在德國哲學(xué)從近代向現(xiàn)代發(fā)展過程中，有一個應(yīng)當(dāng)引起人們關(guān)注的事情，那就是狄爾泰的精神科學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系問題。這不僅是因為狄爾泰與胡塞爾相差正好是一代，有過個人交往和學(xué)術(shù)觀點的爭論，而更重要的是，狄爾泰的精神科學(xué)所體現(xiàn)的是近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的過渡，而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則是真正意義上的現(xiàn)代哲學(xué)的開端�？梢哉f，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)正是在以狄爾泰為代表的近現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上而發(fā)展起來的。所以，弄清狄爾泰與胡塞爾的關(guān)系，對我們正確認識近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，具有重要意義。

　　但是，長時間以來，由于各種原因，很多學(xué)者只看到他們之間的區(qū)別，而看不到他們的聯(lián)系，就好象由胡塞爾開始的現(xiàn)代西方哲學(xué)是憑空而起的。如果這樣，我們不僅不能正確認識近現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展歷程，而且也無法理解胡塞爾本人在1928年曾說過的話，狄爾泰的精神科學(xué)的工作是現(xiàn)象學(xué)天才的前瞻和準(zhǔn)備；
[1]更無法理解胡塞爾在1929年6月27日寫給米施信中所說的，觀念的現(xiàn)象學(xué)“是在1913年——1925年完成的，它與狄爾泰非常接近，盡管方法是非常不同的”。[2]因此，系統(tǒng)地考察狄爾泰與胡塞爾的關(guān)系，了解西方近現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，就是本文試圖完成的任務(wù)。

　　一、

　　狄爾泰是從歷史學(xué)跨進哲學(xué)的，他年輕時受到施萊爾馬赫和浪漫派精神所侵淫，在他身上體現(xiàn)的更多的是傳統(tǒng)的人文主義精神。而胡塞爾則是從數(shù)學(xué)進入哲學(xué)的，他推崇的是嚴(yán)謹縝密的分析推理。當(dāng)?shù)覡柼┰谧珜戧P(guān)于萊辛和諾瓦利斯的文學(xué)評論時，胡塞爾卻在柏林鉆研“阿爾貝的函數(shù)”。兩位思想家的出身不同，影響了他們一生的研究方向。狄爾泰試圖建立的精神科學(xué)體系，主要范圍包括哲學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、社會批判、文藝批評等，而心理學(xué)和人類學(xué)則是他視為把這些學(xué)科聯(lián)系為一個體系的認識論基礎(chǔ)。胡塞爾則更愿意把哲學(xué)看作一門嚴(yán)格的科學(xué)，一生專注先驗現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，而不做經(jīng)驗研究。

　　但是，他們有兩個共同點：其一、他們都非常關(guān)切19世紀(jì)與20世紀(jì)之交歐洲所面臨的文化危機和精神危機，并且試圖以自己的理論體系去改變這種情況；
其二、他們都以心理學(xué)為其理論探索的出發(fā)點，盡管他們后來所走的道路完全不同。

　　對狄爾泰來說，心理學(xué)是他的精神科學(xué)的基石。他從一開始就高度重視心理學(xué)，因為精神科學(xué)的對象是社會和歷史的真實性，而社會和歷史的載體是人，所以，對這種真實性的研究就與對人的生命實踐的研究交織在一起。盡管狄爾泰認為，生命最終是不可探索的，但生命在其發(fā)生、發(fā)展過程中所顯現(xiàn)的體驗和表達——意識、意識關(guān)聯(lián)、知覺、內(nèi)覺、自省等，可以使我們從科學(xué)上對它有所認識，進而達到狄爾泰所說的“理解”。這樣，心理學(xué)就是我們認識生命、認識社會和歷史真實性的入口，這樣的心理學(xué)不應(yīng)當(dāng)是“實驗的”或“構(gòu)造的”，而應(yīng)當(dāng)是“描述的和分析的”，進而是“理解的”。提出這種全新的心理學(xué)研究方式，對狄爾泰來說，具有雙重的目標(biāo)設(shè)定。

