陳云良在《法治中國可以期待》一文中,提出了“不合理的法律在被修改、被廢止前,仍然必須被遵守”的公民責任問題。他的直接事例是,民間企業(yè)家孫大午2003年在被判罪后所說的“我無罪,我服法�！标愒屏加锰K格拉底的為守法而死,將孫大午的行為提高為一種具有普遍和恒久意義的公民倫理。為了忠實地傳達陳云良的原意,我在此完整地轉錄他的論述:

　　“《憲法》需要修改，國家調(diào)節(jié)市場的經(jīng)濟法更需要修改。中國目前可能更急需一部對國家調(diào)節(jié)和市場調(diào)節(jié)之間的關系做一明確界定的《經(jīng)濟法典》，而不是《民法典》�！稇椃ā分荒軐�國家權力做一普遍的、基本的規(guī)定，對國家調(diào)節(jié)經(jīng)濟的權力的界定與制約需要《經(jīng)濟法典》來分擔。基層政府任意干預農(nóng)民的生產(chǎn)經(jīng)營，甚至隨意掠奪農(nóng)民的財富，可能和缺乏一部對各級政府市場調(diào)節(jié)權限進行明確規(guī)制的《經(jīng)濟法典》有直接的關系。經(jīng)濟法學家也從孫大午案件中解讀到國家干預市場的法律亟待修改的強烈信號。孫大午是一個令人敬尊的農(nóng)民企業(yè)家，靠勤勞而正當致富，對當?shù)亟?jīng)濟有巨大貢獻。因為不愿向銀行管理人員行賄、拉關系，而無法貸到款進行擴大再生產(chǎn)，轉而向其職工借錢，共向523戶吸收存款1300多萬元，觸犯了我國現(xiàn)有金融管理法律制度。10月30日，孫大午被徐水縣人民法院判犯有非法吸收公眾存款罪，判處有期徒刑3年，緩刑4年，罰金10萬元。好人孫大午的獲罪使得國家壟斷銀行業(yè)的低效率、國家對金融業(yè)嚴格管制的不合理性路人皆知。國家應當對內(nèi)適度放開對金融業(yè)的限制，拓寬民間融資的渠道。實際上，我國金融業(yè)根據(jù)WTO的要求對外正在走向全開放，人們無法相信不對內(nèi)開放的理由。

　　遼寧省高院對劉涌改判死緩，招致公眾強烈的抨擊。而孫大午案的判決本身并未遭到多少非難，公眾批評的是隱藏在判決后面的制度。這使我想到了蘇格拉底之死。2400年前蘇格拉底遇到了和孫大午同樣的處境，被不公正地判處死刑。他的學生要幫助他越獄，他拒絕了，毅然棄生擇死。蘇格拉底的抉死向途經(jīng)法治之路的每一個后人昭示了一條定律：不能因為法律不公正，就可以隨意違背它。如果人們可以隨意違背自認為不公正的法律，我們所生活的社會將秩序不再。法治不是人類最好的選擇，但卻是最不壞的選擇。孫大午令人尊敬，值得同情，但對他的判決卻沒有錯。不合理的法律在被修改、廢止前，仍然必須被遵守，這是我們在孫大午案件看到的法治底線。孫大午發(fā)出了穿透法治靈魂的圣賢之音：“我無罪，我服法。”用蘇格拉底的學生用來評價蘇格拉底的話來評價孫大午也許也是恰當?shù)模骸拔铱梢怨�正地說，在我們這個時代，他是我所認識的人中最勇敢，也是最有智慧和最正直的人�！�

　　我認為陳云良對孫大午 和蘇格拉底的“共同性”說法有三個值得商榷的問題。第一,孫大午犯的是經(jīng)濟罪,蘇格拉底犯的是思想罪。經(jīng)濟活動和自由思想的領域不同,與公民的權利和人權的關系并不相同,把這兩種不同性質(zhì)的“罪”混為一談,同列在公民必須絕對服從法的“原則”之下,在法理上是謬誤的,在政治上是危險的。

　　第二,蘇格拉底因思想和自由言論而獲罪,他在有機會逃脫法律判決的情況下,選擇了“伏法”。他的“伏法”是不是就等于順服或服從意義上的“服法”,直到今天還是一個有爭議的問題。蘇格拉底“公民服從”說的依據(jù)主要是《克里托》篇,而《辯詞》則又常常被援引為“公民不服從”說的依據(jù)。在蘇格拉底那里,“公民服從”不只涉及如何解讀《辯詞》篇和《克里托》篇之間的一致或矛盾,而且更是涉及解釋者本人對“公民服從”或“公民不服從”的政治立場。

　　第三,蘇格拉底活著的時候做過什么事,怎么做,并不等于我們就應該照著那么做。我們需要先知道蘇格拉底之所以那么做的理由,然后再判斷它的是非。即使在蘇格拉底那里確實是“伏法”等于“服法”,我們對蘇格拉底的行為和理由仍需要作出我們應有的獨立判斷。我們的判斷取決于我們自己的道德原則和政治立場。蘇格拉底自己就是因為畢生堅持自由思想和獨立判斷才受到后世尊敬和仿效的。所以我們淫蕩效法的不是行為,而是思想方式。單單效法蘇格拉底的行為，而忽賂他的思想方式，結果可能無異于買櫝還珠。

