一、人文：自由的理想

　　人文學(xué)科（Humanities）字面上自然首先是一種學(xué)術(shù)分科，以別于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，但人文學(xué)科又不只是一種學(xué)術(shù)分科――如果那樣的話，它就可以簡(jiǎn)單地歸入社會(huì)科學(xué)的行列，就像中國(guó)目前的學(xué)術(shù)管理體制所做的那樣――而且首先不是一種學(xué)術(shù)分科。人文學(xué)科首先著眼的是對(duì)于“人”的“培養(yǎng)”，是對(duì)于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，一句話，“自由的人”的“培養(yǎng)”，這樣的人（性）被稱為Humanitas，對(duì)這樣的人的培養(yǎng)希臘時(shí)代稱為Paedeia（英文教育學(xué)Pedagogics和Pedagogy一詞來(lái)源于此）。從Paedeia到Humanitas再到Humanities，其間貫穿的是理想人性的觀念，即人的理念。所以，人文學(xué)科的精神實(shí)質(zhì)是樹(shù)立和培育人的理念，至于通過(guò)什么途徑，學(xué)習(xí)什么知識(shí)內(nèi)容，還在其次�；蛘哒f(shuō)，學(xué)習(xí)什么知識(shí)內(nèi)容、通過(guò)什么方式來(lái)學(xué)習(xí)，都取決于有什么樣的“人的理念”。

　　如果說(shuō)“人文學(xué)科”的內(nèi)容取決于“人的理念”，那么“人的理念”又如何規(guī)定和選取？一般來(lái)說(shuō)，應(yīng)該做什么樣的人、什么樣的人是理想的人，看法很多，似乎具有某種相對(duì)性和多樣性。是否基于不同的人文理念可以造成不同的人文學(xué)科呢？如果我們準(zhǔn)備把人培養(yǎng)成聽(tīng)話合用的工具，培養(yǎng)成大工業(yè)流水線上的螺絲釘或者有專長(zhǎng)和技藝的專家，那么也存在一個(gè)相應(yīng)的人文學(xué)科嗎？事實(shí)當(dāng)然不是這樣。

　　人文學(xué)科具有某種歷史的延續(xù)性，關(guān)于理想人性的概念也存在著歷史的繼承性。在這里，多樣性總是服務(wù)于統(tǒng)一性。教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語(yǔ)言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。今天，人文學(xué)科總是能夠相對(duì)的與自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

　　這同時(shí)也意味著，關(guān)于人的理念有著歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性。在這種連續(xù)性和統(tǒng)一性中，希臘人的“自由人”概念貫穿始終。理想的人是自由的人，或者說(shuō)，“自由”是人之所以為人所最后持守的東西。一切人的價(jià)值、尊嚴(yán)、理想、美德，都建立在人的自由之上。

　　自由不是人特有的一種能力，而就是人的存在方式本身。自由的存在方式是“為自己”的存在方式。亞里士多德在談到哲學(xué)時(shí)說(shuō)，“正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在�！保ā缎味�上學(xué)》982b26）什么是自己呢？如何達(dá)到自己？人身上的許多“東西”，也許一切“東西”都不是自己的，其物質(zhì)組成屬于這個(gè)古老的宇宙，其社會(huì)行為受制于各種各樣的社會(huì)關(guān)系。若是把人當(dāng)作一件物進(jìn)行分析，那就確實(shí)找不到什么獨(dú)特的“自己”。要達(dá)到自己首先要具有一種懸擱的能力。自由正就是這樣一種懸擱。人作為人的存在方式就是對(duì)一切外在事物的懸擱，向著“無(wú)”（它）回歸。

　　向著“無(wú)”回歸，便同時(shí)是向著無(wú)限的可能性展開(kāi)――向著無(wú)限的可能性展開(kāi)與向著無(wú)回歸是一件事情的兩個(gè)方面，或者說(shuō)是一回事。這是人的基本存在方式。對(duì)無(wú)的持守是人的本質(zhì)，也是人的“無(wú)”本質(zhì)，因?yàn)槿舜_實(shí)沒(méi)有本質(zhì)。對(duì)無(wú)的持守也就是永遠(yuǎn)保持一種超越的姿態(tài)，不限定在任何既有的格局之中，向著過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)開(kāi)放。