　　第一，狄爾泰的描述和分析心理學(xué)是在生命直接顯現(xiàn)的地方描述生命和考察生命。狄爾泰通過對“體驗”這個概念的解釋和演繹，公設(shè)意識、意識關(guān)聯(lián)都是在生命中直接給定的，這是一種對“內(nèi)在現(xiàn)象”的覺察，并且與外在知覺相區(qū)分。進一步說，生命存在于各種關(guān)聯(lián)之中，我們可以通過意識關(guān)聯(lián)去認識生命。這種具有反思特性的心理學(xué)認識被狄爾泰稱作思維行為，它專門考察在分析方面可以區(qū)分、但在體驗中卻不可以分開的意識事實的同一性。這點是狄爾泰對康德哲學(xué)中關(guān)于“自我意識”論述的繼承和發(fā)展。

　　第二，闡述建立描述和分析心理學(xué)的重要根據(jù)。在狄爾泰看來，傳統(tǒng)的人文科學(xué)缺少的就是象自然科學(xué)中那種通過方法論的構(gòu)造而獲得一個系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)。盡管在生活實踐中存在著這種聯(lián)系的可能性，但卻一直沒有形成一個與邏輯結(jié)構(gòu)相符合的人文科學(xué)的整體聯(lián)系。狄爾泰已經(jīng)清楚地認識到歷史學(xué)和其他人文學(xué)科的局限——它們都不可能創(chuàng)造一個與社會和歷史相合乎的整體關(guān)聯(lián)。這時，狄爾泰就把希望寄托在新興的心理學(xué)那里，因為如果心理學(xué)能夠澄清生命是一種體驗，是一種在本原上的關(guān)聯(lián)，并且使之提升為一個明確的認識，那么，這樣的心理學(xué)就應(yīng)當(dāng)能夠幫助他所建立的精神科學(xué)突破原來的人文科學(xué)的局限。這樣，他所設(shè)定的以“體驗”為核心的心理學(xué)就能在概念上解釋精神科學(xué)的同一性，以此推演下去，她不僅可以成為精神科學(xué)的認識論之基礎(chǔ)，而且還可以構(gòu)造歷史和社會的客觀知識。雖然狄爾泰沒有明確地指出“體驗”在這里所具有的系統(tǒng)的功能，但正是“體驗”的這種功能確定心理學(xué)與認識論的關(guān)系。

　　我們由此看到，在當(dāng)時科學(xué)主義和實證主義思潮的沖擊下，狄爾泰為了保證精神科學(xué)在他那個時代仍然能具有獨立性，不只是自覺地、有意識地去證明它，而且還敏銳地認識到，這樣的證明必須盡可能的有效。這就是說，他不是食古不化地對原來的認識論進行一番改造，然后就拿它去證明精神科學(xué)的獨立性，而是通過作為認識論基礎(chǔ)學(xué)科的心理學(xué)的證明，使各門具體的精神科學(xué)的學(xué)科之間有一種內(nèi)在的、合乎邏輯的關(guān)聯(lián)。

　　這里值得注意的是，精神科學(xué)除了要有描述和分析心理學(xué)的直觀性以外，還應(yīng)當(dāng)在方法論上具有清晰性和明確性，這就涉及了邏輯學(xué)范圍。精神科學(xué)在這樣前提下的邏輯要求，就不應(yīng)當(dāng)是象形式邏輯那樣簡單地把思維規(guī)律當(dāng)作對象，而是應(yīng)該追溯心理過程的本原。狄爾泰雖然提出了自己的分析邏輯的思想，但并沒有展開具體的邏輯研究。其中一個重要原因，就是艾賓豪斯(H.Ebbinghaus)在1896年對狄爾泰心理學(xué)理論的抨擊，致使狄爾泰停止了精神科學(xué)的建構(gòu)工作。1900年，當(dāng)?shù)覡柼┳x到胡塞爾的《邏輯研究》時，得到很大啟發(fā)，他不僅重新開始精神科學(xué)的建構(gòu)，而且自覺地按照胡塞爾的邏輯理性去修改和深化自己的精神科學(xué)，這就是學(xué)術(shù)界常常說的狄爾泰在晚年的轉(zhuǎn)向——從心理學(xué)的狄爾泰轉(zhuǎn)向解釋學(xué)的狄爾泰。