　　一.《辯詞》篇中的蘇格拉底

　　蘇格拉底是因為犯了思想罪而被處死的,蘇格拉底犯的是獨立思想罪和自由言論罪。獨立的思想是自由的思想,這里的“自由”不是指愛怎么思想就怎么思想,而是指與思想者心目中的德性理念相一致的思想。在蘇格拉底那里,獨立思想包含兩個方面。第一,獨立思想是一種“自我一致”的思想。獨立思想既不是“別人怎么想,我也怎么想,”也不是“別人怎么想,我偏不那么想。”獨立思想是堅持思想的始終一貫,也就是“自我的一致”。蘇格拉底把“自我的一致”當作最高原則,他不怕與“眾人”(demos)矛盾,只怕與自己矛盾。

　　第二,獨立思想是一種有道德立場的思想。蘇格拉底的道德立場表現(xiàn)為良心反抗,它的對象是政治權威、社會習俗、成規(guī)戒律、教義式的思想束縛，等等。獨立思想者是憑借他自己理性而道德一貫的個人。他對一切更高真理或更高道德權威不抱盲從的態(tài)度,因此也常常進行道德個體的思想反抗。這個獨立思想傳統(tǒng)包括象蒙田（Michel de Montaigne）、梭羅(Henry David Thoreau)這樣的繼承者。

　　在《辯詞》(Apology)篇中,蘇格拉底讓我們看到了一種理性良知的立場。它說“不”,不是出于某種內(nèi)化了的教義式的(絕對)道德命令,而是出于兩種可能的道德結論的矛盾,一個是有獨立思考(辯論)得到的結論,另一個是由眾人或法庭所下的結論。后面這一種不一定是純粹不理性的結論(受蠱惑煽動又當別論結論),但比第一種結論有較多的意氣用事和偏見因素。在蘇格拉底的社會里,他憂慮的是權威(法官、政治人物)太容易因為害怕眾人而遷就他們。常常會顛來倒去,不能一以貫之,前后一致(consistent)。而獨立思想者的詰問正是為保持這種一貫,因為道德原則必須一以貫之。

　　蘇格拉底的死刑是一個由501個人組成的陪審團決定的。在《辯詞》中蘇格拉底作了三次辯詞。他第一次辯詞的要點是,一、我不是詭辯家。二、我不是一個智者,當我與別人辯論時,我要證明的僅僅是那個人并不是他自稱的智者。三、我并沒有敗壞城邦的青年。四、我并不是攻擊者所說的那樣不敬神明。五、我不會停止哲學家的思考,即使必須付出生命代價也不會。六、城邦殺死我,會失去一個摯友。七、我為什么總是在私下與人建言,而不積極過問政治。八、我不會把三個孩子帶到這里,哭哭啼啼向眾人求情。

　　501人的陪審團通過決議,以280票對221票的表決,判處蘇格拉底有不信神和敗壞青年之罪。起訴官邁雷托（Meletus）要求判蘇格拉底死刑。陪審團請?zhí)K格拉底自己提出一種不同的懲罰方式。這時候,蘇格拉底考慮的不是“愿意”受何懲罰,而是否“應該”受懲罰。于是他第二次爭辯。他說,我畢生都在規(guī)勸雅典公民追求德性,不要太在乎個人得失,所以我應該受到的是獎勵而不是懲罰,雅典人應該在為奧林匹克競技者慶宴的市政廳(Prytaneum)請我吃飯。蘇格拉底以一種似乎是玩笑的方式向法庭表示,既然他并沒有故意傷害他人,所以并沒有犯罪。

　　蘇格拉底拒絕為自己的所謂“罪過”提出一個適當?shù)膽土P方式。既然他從來未有意傷害過別人,他也不應當傷害自己。讓自己無罪受罰就是傷害自己。他拒絕考慮死刑之外的一切其它懲罰方案,包括監(jiān)禁、流放和罰款。更重要的是,他不愿意以求生為代價而放棄他的哲學生活和思想方式。這就是他所說的,不經(jīng)過思考的生活是不值得去過的生活。最后他說,如果可以罰款了事的話,他愿意出1個邁那（minae）,他只付得起這么多的罰款(蘇格拉底有一次說，他全部家產(chǎn)只值5個邁那)。他的學生們說愿意替蘇格拉底認罰30個邁那。

　　陪審團再次表決,維持有罪的原判。蘇格拉底第三次發(fā)言。他說,我70歲,本已是將死之人,死不是惡事(evil),即使好人不得好死,惡事也不會發(fā)生在好人身上。他最后說,分手的時候到了,我去死,你們?nèi)セ?哪一條路好一些,只有神知道。