　　向著無(wú)窮的可能性展開(kāi)、向著過(guò)去和未來(lái)伸展，這正是時(shí)間性的根源。自由就是時(shí)間性。正像只有人才是自由的，只有人才擁有時(shí)間，只有自由的人才會(huì)有歷史。反之，人在也只有在他的歷史性中持守著自己的自由。這就是為什么一切人文學(xué)科本質(zhì)上都是歷史學(xué)科的根本原因。

　　二、技術(shù)：人的本質(zhì)構(gòu)成

　　人沒(méi)有自己的本質(zhì)。并不存在一個(gè)永恒不變的人性，這是人的基本的悖論：人的本性就在于它沒(méi)有本性。人文學(xué)科的目的就在于喚醒人們身上的這個(gè)最原始的本性，即回歸“無(wú)”的本性。人的無(wú)本質(zhì)包含著兩層意思，第一，它沒(méi)有固定的本質(zhì)――人是一種未完成的存在，一直處在流動(dòng)變化之中；
第二，它的本質(zhì)的構(gòu)成是一種向著“無(wú)”的，受著“無(wú)”的規(guī)定的構(gòu)成，這里的“無(wú)”是“無(wú)它”，即它是自己創(chuàng)造自己。

　　一方面是無(wú)固定的本質(zhì)，另一方面是自己創(chuàng)造自己，這種關(guān)于人的起源的思想早在希臘神話中就已經(jīng)出現(xiàn)：這就是艾比米修斯（Epimetheus）神話和普羅米修斯(Promethus)神話。柏拉圖在《普羅塔哥拉篇》中講述了這個(gè)神話故事。大意是說(shuō)，從前有一個(gè)時(shí)候只有神沒(méi)有生物，神們用土和火這兩種元素的混合物來(lái)塑造各種各樣的生物，并賦與每一種生物種種特有的品質(zhì)。艾比米修斯和普羅米修斯兩位神界兄弟負(fù)責(zé)分配事務(wù)，前者管分配，后者管檢查。結(jié)果愛(ài)比米修斯給有些生物配上了強(qiáng)大的體力但沒(méi)有給予敏捷，有些柔弱的生物則配給了敏捷。身體小的配上翅膀，身體龐大的則配上各種保護(hù)裝置�？傊�都是采用取長(zhǎng)補(bǔ)短的辦法，以防止每一種類陷入滅亡的境地。“艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不夠聰明，竟忘記自己已經(jīng)把應(yīng)當(dāng)分配的性質(zhì)全都給了野獸之類了――他走到人的面前，人還一點(diǎn)裝備都沒(méi)有呢，于是他就大感窘困了。正當(dāng)他無(wú)法可施之際，普羅米修斯前來(lái)檢查分配的情況，他見(jiàn)到別的動(dòng)物全都配備適當(dāng)，唯有人還是赤腳裸體，既沒(méi)有窩巢，也沒(méi)有防身的武器。輪到人從地下出世的規(guī)定時(shí)刻即將來(lái)到了；
普羅米修斯不知道怎樣施行援救才好，就偷了赫斐斯特（司火和冶煉技術(shù)的神）和雅典娜（司智慧、戰(zhàn)爭(zhēng)、農(nóng)業(yè)和各種生產(chǎn)技術(shù)的女神）的制造技術(shù)，同時(shí)又偷了火（沒(méi)有火是不能取得和使用這些技術(shù)的），送給了人�！�…這一來(lái)人就具備了維持生命的手段了�？墒瞧樟_米修斯據(jù)說(shuō)就由于艾比米修斯的過(guò)失后來(lái)被控犯了盜竊罪。”（《普羅塔哥拉篇》320D－322A）[1]