　　在這里，胡塞爾的邏輯研究在本質(zhì)上是另外一回事并不重要，關(guān)鍵是在于，狄爾泰可以通過胡塞爾開辟的道路找到他所要求的、與他的思想相一致的分析邏輯。因為這里不只是追溯心理學(xué)的本原過程，不只是對給定的事物進行清晰和明確的觀察，這里更重要的，是對“體驗”、“意識”、“現(xiàn)象”、“意識關(guān)聯(lián)”等狄爾泰所認為具有自明性概念進行清晰而又精密的分析。因此，狄爾泰當(dāng)時在稱贊胡塞爾是哲學(xué)分析的天才的同時，還主動地接受了胡塞爾的觀點，按照狄爾泰的說法，他主要從《邏輯研究》第五、六章中感到了方法論的沖動。而就這兩章的內(nèi)容而言，它所涉及的是描述心理學(xué)和經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾在這里仍然給予描述心理學(xué)重要地位，指出它的意義與直覺相同，這就表現(xiàn)了他與狄爾泰的思想有一些共通的地方。

　　1905年以后，狄爾泰在論證精神科學(xué)的客觀有效性時，專門討論了知識的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，他的論述，無論是在方法上，還是在術(shù)語上，都顯然帶有胡塞爾《邏輯研究》的烙印。尤其值得注意的是，狄爾泰在這時把胡塞爾關(guān)于行為的客觀化思想視為他自己努力探索的結(jié)構(gòu)研究的基礎(chǔ)，并且還想把胡塞爾的方法更廣泛地應(yīng)用在感覺和欲求現(xiàn)象的研究上。由此來看，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法似乎可以滿足狄爾泰研究的要求，對他而言，這些方法是現(xiàn)成的，既然可以信手拈來，何樂而不為。所以，他在后來撰寫《精神科學(xué)中的歷史世界的建構(gòu)》時再次應(yīng)用了現(xiàn)象學(xué)的方法。

　　不過，從胡塞爾方面來看，我們就不一定能指出，胡塞爾所說的描述現(xiàn)象學(xué)從一開始就與狄爾泰所理解的描述心理學(xué)相同。誠然，胡塞爾早年曾做過心理主義式的邏輯研究。但是，胡塞爾的這方面研究并不涉及具體的心理體驗是否合乎規(guī)律，各個結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)是否具有同一性。他關(guān)心的是一般認識論的基本問題——存在與意識之間的本質(zhì)關(guān)系。胡塞爾的研究命題不是“生命”，而是“意識”，并且是“意向性意識”。意識行為并不直接指向客體，而是以其回憶、預(yù)期與對象發(fā)生關(guān)系。胡塞爾的認識論有兩個顯著特征：其一是對象的同一性和意向行為的多樣性，其二是意向客體的意義（noematischer Gegenstandssinn）的同一性和意向行為（Noesen）的多樣性。因此，在胡塞爾追求的精細縝密研究中，對現(xiàn)象進行雙重的還原——本質(zhì)還原和先驗還原就是十分必要的，它們可以使對現(xiàn)象的分析成為純粹現(xiàn)象學(xué)的研究，也就是說，通過雙重還原的方法使一切給定的東西轉(zhuǎn)化為單純的現(xiàn)象，從而使意識擺脫所有現(xiàn)實存在現(xiàn)象的雜多性。顯而易見，這與狄爾泰所關(guān)心的作為經(jīng)驗事實的心靈生命的結(jié)構(gòu)規(guī)律在根本上是不同的。

　　這樣來看，狄爾泰曾經(jīng)在胡塞爾的《邏輯研究》中體會到方法論的沖動，并且毫無保留地把某些胡塞爾的方法應(yīng)用到自己的研究中；
但從胡塞爾方面來講，由于他的研究方向完全是一種邏輯的、先驗的分析，他與狄爾泰之間存在很大距離。