　　蘇格拉底不服從陪審團對他的“獨立思想有罪”的判決,在無望改變判決結果的情況下,堅持思想的抗爭。因此，他常常和索�？死账�(Sophocles)的安蒂格妮一起被援引為最早的“公民不服從”典范。這樣的說法過于籠統(tǒng),不易看清蘇格拉底的“不服從”究竟是怎么一種公民不服從。

　　如果說蘇格拉底的獨立思想有公民不服從的意義,那也是一種與安蒂格妮反抗不同的公民不服從。安蒂格妮公開地挑戰(zhàn)國王克里翁的權威,違背他的禁令,掩埋了自己的兄弟。安蒂格妮用一種高于國王之法的神法來指責國王之法的非正義。克里翁問她,“你敢不服從法嗎?”安蒂格妮答道,“是的,發(fā)布這條禁令的不是宙斯,也不是正義�！�…我不相信你的禁令有力量推翻神的法令�！薄沧�1〕安蒂格妮對神的法令深信不疑,就象克里翁對國王的法令深信不疑。他們兩個都是相信某種絕對真理的人。

　　和安蒂格妮不同,蘇格拉底對任何絕對真理都抱有懷疑,都要探求個究竟。他懷疑什么,拒絕接受什么,憑借的是自己的理智和道德判斷,不是神的旨意。蘇格拉底在辯詞中不是用某種更高法,而是用雅典已有的法律來陳述法對他的不公正待遇。他說,對他的審判太過匆忙,不符合法律仔細審議的程序。而且,雅典的法講究賞罰分明,他對雅典有許多貢獻,應當?shù)玫降氖琴p而不是罰。以實在法本身來評議它是否正義,這是思想者蘇格拉底的政治技藝。

　　在《辯詞》中蘇格拉底說了兩件有關自己公民不服從往事。蘇格拉底從來沒有擔任過城邦的公職,但曾在咨詢委員會(Council)任職。406年,雅典海軍在Arginnsae海戰(zhàn)中勝利(最后一次勝利),由于起了大浪,海軍中無法援救受傷的士兵。有十位將領因此被起訴,委員會判處他們死刑。蘇格拉底是委員會中唯一反對死刑判決的,“委員會里的演說者要處罰我,把我拉走,而你們(民眾)大聲叫喊,跟著起哄。但我寧愿站在法律一邊承受危險,也不愿意因為怕死,在你們行不義時,站在你們一邊�！保�32b）〔注2〕

　　404年雅典在伯羅奔尼撒（Peloponnesian）戰(zhàn)爭中被斯巴達打敗,寡頭專制代替了民主制度,統(tǒng)治雅典達9個月之久。稱“三十人僭政”。蘇格拉底和其他四人被叫到市政府,接受一項任務,把Leon從Salamis押送回雅典執(zhí)行死刑。當時被派出去執(zhí)行這種專制命令的人很多,蘇格拉底認為這是寡頭專制者干壞事把盡量多的人一起拉下水的一種做法。這一次“我以行動而不是說話……表示我不做任何不義、不敬神之事的原則�！碧K格拉底沒有和另外四個人一起去執(zhí)行任務,而是“回家去了”。蘇格拉底說,“要不是專制者完蛋得快,我也許早就被處死了�！�(32d)

　　這也許是蘇格拉底一生有過的兩次“在行動上”的公民不服從。蘇格拉底知道在政治行為中的公民不服從是多么危險,他對陪審團說,“如果我參與公共事務,象一個好人應當做的那樣,幫助正義,并把幫助正義當作最重要的(公共)事務,你們以為我這么些年來,還能活到今天嗎?不只是我活不到今天,任何別人也不可能存活下來�！�(32d)蘇格拉底說,我只是在私人生活中做我本該在公共生活中做的事情,“堅決不同意任何人做不正義的事情�！�(32e)在私人生活中,蘇格拉底只影響那些愿意與他為伴的朋友。他不是他們的老師,因為他從來沒有收過任何人的學費(他以此堅持自己與詭辯家的不同)。

　　如果說蘇格拉底拒絕去撒拉米（Salamis）拘捕勒翁（Leon）是行動上的公民不服從,那么他退縮到私人生活之中,在私人生活中堅持他本該在公共生活中堅持的“不做惡事”的原則,則是一種思想上的公民不服從(即后來東歐知識分子的“非政治”或“反政治”的政治)。二十世紀許多持不同政見者所實行的就是這種公民不服從。

　　除了行動和思想,蘇格拉底還實行一種更加有哲學意義的公民不服從,那就是抗辯�！掇q詞》中的蘇格拉底就是在實行這種不服從。這種不服從的對象不是國家(“三十人寡頭僭政”),也不是政治秩序(不寬容和壓制異見),而是“集體決定”。這里的集體決定是由501個公民組成的陪審團。蘇格拉底不接受他們的集體決定,所以才為自己抗辯。蘇格拉底知道公共辯論并不總是能說服對方。他對陪審團在聽完他的申辯后仍然給他定罪,覺得“這結果并不意外”。（35e）在第二次發(fā)言時,他已經(jīng)知道不可能說服陪審團推翻原判,他知道,(點擊此處閱讀下一頁)