　　艾比米修斯的過(guò)失使得人一無(wú)所長(zhǎng)，這象征了人的“無(wú)”本質(zhì)――人不是那種靠先天稟承的“本質(zhì)”特性而能夠穩(wěn)定生存下去的生物；
普羅米修斯的盜火義舉則把人的本質(zhì)構(gòu)成與“技術(shù)”緊密的聯(lián)系在一起了。人之所是、人的存在，是由人自己通過(guò)技術(shù)造就的。技術(shù)是人之本質(zhì)構(gòu)成的基本要素。當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家貝爾納•斯蒂格勒（Bernard Stiegler）在他的《技術(shù)與時(shí)間》一書中充分揭示了人與技術(shù)的這種關(guān)系。這樣的思路對(duì)一切簡(jiǎn)單的反技術(shù)主義者是當(dāng)頭一棒：盧梭所謂的技術(shù)對(duì)于原始人性的背離只是一個(gè)形而上學(xué)的神話，這樣的原始人性只是一個(gè)抽象。理性也好，主體也好，時(shí)間也好，都只能從技術(shù)中找到根據(jù)。

　　如果人的本質(zhì)是人通過(guò)技術(shù)自己構(gòu)成的，如果說(shuō)技術(shù)就是人的（無(wú)）本質(zhì)，那么，技術(shù)必然存在著兩面性。一方面，是它把自由由潛能帶向現(xiàn)實(shí)，自由只有依靠技術(shù)才可能表達(dá)出來(lái)，因?yàn)檎�是技術(shù)展開(kāi)了人的可能性空間：有什么樣的技術(shù)，就有什么樣的可能性空間，因而也就有什么樣的自由。另一方面，技術(shù)所展開(kāi)的每一種可能性空間，都必然會(huì)遮蔽和遺忘了更多的可能性，使豐富的可能性扁平化、單一化。當(dāng)代技術(shù)為著合用和效率所展開(kāi)的工業(yè)世界，確實(shí)更多的表現(xiàn)了技術(shù)的后一方面。技術(shù)既是去蔽，又是遮蔽，既成就時(shí)間，又遺忘時(shí)間，既使記憶成為可能，又導(dǎo)致記憶的喪失。對(duì)整個(gè)人類而言，技術(shù)既是主體彰顯自我的力量的象征，也是自我毀滅的力量。這是技術(shù)根深蒂固的二元性。

　　三、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)（一）：語(yǔ)言

　　在技術(shù)為人掙得自己本質(zhì)過(guò)程中，第一步是為人建立了一個(gè)“家”，一個(gè)天然的“處所”。從人類學(xué)的角度看，這個(gè)“處所”、“居所”是城市、村莊、墓地、房舍。但從哲學(xué)上講，這個(gè)“處所”首先是語(yǔ)言。海德格爾因而有言：“語(yǔ)言是存在的家”。

　　語(yǔ)言是否是人通過(guò)技術(shù)掙得的？如何掙得的？這里所要求的并不是人類學(xué)的證據(jù)。因?yàn)檫@里所謂的技術(shù)并不能歸結(jié)為考古中發(fā)掘出來(lái)的工具。各式各樣的工具、器皿可以看成是技術(shù)的某種形式，人類的集體勞動(dòng)，有預(yù)見(jiàn)性的有規(guī)模的生產(chǎn)，都可以看作是技術(shù)的某種形式，但技術(shù)不能歸結(jié)為它們。事實(shí)上正好相反，它們被稱為技術(shù)的東西，是因?yàn)榧夹g(shù)已經(jīng)以某種方式先行駐留。這種方式就是語(yǔ)言。在類人猿的集體捕食成為人類的勞動(dòng)生產(chǎn)之前，在動(dòng)物的代具成為人的工具之前，語(yǔ)言已經(jīng)先行在發(fā)生作用。正是語(yǔ)言使勞動(dòng)成為人的勞動(dòng)，使工具成為人的工具。因此，語(yǔ)言應(yīng)該正確的看成是技術(shù)的原初形態(tài)。