　　二、

　　不過，正如胡塞爾自己所說的，觀念的現(xiàn)象學(xué)是在1913年——1925年間完成的，這就意味著，在胡塞爾這里，從1913年出版《觀念Ⅰ》以后，開始出現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)向。我們或許可以從他轉(zhuǎn)向以后的現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)某些與狄爾泰相似或相通的地方。

　　胡塞爾一生都在對自己的現(xiàn)象學(xué)進行自我反省和批判。當(dāng)他繼續(xù)改造自己的建構(gòu)方法時，他對意向性的理解發(fā)生了轉(zhuǎn)變和深化，開始改變那種抽象的、簡單化的意識行為的方向。他通過分析內(nèi)在的時間意識，發(fā)現(xiàn)一切給定東西呈現(xiàn)給主體的視角（horizons）與自己建構(gòu)方式的視角是相適應(yīng)的，他因此放棄了早年具有靜態(tài)特點的純粹先驗現(xiàn)象學(xué)，而趨向他自己所說的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)（genetische Phänomenologie）。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與只注重抽象的純粹先驗現(xiàn)象學(xué)的差異之一，就是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)帶有具體研究的特點。

　　這里所說的具體，當(dāng)然不是說經(jīng)驗研究，而是指胡塞爾的“自我”概念的變化。“自我”這時并不是一個沒有規(guī)定、缺少內(nèi)容的自我，而是按照意義(Sinn)成為一個變易過程，它存在于過去意義的結(jié)果中，同時通過自己的行為與未來的意義發(fā)生關(guān)系。這樣的自我并不是實體，而是先驗意義上的“單子”(Monade)。每一個作為“單子”的自我，都讓自己成為獨立的個體，并且與其他作為“單子”的自我相區(qū)分，而不論是否與其他自我有結(jié)構(gòu)上的共同性。[3]這時，胡塞爾已經(jīng)看到，自我有歷史，自我雖然作為自己的歷史而存在，但自我在時間上有其依賴性。胡塞爾還看到，自我是被包圍在世界史之中的，因此應(yīng)當(dāng)注意自我與其他自我的交往的共同體。[4]此時，胡塞爾就直接面對自我與其他自我（Ego und Alterego）的關(guān)系問題，即主體間性（Intersubjektivität）的問題，這個問題也是指發(fā)生現(xiàn)象學(xué)意義上主體間性的歷史性問題。

　　從先驗現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，對胡塞爾來說，首先是對行為建構(gòu)的本質(zhì)的重新理解，在這時，世界可以被理解為意義創(chuàng)立（sinnstiftend）的結(jié)合，是主體性的構(gòu)造；
而建構(gòu)世界的主體主要是作為具體的主體出現(xiàn)的，即作為單子式的自我而出現(xiàn)的。每一個個體都經(jīng)歷變易過程，它既生活在過去的意義創(chuàng)立之中，同時通過現(xiàn)在的作用去影響未來的意義。

　　現(xiàn)在，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)看起來似乎接近了狄爾泰所說的結(jié)構(gòu)、關(guān)聯(lián)、歷史的同一性了，狄爾泰正是在這里發(fā)現(xiàn)了生命的結(jié)構(gòu)規(guī)律。這里或許就是胡塞爾所說的，狄爾泰的精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)的天才的準(zhǔn)備階段。

　　但是，我們不應(yīng)該忘記這句話的下半句，他們的“方法完全不同”。對狄爾泰來說，在這里發(fā)掘生命的關(guān)聯(lián)是容易做到的，因為他最終是依靠解釋學(xué)來奠定精神科學(xué)的基礎(chǔ)的，他的描述和分析心理學(xué)都是為此目的服務(wù)的。胡塞爾的情況卻不一樣，他的觀察和研究自始至終都是先驗的，這里所說的具體的主體和世界生活都是發(fā)生在先驗的基礎(chǔ)之上，因此，它們與狄爾泰所認識的具有實體性質(zhì)的生命關(guān)聯(lián)不是一回事。這樣，我們就必須思考這個問題，是否胡塞爾在建構(gòu)先驗的、然而卻又是歷史的主體間性時沒有充分考慮先驗的基礎(chǔ)，而狄爾泰的精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)則顯現(xiàn)了自己的承載能力？