　　聽別人討論和談話需要耐心,否則說服他們是不容易的。(37c)古希臘人已經(jīng)相當清楚言語辯論的說服力其實是有限的。在古代希臘的歷史學家修昔底德斯（Thucydides）的歷史記載中,就有不少這樣的例子。例如，在“The Debate of Sparta”篇中，斯巴達人作出決定,不是因為被言詞說服,而是出于自身利益。

　　在言詞未必有實際作用的情況下,堅持用言詞來說理,這本身就是一種原則。不管有沒有實際好處,都堅持原則,無論是行動的公民不服從,還是思想的公民不服從,都不能缺少這樣的原則堅持。事實上,公民不服從,單單是拒絕怎么做,拒絕怎么想,都是不夠的。在拒絕怎么做和怎么想的時候,都應當說明為什么拒絕,這就需要說理,需要陳述理由和支持理由的道德原則。

　　公民不服從不只是“說不”,而且更是說明為什么說不。蘇格拉底這樣陳述自己的抗辯目的,“我并不是象人們以為的只是在為我自己辯護,我(抗辯)是為了讓你們能避免做錯事,不要錯殺了我這個由神賜給雅典的人�！碧K格拉底對雅典人說,雅典這匹高貴的馬懈怠了,我是神派來刺它一下的牛虻,“我是來勸你們關心德性的父親和兄長�！�(30e)

　　二.《克里托》篇中的蘇格拉底

　　《辯詞》中的蘇格拉底作為一個公民,并不總是與雅典公共生活保持一致。在《克里托》篇中,我們似乎看到了另外一個不同的蘇格拉底。他強調(diào)的是公民與公共生活權威,尤其是與法,保持一致的必要。他拒絕聽從朋友克里托的建議,不愿從監(jiān)獄里逃跑。他說,違背死刑判決,保住性命,那就不只是做一件錯事,而且是做一件惡事。一個人不服從由法律程序作出的合法判決,危害的是整個國家的秩序。

　　《克里托篇》最引人注目的可以說是把國家比喻為父母的那一段。蘇格拉底問自己,“對于神和有理性的人來說,國家難道不是比父母、祖先更寶貴、更該尊敬、更神圣、更光榮嗎?比起你父親的憤怒來,你不是更應該尊重和平息你國家的憤怒嗎?如果你不能規(guī)勸你的國家(改變它的決定),你不是應該完全服從它的命令,耐心地接受它的懲罰,無論是鞭刑還是囚禁嗎?”(51a,b)既然蘇格拉底要“規(guī)勸”國家,顯然他并不認為國家永遠正確。但是,當這種規(guī)勸無效時,蘇格拉底說,公民便應當“服從”。

　　“服從”在這里可能有兩種意思。第一種意思是口服心不服。蘇格拉底如果堅持獨立的思想和德性判斷,并以此規(guī)勸國家,規(guī)勸失敗當然不會就此放棄他原來的想法。盡管他接受法律判決,慨然受死,但這是心有不甘的“伏法”,而不是口服心服的“服法”。第二種意思是“口服心服”,也就是說,蘇格拉底因為國家不聽他的規(guī)勸,而索性放棄和改變他原來的想法。即使是冤、假、錯案,也覺得不冤、不假、不錯。這樣在思想和感情上與國家保持高度一致的蘇格拉底還是蘇格拉底嗎?其實,陳云良所說的那個“穿透法治靈魂”的公民“圣賢”孫大午,他也是一個“口服心不服”的“服法者”。不然他為什么還要堅持“我無罪”呢?

　　“口服心不服”情況下的“服法”是真正的“服法”嗎?這要看你怎么理解這個“服”字了。如果“服”是一種在沒有外力強制下發(fā)自一個人自由內(nèi)心的贊同或自愿行為,那么法律懲罰是不需要以這種“服”為前提的。法律懲罰本身就是強制性的,一個人被定了罪,情愿不情愿,都得受懲罰。不服從難倒還要逃到外國去,或者隱姓埋名當逃犯不成?這個問題看起來有點“沒水準”,但不要忘記,這可是一個蘇格拉底在《克里托》篇中切切實實考慮過的問題。