　　語(yǔ)言的基本功能是“匯聚”。我們都知道，任何一個(gè)最基本的名詞都指的不只是一個(gè)特定的東西，“桌子”一詞指的并不是某一個(gè)桌子，而是所有的桌子。在“桌子”這個(gè)詞里，匯聚了所有的桌子。命名并不能簡(jiǎn)單地解釋成給出一個(gè)與物相對(duì)應(yīng)的符號(hào)，因?yàn)槭欠駥?duì)應(yīng)，用什么符號(hào)來(lái)對(duì)應(yīng)，都是問(wèn)題。相反，命名應(yīng)該恰當(dāng)?shù)睦斫獬蔀槟骋活愇锏木酆咸峁┝艘粋�(gè)“公開(kāi)場(chǎng)”，因?yàn)橛辛诉@個(gè)公開(kāi)場(chǎng)，所有這類物突現(xiàn)出來(lái)成其所是，并共同分有這個(gè)名字。所以，語(yǔ)言的功能不是給出一個(gè)與物相對(duì)應(yīng)、相符合的符號(hào)，而是展開(kāi)一個(gè)物以類聚、物成其是的“場(chǎng)所”，從而物分有這個(gè)名字。因此，命名的過(guò)程不是一個(gè)被動(dòng)的反映過(guò)程，而是一個(gè)創(chuàng)造世界的驚天動(dòng)地的壯舉。命名即是開(kāi)辟一片天地，讓那些被命名的物顯出來(lái)。正是在這個(gè)意義上，語(yǔ)言是存在的家，因?yàn)橐磺写嬖谡叨急囟ā白　保�駐留）在語(yǔ)言之屋里。

　　被今人理解成“理性”的希臘詞logos本作“說(shuō)話”解，所謂人是理性的動(dòng)物原本應(yīng)該理解成“人是說(shuō)話的動(dòng)物”，但什么又是“說(shuō)話”呢？其實(shí)，logos更原始的含義是“采聚”、收集、匯聚。把事物收攏來(lái)，使其結(jié)成一體，這是使物成其所是的過(guò)程。古希臘人阿那里西米尼論世界的本原是“氣”的時(shí)候，曾經(jīng)留下了這樣的殘篇：“我們的靈魂是氣，將我們結(jié)合起來(lái)并支配著我們”，這種結(jié)合的力量是靈魂的本質(zhì)。Logos也是這種意義上的“靈魂”。這里，詞源上的關(guān)聯(lián)是不言而喻的：因?yàn)檎f(shuō)話本來(lái)就是一個(gè)匯聚過(guò)程。真正意義上的說(shuō)話首先是一種召喚，把被召喚者聚攏前來(lái)。

　　技術(shù)思想家芒福德正確的意識(shí)到，人首先不是工具的制造者，而是意義的創(chuàng)造者；
語(yǔ)言的進(jìn)化比武器和工具的進(jìn)化更原始更具先導(dǎo)作用，一切工具的進(jìn)化都以特定的語(yǔ)言進(jìn)化為前提。工具并不是人類特有的，許多昆蟲(chóng)、鳥(niǎo)類和猩猩都在人類出現(xiàn)之前做出了大量的工具意義上的技術(shù)發(fā)明�？纯此鼈儚�(fù)雜的巢窩：海貍做的壩、蜜蜂幾何狀的蜂窩、城市般的蟻丘和白蟻窩，都是令人嘆為觀止的發(fā)明。但是人類首先是說(shuō)話的動(dòng)物，或者說(shuō)是“聽(tīng)”得懂話從而能夠說(shuō)話的動(dòng)物。聽(tīng)得懂話意味著進(jìn)入了一個(gè)相互展開(kāi)又相互連結(jié)的領(lǐng)域，從而制造和使用工具的雙手的活動(dòng)就不只是“單純”為了達(dá)成某種目的的工具，它意味著更多的東西，并且把這些東西相互聯(lián)結(jié)起來(lái)：它產(chǎn)生有意義的手勢(shì)，它在舞蹈中表達(dá)強(qiáng)烈的感情，它撫摸愛(ài)人的身體，等等。從發(fā)生學(xué)角度看，手語(yǔ)以及身體語(yǔ)言可能是最原始的語(yǔ)言，而最原始的技術(shù)都是身體方面的技術(shù)。最原始的語(yǔ)言與最原始的技術(shù)同一。