　　如果我們進一步觀察，就會發(fā)現(xiàn)，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)關(guān)于主體間性的論述與狄爾泰對心靈生命的討論是非常接近的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　與狄爾泰一樣，胡塞爾不僅在形式上，而且在內(nèi)容上，都接受了從本身自我（das eigene Ich）到他人自我（das fremde Ich）的思想，而且這條道路最終又回到本身自我這里。胡塞爾的這種自我學(xué)說在證實主體間性的建構(gòu)作用的同時，還表明它具有對本身自我的反作用。

　　但是，這樣的本身自我與其他自我的關(guān)系是否也象狄爾泰的心靈關(guān)聯(lián)那樣可以互相理解呢？事實并非如此，胡塞爾的自我學(xué)說只是在建構(gòu)主體間性的最初階段中具有方法論的作用，它并沒有從主體間性的關(guān)聯(lián)引向解釋學(xué)的生命理解。對胡塞爾來說，只要自我不是許多單子組成的共同體的一員，自我始終就是一個抽象的東西。由此來看，狄爾泰所設(shè)定的理解他人心靈的途徑，在他自己那里并沒有成為疑問，因為他是從現(xiàn)實的社會交往來理解這個途徑的；
但在胡塞爾先驗建構(gòu)這里，卻必須對這個途徑的可能性條件提出問題。這里的原因就在于，盡管他人的心靈生命在直接經(jīng)驗中是給定的和可以表達的，盡管它存在于客觀精神之中，在這種情況下可以理解他人的心靈，這是一回事；
但從先驗條件出發(fā)，去達到理解的可能性，則是另外一回事。

　　在這方面，狄爾泰和胡塞爾表現(xiàn)出兩種顯然不同的哲學(xué)觀察層面。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在這里就遇上這個問題：是否可以從先驗方面理解主體間性和與之密切相聯(lián)的世界生命，并且最終在歷史的關(guān)聯(lián)中把握它們。

　　對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來說，這個問題意味著，只有一種從歷史上把握的先驗的主體間性可以被當(dāng)作狄爾泰意義上的世界建構(gòu)。這句話反過來也同樣適用于這層含義，一個歷史意義上的先驗的主體間性，在其建構(gòu)世界的作用中，它在本質(zhì)上僅僅只給那個世界一種歷史存在的意義，因此，它也只具有歷史把握的客觀性。這樣來看，胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)從一開始就把主體間性的問題理解為一個先驗的、歷史的問題，其原因在于，“胡塞爾認為，以一種歷史的態(tài)度看待它們，比作簡單的哲學(xué)反思要重要得多，因為哲學(xué)也可能固執(zhí)于當(dāng)下現(xiàn)成的諸般情況，而進不到歷史的視野中。”[5]因此，這個問題的解決應(yīng)當(dāng)取決于對先驗的主體間性的歷史性作進一步分析和論證。

　　然而，胡塞爾在歷史性方面的研究并沒有展開。有些學(xué)者曾認為，歷史是一個更加復(fù)雜的領(lǐng)域，胡塞爾在這里沒往前走幾步，就已經(jīng)到了垂暮之年，他因此未能踏入更加幽深的階段。不過，這只是一種或然解釋。一個明顯的事實是，當(dāng)他在分析主體間性的同時，又陷入笛卡兒的第五沉思，而沒有專注發(fā)生學(xué)問題，他在這個領(lǐng)域是停滯不前的。這不僅限制了他對主體間性討論的深度，而且還給我們留下了一些琢磨不透的疑問，比如，如何從先驗方面把世界理解為主體性的行為構(gòu)造，這樣的世界又如何被當(dāng)作歷史形式的人類世界……等。