　　蘇格拉底被定罪時已經(jīng)是70歲的老人,即使有機會當逃犯,他也折騰不起了。那么是不是有可能象他的朋友建議的那樣,逃到外國去呢?蘇格拉底是這樣考慮的。第一,如果蘇格拉底在朋友的幫助下逃亡國外,那么他的朋友們定會受到牽累,“有被流放、剝奪公民身份和失去財產(chǎn)的危險”。第二,事實上,蘇格拉底發(fā)現(xiàn)確實也沒有一個能讓他安逸藏身的外國。底比斯（Thebes）和麥伽拉（Megara）這樣“有良好治理的鄰國”會把逃跑到那里的蘇格拉底視為“自己政府的敵人,所有關愛城邦的人都會對你懷有戒心,覺得你是一個法律的破壞者�！碧优苤粫�坐實別人對你畏罪潛逃的猜想。那么要是逃跑到泰沙利（Thessaly）這樣沒有良好治理的鄰國又會如何呢?人們也許會聽你逃跑的故事取樂。而且,那里哪會有“你的那些關于正義和道德的對話呢?”再說,蘇格拉底不愿意把孩子們帶到那種治理不佳的國家中去長大成人。(52e-53b)想來想去,蘇格拉底覺得還不如就在雅典受死。

　　也許有的人不管被法定了什么罪,都會覺得罪定得對,心甘情愿地受懲罰。但蘇格拉底肯定不是這樣的人。首先,他覺得他的罪定得不對。其次,對他來說,接受法的不公正懲罰,除了說是為了維護現(xiàn)有法律秩序之外,不是沒有實際的考量的,不能不說是一種兩害或數(shù)害取其輕的選擇。這種口服心不服的“服法”,用一句大白話來說,是沒有辦法,不得不然。這種“服法”與是否對法治有圣賢般的見識沒什么關系。

　　把接受不公正法律懲罰當作每個人應當履行的公民義務,不要說在自由民主制度下長大的西方國家中人,就是在經(jīng)歷過無數(shù)冤、假、錯案,有過慘痛的反右和文革個人受害體驗的中國,也很難被人接受為一種當然正確的公民政治原則。即使是象霍布斯這樣竭力維護政治權威和國家權力的政治理論家也不會要求政治權威和國家權力的受害者口服心服地接受被法律懲罰的命運。對于法的判決,假如--我是說“假如”--蘇格拉底真的提出了一種也許可以抗辯,但決不可以不服從的公民義務觀,我們是否也應該接受這種公民觀呢?陳云良對這個問題的回答顯然是肯定的。如果我們不同意陳云良,理由又是什么呢?在回答這些問題前,我們必須先考查一下蘇格拉底是如何把法當人一樣來看待的,這是了解蘇格拉底法治觀的關鍵。

　　三.父子、主奴關系中的法

　　蘇格拉底不是自己,而是讓擬人化的“法”來陳述服從法的理由。這個“法的聲音”向蘇格拉底解釋為什么必須服從法。法對蘇格拉底說,如果他逃跑,不服從法的懲罰,他就會破壞法,破壞以這個法為秩序的整個國家。國家是靠法來維持的,只有當法在任何情況下(包括非正義的情況下)都得到執(zhí)行的情況下,才會有約束力。國家誤判他有罪固然不正義,但他卻早已同意在任何情況下都會服從法。公民服從法是不能挑挑撿撿的,他只能要么服從整個的法,要么就不服從法。

　　法還對蘇格拉底說,法造就了蘇格拉底,沒有法就沒有蘇格拉底。蘇格拉底的父母是按法結合并生下蘇格拉底的。蘇格拉底在法的秩序中長大,學習、接受音樂和體育的訓練。因此法和蘇格拉底之間有一種類似父子和主奴的關系。兒子或奴隸被懲罰是應該的,不能為了保護自己而加害父親或主人。法還說,一個人服從國家更應該勝過服從家庭,所以也更應該服從法。如果蘇格拉底想不被法處以死刑,他就應當說服法改變判決,而不是逃跑了事。

　　我們知道,蘇格拉底的對話是柏拉圖寫的。把法擬人化,讓擬人化的法與蘇格拉底對話,這不僅僅是一種寫作“風格”或“方式”,而且包含著一種對法和正義關系的特殊理解。在古希臘人那里,“正義”不是一個抽象的概念,正義和非正義永遠是有具體對象的。正義是對他人的義務,而非正義則是對他人的損害。所以當蘇格拉底(也許是柏拉圖)說,如果他逃脫監(jiān)獄,那將是非正義的行為,這是以誰為對象的非正義呢?非正義是不當傷害,蘇格拉底的逃脫會不當傷害到誰呢?

　　從《辯詞》篇我們知道, 邁雷托(Meletus)指控蘇格拉底,陪審團判他死刑。柏拉圖并不贊成這些人的做法。因此,柏拉圖不象是說,蘇格拉底的逃跑會不當傷害到邁雷托等人。既然如此,可能受到不當傷害的便只能是“國家”和國家的法。這也就是柏拉圖(蘇格拉底)將法擬人化的關鍵所在。

　　蘇格拉底(或柏拉圖)不是將法擬人化為一般的人,而是擬人化為“父母”般的人。是法讓蘇格拉底出生、長大、受教育。法不只是一些令人生畏的懲戒條文,而且是一個養(yǎng)人、育人的恩人權威。如果被養(yǎng)、被育者無視和不敬法,法就會受到傷害。因此,不服從法便是非正義的行為。