　　把語(yǔ)言只是理解成一種傳遞信息的工具，與現(xiàn)代人對(duì)技術(shù)的工具性理解偏差直接相關(guān)。為著實(shí)現(xiàn)外在目的而起作用的工具，只是技術(shù)的一種墮落形態(tài)。工具性的語(yǔ)言也是本真語(yǔ)言的一種墮落，它是語(yǔ)言之召喚和匯聚能力的一種遺忘和喪失。

　　四、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)（二）：時(shí)間

　　時(shí)間作為存在自身開(kāi)顯的領(lǐng)域，應(yīng)該看成是技術(shù)的一個(gè)必然結(jié)果。時(shí)間性的出現(xiàn)要求未來(lái)對(duì)于現(xiàn)在的先行和過(guò)去向現(xiàn)在的駐留，也就是說(shuō)，在現(xiàn)在中聚集著現(xiàn)在、過(guò)去與未來(lái)三種形態(tài)。差異是它們的先決條件，因此，德里達(dá)恰當(dāng)?shù)陌褧r(shí)間性稱之為相關(guān)差異（différance）。但是，在人的“無(wú)”本質(zhì)中并不存在差異，是技術(shù)帶來(lái)了這種相關(guān)差異。

　　人是有時(shí)間意識(shí)的動(dòng)物，意思是說(shuō)人是有死亡意識(shí)的動(dòng)物。死亡的“先行”或者向死而生是時(shí)間性的基本原則，技術(shù)在什么意義上提供了這種“先行”呢？一切技術(shù)都含有預(yù)測(cè)的因素，因而都預(yù)示著未來(lái)，是向未來(lái)的先行。前面說(shuō)過(guò)，技術(shù)是把自由由潛在化成現(xiàn)實(shí)，技術(shù)也就是現(xiàn)實(shí)性本身。因而也可以說(shuō)，技術(shù)是那種實(shí)現(xiàn)了的時(shí)間。

　　普羅米修斯的原則（先行）和愛(ài)比米修斯（遺忘）的原則共同構(gòu)成了技術(shù)的原則，而技術(shù)的原則也是時(shí)間的原則。普羅米修斯所盜取的火種是一個(gè)“先行”的因素，它在一片無(wú)差異的“黑暗”之中引入了差異――在火光之下，“他物”漸次出現(xiàn)；
光明帶來(lái)希望，因?yàn)樗�開(kāi)啟了未來(lái)。但是普羅米修斯所盜得的火種如何保存？如果沒(méi)有語(yǔ)言，就不會(huì)有知識(shí)的傳播，因而也就沒(méi)有對(duì)火這種最原初的開(kāi)啟者的維護(hù)。勿庸置疑的是，語(yǔ)言作為最原始的技術(shù)形態(tài)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　包含著對(duì)過(guò)去和未來(lái)的揭示，以及對(duì)這種揭示的維持。

　　愛(ài)比米修斯的遺忘原則也是技術(shù)的原則，這意味著技術(shù)在實(shí)現(xiàn)“開(kāi)啟”作用的同時(shí)也起遺忘作用。遺忘是時(shí)間性的一個(gè)內(nèi)在因素。從語(yǔ)言到文字的技術(shù)進(jìn)化，就曾被柏拉圖敏銳的意識(shí)到是一種遺忘過(guò)程。在《斐德羅篇》中，他先講述了一個(gè)關(guān)于文字的古代傳說(shuō)。傳說(shuō)埃及的塞烏司發(fā)明了文字，以此可以使埃及人增長(zhǎng)記憶、變得聰明，但國(guó)王薩瑪斯卻持相反的看法，他認(rèn)為文字只會(huì)使人們?nèi)菀滓蕾囃庠诘臅鴮懛��?hào)，而慢慢丟棄其內(nèi)在的記憶力，所以反而使人們?nèi)菀淄�記。柏拉圖發(fā)揮說(shuō)，文字只提供死的圖象，而喪失了活潑潑的生命，既不能對(duì)話，也易遭誤解。（274C－275E）自從人類有了文字的歷史，鮮活的歷史就成了被遺忘的歷史。