　　胡塞爾本人也看到，他對主體間性的建構(gòu)分析尚未達到歷史的分析，但這還沒有構(gòu)成他的全部理論的矛盾。他說到，“這就是現(xiàn)象學(xué)，它把世界的歷史性揭示為先驗的歷史性構(gòu)造”。[6]它表明，胡塞爾一方面急切盼望解決歷史的疑難，另一方面似乎又陷入無法解決的困境之中。在這種情況下，他只能對此作出簡單的提示。更進一步講，胡塞爾并沒有隱瞞這方面的困難，他從未說過“自我的歷史”，“主體的歷史”，“主體間性的歷史”。對他來說，那種在時間形式中發(fā)生的事件未必就是歷史，雖然歷史必定是時間上的過程，但時間的過程不能挖掘出歷史的變遷元素，就不一定是歷史。胡塞爾的此言使我們好象又看到黑格爾的歷史哲學(xué)。

　　至此為止，我們看到了狄爾泰與胡塞爾既有相通、也有相異的地方，因而可以比較清楚地理解胡塞爾所說的那段話的含義。如果我們對他們最后幾年的思想再加以對照，或許能從中悟出更多一些東西。

　　三、

　　胡塞爾在晚年尤其從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方面關(guān)注意義的生成和發(fā)展，他在這時講述意義時，選用“Sinn”，而不用“Bedeudung”�！癝inn”這個詞除了有“意義”的含義以外，還有“感覺”、“知覺”、“沉思”、“意識”等多種含義。胡塞爾選擇這個詞本身就表明，他仍然在以其強勁的專注力對心理結(jié)構(gòu)作細致的內(nèi)省，他對歷史、主體間性的討論，仍然是先驗范圍的研究。對胡塞爾來說，澄明先驗的主體間性的發(fā)生過程，就是揭示出所有主體先前的創(chuàng)立意義和建立意義形態(tài)的行動；
他所理解的歷史，就是特定的“歷史意義”，確切地講，就是在時間中“積淀的歷史意義”。通過這樣的追根溯源，即可以激活先前的建構(gòu)行動，還可以清楚地還原建構(gòu)過程。胡塞爾在這時仍然是根據(jù)發(fā)生學(xué)的原理來考察的意義形成過程，并且試圖清楚地闡明，任何主體不只是具有自身的發(fā)生過程，而且還與歷史發(fā)生關(guān)系，因此，主體性應(yīng)當(dāng)是歷史的主體性。

　　在《歐洲科學(xué)的危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾不僅繼續(xù)用“Sinn”這個詞，而且還擴而廣之，使用了一些以Sinn為詞根的新的概念，如“besinnlich”，“selbstbesinnlich” ，“Besinnung”。這些詞的漢語含義基本上與詞根相近，可以翻譯為沉思、自省等意思。這些新概念使我們注意到胡塞爾與狄爾泰之間的一種特殊的關(guān)系，因為狄爾泰也是在晚年才使用“自省”（Selbstbesinnung）這個概念的。對狄爾泰來說，“自省”是把生命的發(fā)生過程當(dāng)作生命的歷史，并且在生命關(guān)聯(lián)中指出生命的意義，因此，“自省”的含義多于發(fā)生學(xué)的觀察，超出了單純的、只反映時間流動的“體驗”概念。由此來看，胡塞爾與狄爾泰在這個方面是一致的。

　　不過，仔細推敲的話，還是可以發(fā)現(xiàn)他們之間的差別。首先，按照狄爾泰的觀點，生命的歷史意義應(yīng)當(dāng)在他所說的生命范疇中表現(xiàn)出來，他對此作出的基本解釋是：第一，不能用人的本質(zhì)以外的東西或者意向性的對象關(guān)系方式去理解具體的人的本質(zhì)，體驗具有另外的價值；
第二，一切在生命中的體驗都是有意義的，不僅生命的發(fā)生過程是時間上的流動關(guān)聯(lián)，而且對這種時間關(guān)聯(lián)的體驗也具有理解生命的意義。所以，“自省”是不能代替“體驗”的。狄爾泰的這個觀點顯然是不同于胡塞爾的解釋的，為此他們曾發(fā)生過激烈的辯論。