　　然而,法有沒有公正對待蘇格拉底呢?沒有,因為蘇格拉底并沒有受到法的公正判決。蘇格拉底即使在服從法的時候,也沒有覺得自己有罪。在這種情況下,又如何理解蘇格拉底所說的公民必須在任何情況下都服從法呢?我們可以這樣解釋,服從非正義之法,其實是蘇格拉底用行動在實踐他在對話中用言語一貫實行的“辯詰”(elenchus)。辯詰的方法是讓對方自己看到自己的謬誤,這個方法當然可以用于父母和如父母一般的法。無罪的蘇格拉底因法的不當判罪而死,法的非正義因蘇格拉底的無辜之死而暴露出來。蘇格拉底以自己的死幫助法看到它原先看不見的謬誤。法不當?shù)貞土P了蘇格拉底,蘇格拉底當然不需要接受這個懲罰。但他卻一定要讓法看到自己的不正義。這是蘇格拉底對法所行的義舉,也是他為辯詰原則所行的義舉。

　　這個解釋的前提是,蘇格拉底對雅典城邦的法有好感,認為那是整體上好的法,所以他才愿意作個人犧牲來幫助這個法。相反,如果蘇格拉底鄙視雅典的法,如果他根本就不認同它的秩序,那么,他逃跑或不服從法,都沒有什么不正義的。蘇格拉底認同雅典的法和生活秩序,這在《克里托》中是很清楚的。蘇格拉底一輩子生活在雅典,只有幾次離開過雅典,一次是去參加慶典,另外幾次是為雅典去參加軍事行動。甚至與許多雅典人不同,蘇格拉底從來不到外國旅行,也沒有去了解別國人民的風俗和法律。他在雅典生活了70年,一直很快樂。在《辯詞》中,蘇格拉底說他不愿流亡外國,寧愿死在雅典,認同雅典的法是根本的原因。蘇格拉底在可以自由離開雅典時都沒有離開,在法律禁止他離開時,他又怎會偷偷地離開呢?

　　把法擬人化,把蘇格拉底和法的關系理解為一種子與父或奴與主之間的正義關系,在古希臘哲學家那里也許說得通,但對今天世界上有民主意識的絕大多數(shù)人來說,是很難說得通的。其實,這種看法與雅典的平等公民觀也不符合。平等公民是輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治,身份是可以互換的,但主、奴的身份卻不能互換。這也就是為什么我們現(xiàn)今不應當簡單接受《克里托》篇中的“公民必須在任何情況下服從法”和“絕對不能有公民不服從”的說法。哲學家蘇格拉底的“法即是人”的哲學假設不能夠幫助我們回答現(xiàn)代社會中個人與法的關系問題。因為說到底,公民服從或不服從不是一個哲學命題,而是一個政治問題。

　　四.思想者的政治技藝

　　從現(xiàn)代民主政治的角度來看,“法律是父和主,人民是子和奴”的說法,是一種威權式的政治觀。在柏拉圖的時代,“僭主”和“寡頭政治”這樣的威權政體遠比在現(xiàn)代具有合法性,其合法性的根據(jù)是它們比“民主”(尤其是象雅典那種多數(shù)人說了算,多數(shù)人可以壓制少數(shù)人的“激進民主”)在德性上更優(yōu)秀。這些威權政體的“優(yōu)秀”完全依靠僭主或少數(shù)權力精英本身的德性和優(yōu)秀。正因為僭主或權力寡頭們非常有德性、有智慧,象一個父親愛子女或者象一個好主人愛奴隸一樣愛人民,所以人民應當絕對服從于他,在任何情況下都不能不服從。這種開明專制的概念已經(jīng)被當今世界上民主國家的人民所擯棄。

　　現(xiàn)代民主的基本理念是主權在民。國家是人民普遍意志的產(chǎn)物,不是凌駕和超越在人民之上的主權實體。社會契約不是指國家和人民之間的一種以保護交換服從的相互關系,而是指公民間的一種協(xié)議,根據(jù)這一協(xié)議,所有的公民能夠在共同法律秩序中和諧相處�！犊死锿小菲�中的公民和國家關系折射的是柏拉圖的政治理念。在柏拉圖那里,社會契約不是建立在公民與民主之間,而是建立在個人公民與法律之間。柏拉圖設想這樣一種個人與法的契約關系,除了將法擬人化,還設想公民有絕對自由來選擇是否進入契約關系。他認為,成年的公民(男子)都應當能夠自行決定法律是否于他合適。每個雅典公民在17歲時都應當參加一次關于法律知識的考試后才能確實擁有公民身份。如果他不贊同雅典的法律,那他就應該可以自由地離開雅典。如果他留在雅典,那就等于公開宣示同意服從城邦之法.個人任何破壞法律的行為都在破壞他與法律的契約關系。

　　這種契約觀雖與柏拉圖的《理想國》的理念一致,但卻并不是古希臘雅典城邦的實際情況。如果真象柏拉圖所說,一個17歲的雅典青年,為了決定選擇公民身份而學習法律知識,那么除了雅典的法律,他是不是還需要學習其它城邦的法律呢?如果只學習雅典法律,他的選擇有什么意義呢?事實上,在雅典和在現(xiàn)代社會中一樣,人首先是因為降生在哪里,(點擊此處閱讀下一頁)