　　計(jì)算技術(shù)也是如此。計(jì)算從另一個(gè)方面構(gòu)造了時(shí)間，并掌握了人們通常所具有的時(shí)間意識(shí)。我在《時(shí)間的觀念》一書中把這種時(shí)間稱為測(cè)度時(shí)間，其要害在于計(jì)算。但是計(jì)算帶來(lái)的是遺忘。我們可以注意到，嚴(yán)格的說(shuō)，鐘表并不指示過(guò)去和未來(lái)，它永遠(yuǎn)只指示現(xiàn)在。它在描繪一個(gè)線性的數(shù)字系列時(shí)，悄悄地褪除了時(shí)間性，把時(shí)間還原成了一個(gè)非時(shí)間性的系列。當(dāng)計(jì)時(shí)器械沿著計(jì)算的路線進(jìn)一步前行的時(shí)候，所得到的是只是某種“遺忘”的時(shí)間。柏拉圖在《蒂邁歐篇》里把時(shí)間說(shuō)成是對(duì)永恒的一種摹仿，而且是以數(shù)的方式進(jìn)行的摹仿。亞里士多德進(jìn)一步把時(shí)間規(guī)定成運(yùn)動(dòng)的數(shù)目。他們都強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的數(shù)的方面，計(jì)算的方面，從而把“遺忘”的動(dòng)機(jī)深深的注進(jìn)了西方思想的血脈之中。

　　五、技藝與人文：匠心

　　按照上面的分析，從存在論的層面上看，技術(shù)與人文（人之本質(zhì)）根本就是一回事：技術(shù)構(gòu)成了人文學(xué)科的諸核心學(xué)科如語(yǔ)言學(xué)和歷史學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，我們也表明，作為人文之哲學(xué)基礎(chǔ)的技術(shù)是兩面的：一面是時(shí)間性的實(shí)現(xiàn)，一面是對(duì)時(shí)間的遺忘；
一面是人的潛能的自我實(shí)現(xiàn)，一面是人性的自我毀滅。今天我們使用技術(shù)一詞，更多的指的技術(shù)的后一方面，它的計(jì)算、預(yù)測(cè)和控制的方面。技術(shù)（technology）指的是一個(gè)片面發(fā)展了的計(jì)算型的工具系統(tǒng)，因而常常聽(tīng)到人們談?wù)摷夹g(shù)與人文的對(duì)立。事實(shí)上，技術(shù)的更早的形態(tài)是技藝（technics），而技藝又被認(rèn)為合乎人文法度。技術(shù)與人文的這種雙重關(guān)系，可以在莊子那里找到很好的表述。

　　通常認(rèn)為莊子是一個(gè)反技術(shù)主義者，其著名的反技術(shù)主義篇章是《莊子•天地篇》：“子貢游于楚，反于晉，過(guò)漢陰。見(jiàn)一丈人方為圃畦。鑿隧而入井，抱甕而出灌�；�滑然，用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦。用力甚寡而見(jiàn)功多。夫子不欲乎？’圃者仰而視之，曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如跌湯，其名為槔。’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，為機(jī)械者，必有機(jī)事；
有機(jī)事者，必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也�！�”與這里對(duì)“投機(jī)取巧”的不屑相反的是，莊子十分推崇庖丁解牛一類的巧奪天工的精湛技藝，認(rèn)為它們“游刃有余”、“合于桑林之舞，乃中經(jīng)道之會(huì)”。他在《天地篇》里還說(shuō)：“通于天地者德也，行于萬(wàn)物者道也，上治人者事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天�！奔寂c道可以相通，這對(duì)于今天陷于技術(shù)與人文對(duì)立之泥坑的現(xiàn)代技術(shù)而言，是一個(gè)得救的福音。為了達(dá)成技術(shù)與人文之間的溝通，我們需要回溯技術(shù)的技藝的層面，打破現(xiàn)代社會(huì)所賦與技術(shù)的狹義化和低級(jí)化局面。

