”來(lái)探索社會(huì)政策研究的方法，形成了意識(shí)形態(tài)分析的方法論傳統(tǒng)，即所謂自由主義的或社會(huì)民主主義的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)的研究社會(huì)政策的取向。

　　社群主義的社會(huì)福利思想也表現(xiàn)出同樣的特征。所不同的是，社群主義思想家在堅(jiān)持意識(shí)形態(tài)分析方法的同時(shí)，也致力于突破這種方法論的局限，發(fā)展了不拘泥于意識(shí)形態(tài)對(duì)立的多元主義的方法論。這就是在強(qiáng)調(diào)社群在理解社會(huì)正義和共同善的基本價(jià)值的首要性的基礎(chǔ)上，不僅承認(rèn)人類生活的豐富性所導(dǎo)致的對(duì)共同善的理解或意義標(biāo)準(zhǔn)的多樣性，而且還力圖突破傳統(tǒng)方法論的意識(shí)形態(tài)困局，以一種兼收并蓄的方式將各種現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)融于一爐。它所形成的融匯自由主義、社群主義和社會(huì)主義的價(jià)值觀和方法論的理論，將那種僅僅局限于一種意識(shí)形態(tài)僵硬立場(chǎng)而排斥其他有價(jià)值的思想的教條主義思想，從社會(huì)正義理論和社會(huì)政策研究方法論中清理出去。這使得他們所闡述的社會(huì)正義原則不再停留在空泛的道義論訴求中，而成為能夠深入生活世界內(nèi)部，在性質(zhì)各異的特殊生活領(lǐng)域中指導(dǎo)生活實(shí)踐的具體行動(dòng)原則，顯示出多元論的特殊主義方法論獨(dú)特的魅力和強(qiáng)有力的思想創(chuàng)造力。社群主義正是在這種方法論的突破中，使社群這一古老的觀念重新獲得人們的認(rèn)同，并成為人們對(duì)抗全球化趨勢(shì)中的某些社會(huì)傾向的重要力量{26}。

　　當(dāng)然，社群主義的理論也并非完善。首先，在當(dāng)今社群關(guān)系空前復(fù)雜的情況下，社群價(jià)值觀能否承擔(dān)起生活在更大的政治社會(huì)中的人們對(duì)共同善的訴求，是它不能回答的問(wèn)題。其次，多元正義的原則雖然有緊密聯(lián)系社會(huì)政策、接近生活世界的優(yōu)勢(shì)，但也不可避免的帶來(lái)彼此重疊、互相制肘，進(jìn)而影響社會(huì)公平價(jià)值的問(wèn)題。最后，社群主義的共同體意識(shí)雖然具有抗衡全球化對(duì)人類福利的破壞的作用，但是它是否會(huì)導(dǎo)致狹隘的地方主義和種族主義意識(shí)的崛起，也仍然是需要警惕的情況。這是我們肯定社群主義社會(huì)福利思想的積極意義的同時(shí)，應(yīng)該注意的。

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　　 ① 應(yīng)奇：《從自由主義到后自由主義》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店２００３年版，第11頁(yè)。

　　 ②{13}{14}{15} 邁克爾·沃爾澤：《正義諸領(lǐng)域———為多元主義與平等一辯》，譯林出版社２００２年版，第１２－１６、176、２９、１０５頁(yè)。

　　 ③ 俞可平：《權(quán)利政治與公益政治》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社２０００年版，第２３５頁(yè)。

　　 ④ 邁克爾·桑德爾·Ｊ：《自由主義與正義的局限》，譯林出版社２００１年版，第６７頁(yè)。

　　 {5}⑥ 丹尼爾·貝爾：《社群主義及其批評(píng)者》，三聯(lián)書店、牛津大學(xué)出版社２００２年版，第８４、１５５頁(yè)。

　　 {7}{8}{10}{11}{12} Ａ．麥金太爾：《德性之后》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社１９９５年版，第２４１、１９０、２７７、３１４、３１５頁(yè)。

　　 {16}{17}{18}{19}{20}{21} 戴維·米勒：《社會(huì)正義原則》，江蘇人民出版社２００１年版，第27、２８、２８－２９、３２、２６０、２６８頁(yè)。

　　 {9}{26} 錢寧主編：《現(xiàn)代社會(huì)福利思想》，高等教育出版社２００６年版，第２９０－２９１、２８３頁(yè)。

　　 {22} Ｊ．范伯格：《自由、權(quán)利和社會(huì)正義———現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)導(dǎo)論》，貴州人民出版社１９９８版，第４頁(yè)。

　　 {23} 邁克爾·希爾：《理解社會(huì)政策》，商務(wù)印書館２００３年版，第１３頁(yè)。

　　 {24} 李明政：《意識(shí)形態(tài)和社會(huì)政策》，洪業(yè)文化事業(yè)有限公司１９９８年版，第１９頁(yè)。

　　 {25} 理查德·蒂特姆斯：《社會(huì)政策十講》，商務(wù)印書館（香港）有限公司１９９１年版，第１１頁(yè)。

　　 作者簡(jiǎn)介：錢寧，云南大學(xué)社會(huì)學(xué)系主任、教授。昆明，６５００3１

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