　　才成為那里的公民的,因政治理念選擇別國公民身份者永遠只是極少數(shù)人。

　　柏拉圖的時代和我們的時代在“民主”的認知上有根本的差別。和古希臘哲人不同,現(xiàn)代人信任民主,不信任專制。這當然不是說,在現(xiàn)代世界上專制已經(jīng)絕跡,而是說,即使在實行專制的地方,專制也是以“民主”來包裝的,也只能以民主的名義來實行。專制者自己都再也不能理直氣壯地直接為專制政體辯護了。專制必須、也只能說,自己實行的是一種具有某某特色的民主。在當今世界上,說民主已經(jīng)戰(zhàn)勝專制，并不是說民主已經(jīng)完善,而只是說,民主在合法性上已經(jīng)打敗了專制。

　　柏拉圖時代的政治哲學因為看到民主政體的缺陷,而設想替代民主的更佳政體,那便是開明專制。今天的民主政體仍然有缺陷,但人們看待民主缺陷的態(tài)度和方式已經(jīng)有了根本的改變。不完善的民主需要的是加以完善,而不是予以拋棄,代之以任何形式的專制。即使人們?nèi)匀粚�亞里斯多德所說的“混合政體”感興趣,但現(xiàn)代的共和政體,如美國式的共和憲政,都是以民主、而非任何其它政體的本質(zhì)來確立它的合法性的。

　　選擇秩序與個人間的父子或主奴契約關系,舍棄平等、自由的公民間契約關系,這是在選擇一種被動消極的“好公民”觀。公民有兩種義務:行正義之事和服從法律,也就當好人和當好公民。如果強調(diào)公民在任何條件下都應當服從法,那么公民的兩種義務便不可能同等重要。一旦服從法律必然要是首要義務,那么按法律辦事便會自動成為行正義之事。服從納粹迫害猶太人之法的德國公民們所選擇、或被迫選擇的正是這樣一種被動消極的公民模式。

　　如果我們只從字面上來理解《克里托》中蘇格拉底所說的“公民必須服從”,那么我們便看到一個人在作為個人和作為公民之間的分裂,“作為個人,我們也許有責任審視自己,避免行不義之事。但是作為公民,我們卻不是負有(個人)責任的行為者。我們可以輕易地推諉自己因為服從而造成的后果。這也許還不就是盲目服從,……但其威權性質(zhì)卻足以讓我們想起了‘無思想’的阿道夫.艾克曼。艾克曼在(因殺害猶太人)而受審的整個過程中,一直在混淆道德義務和法律(服從的)義務。他申辯說,他所執(zhí)行的元首命令具有第三帝國的法律根據(jù),所以他并沒有犯罪�！爆F(xiàn)代的極權邪惡讓世人看到,“把‘好人’和‘好公民’分割開來,它的后果比亞里斯多德在《政治學》第三卷中設想的要遠為嚴重�！薄沧�3〕

　　與消極被動的公民觀不同,主動積極的公民觀認為,獨立思想的人(“好人”)和服從法治的人(“好公民”)可以合為一體。公民服從的是正義之法,不是一切的法,即使在《克里托》中,在要求蘇格拉底服從時,法也說了三個理由：第一,法是他的父母,第二,法是他的守護者,第三,如果法錯了,他可以“說服”法去作改變。法給予蘇格拉底的是“說服”法改變或“服從”法的選擇。著名的“說服或服從”(persuade or obey)提法就是從這里來的。克勞特(Richard Kraut)用“正義的贊同”(just agreement)來解釋“服從”,并且通過對“說服或服從”的解釋來強調(diào)公民對非正義之法不僅可以不服從,而且有義務不服從�！沧�4〕如果法律禁止言論自由而破壞契約,法律就免除了公民服從法律的義務。公民失去了說理的權利,就贏得了抵抗的權利。蘇格拉底在《辯詞》中試圖說服法改變決定,他沒能說服法。所以在《克里托》中,他服從法的決定。在現(xiàn)代生活中,并不是所有的法律程序都真正給予人們這種“說服法”的權利和機會。在專制國家中,人民沒有公開抗辯的講壇和空間。專制的法這樣對待人民,至少從程序上說是不正義的，人民也沒有義務服從這樣的法。

　　蘇格拉底把判他死刑的法仍視為正義之法,不以法的判決是否對他有利來衡量法是否正義。蘇格拉底對待雅典的態(tài)度并非是簡單的“要么愛這個國家,那么就離開這個國家。”蘇格拉底之所以一輩子生活在雅典,不只是因為他出生在雅典(由于法律象是父母),而且是因為雅典為它的公民提供了民主憲法和自由。其它的城邦,如寡頭專制的斯巴達(Sparta)或克里特（Crete）的人民也許更守法,更守紀律約束,但蘇格拉底顯然更欣賞雅典的民主憲政。正如波里克利斯（Pericles）在著名的葬禮演說中所言,雅典的憲政給它公民不僅帶來自由和平等,而且還帶來在希臘世界的其它地方所不能相比的表達自由和寬容。一直到臨死,蘇格拉底都認為,他不可能在希臘的其它城邦過他那種在雅典過慣了的哲學生活。