　　匠人和匠心今天沒(méi)有獲得應(yīng)有的尊敬，現(xiàn)代技術(shù)的惡名也殃及了傳統(tǒng)的技藝。高超的技藝出神入化、爐火純青，其結(jié)果是達(dá)到一個(gè)高超的“境界”。在這個(gè)境界里，真正獲得的是自由，所謂隨心所欲不逾矩就是這種自由的境界。在這種有境界追求的技藝?yán)�，技術(shù)并沒(méi)有片面化為達(dá)成某一單個(gè)目的的工具，而是一種全身心的修煉過(guò)程。他們所生產(chǎn)的技術(shù)產(chǎn)品勿寧說(shuō)是附產(chǎn)品，而他們的工藝活動(dòng)成了他們的存在方式，在制作過(guò)程中，他們領(lǐng)悟到存在的意義和自由的真諦。因此，古代的許多工匠、藝人，其所操持的手藝并非單單為養(yǎng)家糊口，而乃性命所系、生命的意義之所系。

　　“文化”一詞印證了技藝與人文的同一性。英文的文化（culture）一詞來(lái)自拉丁文耕作(colore)，是原始的農(nóng)業(yè)技術(shù)；
而在中文中，“文”來(lái)自“紋”，是“裝飾”，“文”又通“藝”，藝則本來(lái)指農(nóng)事稼穡之技�？梢�(jiàn)，技術(shù)在原始意義上是與文化、藝術(shù)同一的。它們都起“揭示”作用，一方面把世界帶出來(lái)，一方面把人帶出來(lái)。技術(shù)正是一個(gè)“人文化成”的過(guò)程。

　　六、現(xiàn)代技術(shù)與人文：異化

　　下面要進(jìn)入對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與人文關(guān)系的分析。與傳統(tǒng)技術(shù)（technics, craft）相比，現(xiàn)代技術(shù)(technology)有兩個(gè)特征：第一是規(guī)模宏大、形成體系和建制，特別體現(xiàn)在工業(yè)制造業(yè)（manufacture）和商業(yè)運(yùn)行方面；
第二是現(xiàn)代科學(xué)高度的滲透，使得現(xiàn)代技術(shù)看起來(lái)像是現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)應(yīng)用部門�，F(xiàn)代技術(shù)支配著今日人們對(duì)“技術(shù)”的理解，今天的技術(shù)與人文話題，也更多的是從現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人文的背離這個(gè)方面切入的。因此，我們需要討論現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人文都有哪些背離？為什么會(huì)有這樣的背離？技術(shù)時(shí)代人的自我拯救有哪些可能的路徑？

　　現(xiàn)代技術(shù)以其單一化、片面化和系統(tǒng)化特征，而成為人文的一種巨大的異化力量。前面我們已經(jīng)提過(guò)，人性的核心是自由，技術(shù)從根本上是成就和實(shí)現(xiàn)自由，使自由成為一種現(xiàn)實(shí)的力量。但是，技術(shù)在成就自由的同時(shí)又可能構(gòu)成對(duì)自由的威脅，這個(gè)兩面性是基本的，因而維持這種基本的張力也是技術(shù)本身的題中應(yīng)有之義，所謂匠心即是對(duì)這種基本張力的維持。但是現(xiàn)代技術(shù)打破了這種基本的張力，片面的放大了“成就”的方面，而掩蓋了對(duì)自由的“威脅”這一方面。

　　“成就”的片面放大集中體現(xiàn)在，滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念成為核心的形而上學(xué)概念，今天，“效率就是生命”�！靶�率”概念里蘊(yùn)涵著新的“目的”概念，新的“工具”概念，新的“時(shí)間”概念，理性和計(jì)算從此上升為占支配地位的存在論構(gòu)成原則。