　　其次，狄爾泰所理解的意義范疇不同于胡塞爾的意義發(fā)生過程。我們在這里無論如何不能忽略，在狄爾泰的意義范疇中缺少先驗的東西。胡塞爾觀察意義的獨特視角已經(jīng)限制了狄爾泰的意義范疇，胡塞爾通過其意向?qū)ο蠛鸵庀蛐袨榈难芯浚瑥腟inn這個概念中看到純粹對象性的意義，他所說的意義是涵蓋一切意義的“意義”，因此，他的所謂“意義”不同于狄爾泰的“意義”。

　　再次，狄爾泰的歷史性始終是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的，他所說的歷史經(jīng)驗和意義并不是對生命意義自省的結(jié)果。從根本上說，狄爾泰的所謂歷史意義只能是在客觀對象建構(gòu)過程中不斷增加的意義累積過程，這個認識對理解知識的客觀性和普遍有效性當(dāng)然是有積極意義的。對此，胡塞爾并不予以否認，但他所說的先驗主體創(chuàng)立意義的行為并不具有對象的客觀性，因此，他關(guān)于意義的論述，始終缺少對具體價值的自省元素，而這點在狄爾泰那里是不能或缺的。

　　對歷史性和意義的考察，給這兩位哲學(xué)大師帶來不同的結(jié)果。從胡塞爾這里來講，研究這個問題可以打開新的思路。如果他自我批判地認清“早期現(xiàn)象學(xué)帶有產(chǎn)生于傳統(tǒng)積淀的偏見”，并且進一步認識到，“我們現(xiàn)在所有的一切都是過去的遺產(chǎn)”，[7]那么，這或許是對先驗現(xiàn)象學(xué)進行重新思考的開端。但是，胡塞爾直到最后都在堅持現(xiàn)象學(xué)是嚴(yán)格的科學(xué)的觀點，盡管他已經(jīng)覺察到，歷史對現(xiàn)象學(xué)不斷增加的作用和意義，但他不愿或者不可能再從這里繼續(xù)向前邁進。這是胡塞爾理論事實的分裂，也是他個性的沖突，它妨礙了胡塞爾對先驗性與歷史性進行調(diào)和的嘗試。對狄爾泰來說，他在這里也遇到一個他無法逾越的障礙，因為他一方面堅持真理的歷史相對性，另一方面又相信哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，一俟他把歷史相對性與世界觀結(jié)合在一起時，他原先設(shè)想的哲學(xué)所具有的指導(dǎo)意義就大打折扣，從而也減少了他的精神科學(xué)的重要性。雖然他努力想使自己的理論在歷史相對性中獲得絕對性，并且為此殫精竭慮，但認識上的誤區(qū)使他不可能彌合體系的矛盾。

　　雖然狄爾泰堅持經(jīng)驗哲學(xué)的立場，而胡塞爾堅持先驗哲學(xué)的方向，而且他們在晚年都發(fā)現(xiàn)自己理論內(nèi)部的矛盾，但是，他們不但不隱瞞這些矛盾，而且自始至終堅持自己的原則，他們在這點上也是完全一樣的。正因為如此，胡塞爾發(fā)現(xiàn)了狄爾泰的矛盾，并用自己的理論和方法超越了狄爾泰，而海德格爾則同樣發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的矛盾，也用他的理論和方法超越了自己的老師。哲學(xué)就是在這種不斷發(fā)現(xiàn)和克服矛盾中前進的。

　　注釋：

　　[1] 《哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)年鑒》第九卷，第237頁，1928年，哈雷。

　　[2] 轉(zhuǎn)引自里克曼《狄爾泰》第312頁，中國社會科學(xué)出版社，1989年，北京。

　　[3] 參見葉秀山《思·史·詩》第104頁，人民出版社，1988年，北京。

　　[4] 《胡塞爾全集》第十四卷，第222頁。

　　[5] 姚治華《愛德蒙德·胡塞爾》，載《現(xiàn)代世界十大思想家》，江蘇人民出版社，1995年，第518頁。

　　[6] 《胡塞爾手稿》第七卷，第11頁，1932年9月—10月。

　　[7] 《現(xiàn)象學(xué)研究特刊》卡爾·阿爾貝出版社，弗賴堡/慕尼黑，1985年，第95頁。

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