　　蘇格拉底認同雅典的民主城邦和它的法,但他并不是一味服從的公民,他把審視和批評公民同伴當作自己的義務。他敦促他們要關心自己的靈魂,不要太自以為是,不要以為智慧和真理已經(jīng)在他們的掌握之中。蘇格拉底讓我們看到的是一種與大多數(shù)雅典人不同的對雅典忠誠的方式和限度。這種忠誠的方式和限度不被當時的大多數(shù)雅典人所接受,所以蘇格拉底才被判有罪。蘇格拉底服從這樣的判決并不是盲目服從權威(法或國家),而是接受“說服或服從”的公共約定。這是一個他自愿加入并接受的約定,也是一個有風險的約定。一個社會越缺乏思想自由,這種風險就越大。以今天的標準來看,雅典是一個雖民主,但對自由思想并不寬容的城邦。

　　五.結語

　　蘇格拉底為我們提供的不是一個“公民不服從”的楷模,而是一個獨立思想者(自由思想者)的示范。在一些論者看來,這種獨立思想所特別強調(diào)的個人良心(“不做惡事”)。問題是,一個人太講良心平安,就會變得“非政治”。(阿倫特在《論公民不服從》中的觀點。)〔注5〕但在另一些論者看來,這恰恰是思想者(哲學家)“政治技藝”的特征。思想者的政治技藝處在兩個極端之間的中間地帶。第一個極端是,完全將私和公、將道德的個人和政治的公共分割開來,為了保持良心的純潔,個人必須逃離與實際世界的接觸,只能生活在恐懼之中,生怕在行動和社會存在中弄臟了內(nèi)心里那雙漂亮的手。第二個極端是以個人良心來代替政治原則,絲毫不愿妥協(xié)�！沧�6〕

　　蘇格拉底同時避免這兩個極端,在他營造的那個中間地帶,以道德原則看待公共事務,要遠比用道德原則直接改變公共事務更加重要。作為獨立的思想者,蘇格拉底過著一種可以稱作為個人的、私域的生活,但那卻并不是“普通的私人生活”。蘇格拉底是在與他人一起的共同生活中過他的哲人生活的。但他同時又堅持“正義的真正捍衛(wèi)者”必須“不要去管政治”。不管政治成為他這個思想者的政治技藝。不管政治不一定是不干預。不管政治可以是一種不同于直接政治干預的干預。它以思想的干預去影響其他公民干預的個人素質(zhì)和德性。

　　在國家權力面前,思想者真正能做到的“公民不服從”是非常有限的,因為思想者幾乎完全沒有保護自己不受國家暴力侵范的能力。蘇格拉底的政治技藝因此有一個很實際的考量,那就是求生。這種政治技藝中表現(xiàn)出來的個人良心并不是不計一切行為后果的。有的人為改變世界,為消滅世間之惡,可以不惜一切后果,不惜犧牲千百萬人的性命,“蘇格拉底要保持自己的道德正直,他把這后果限制在他自己身上。他寧愿受死,也不愿意做惡事。他并不奢求(就此)消滅世間之惡�！薄沧�7〕

　　退出公共生活,如果仍不能免禍,則慨然赴死。這是一種低調(diào)的政治技藝。這種低調(diào)和蘇格拉底的基本道德原則十分契合。蘇格拉底的基本道德原則是用低調(diào)的不做什么,而不是用高調(diào)的必須做什么來表述的。這個基本的、永遠不能夠放棄的原則就是“不做惡事”(避免非正義)。不盲信最高調(diào)的真理,不放棄最基本的道德信念,形成了蘇格拉底最具特色的思想者立場。說得通俗一點,那就是“懷疑最好的”和“避免最壞的”。稟持了這樣的思想方式, 一個公民還會在任何情況下都無條件地服從任何法律嗎?

　　注釋：

　　[注1] Sophocles, Antigone, 第494-503 行。

　　[注2] Plato, Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Memo, Phaedo. Translated by Grube, revised by John M. Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2002, 括號中為原文頁、節(jié)標號。下同。

　　[注3] Dana Villa, Socratic Citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001, p. 45.

　　[注4] Richard Kraut, Socrates and the State. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984, pp. 55-60.

　　[注5] Hannah Arendt, “Civil Disobedience.” In Arendt, Crisis of the Republic. New York: Harcourt Brace Jovannovich, 1972, pp. 65, 67-68.

　　[注6] Dana Villa, Socratic Citizenship. Princeton, p. 52.

　　[注7] Ibid., p. 55.

　　原刊《中國社會科學輯刊》2008年12月冬季號

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