　　目的因在希臘哲學(xué)中一直是一個(gè)內(nèi)在的東西，對(duì)于處處充滿著生命的希臘人的世界而言，目的因也是變化的動(dòng)因，因?yàn)槟康囊砸环N榜樣的力量，喚發(fā)事物內(nèi)部的動(dòng)力。事物朝著目的的運(yùn)動(dòng)和變化，是一種自然的事情。種子總要長(zhǎng)成植物，一棵樹(shù)的種子目的是長(zhǎng)成參天的大樹(shù)，但不可“拔苗助長(zhǎng)”，因?yàn)槠渖�長(zhǎng)的速度都有著內(nèi)在的根據(jù)。但是，在滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念里所蘊(yùn)涵的“目的”不是內(nèi)在的目的因，而是外在的目標(biāo)。內(nèi)在的目的肯定可以達(dá)到，而且應(yīng)該達(dá)到，但必定是在自身規(guī)定的時(shí)間內(nèi)以自身特有的方式達(dá)到。外在的目的可能達(dá)到，也可能達(dá)不到，而且達(dá)到目的的方式并無(wú)一定之規(guī)，因此才會(huì)有“不達(dá)目的誓不罷休”、“為達(dá)目的不擇手段”這樣的說(shuō)法。目的成了目標(biāo)，外在性的目標(biāo)只是人類“權(quán)力意志”的一種外在指向，因而是不確定的。重要的是目標(biāo)的“實(shí)現(xiàn)”，也即權(quán)力意志的實(shí)現(xiàn)，而非目標(biāo)本身。而“實(shí)現(xiàn)”要求一種單純的手段，于是出現(xiàn)了對(duì)純粹手段的偏好。

　　對(duì)手段和工具的重視古已有之，類似的格言比如“工欲善其事，必先利其器”、“磨刀不誤砍柴工”等我們耳熟能詳。但是，我們今天對(duì)這些關(guān)于“器”的格言做了過(guò)分的強(qiáng)調(diào)，而有意無(wú)意的忘記了那些關(guān)于“道”的格言。對(duì)器的重視甚至片面強(qiáng)調(diào)，來(lái)源于目的的外在化和意志化。隨著目的本身的淡化和退隱，“手段”成了“效率”中一個(gè)引人注目的因素，因此我們到處都能聽(tīng)到對(duì)“方法”的崇拜和頌揚(yáng)[2]。技術(shù)時(shí)代的人們特別渴望的是一種普遍的方法，一種到處適用的點(diǎn)石成金術(shù)，掌握了這種方法，就保證了“效率”。現(xiàn)代技術(shù)自覺(jué)地在充當(dāng)這種意義上的“方法”，流水線生產(chǎn)、標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)都是這種意義上的“方法”。但是能夠發(fā)揮作用的每一種“器”都必得在“道”的指引下，受制于道，才可能發(fā)揮它的“帶出”和“去蔽”作用。今天“器”脫離“道”的單純的、獨(dú)立的片面發(fā)展，事實(shí)上使得“技術(shù)”那種原初的創(chuàng)造的能力和活力逐步喪失。傳統(tǒng)上，每一項(xiàng)技術(shù)都是在它的特定目的和方案被制定出來(lái)之后發(fā)展出來(lái)的，這種發(fā)展本身是受制于方案和目的的。今天，由于找到了一般方法，人們便不再有提出新鮮目標(biāo)的能力。所以，現(xiàn)代技術(shù)造就了工人以及全體消費(fèi)者的“傻瓜化”，在流水線上、在標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)中以及在日用品的使用中，大家全都千篇一律的傻瓜化操作。

　　對(duì)普遍方法論的追求、技術(shù)的工具化，與自然的數(shù)學(xué)化、科學(xué)的數(shù)學(xué)化相輔相成，計(jì)算成為對(duì)世界進(jìn)行籌劃的主要方式。數(shù)學(xué)化的基本原則是把質(zhì)的特異性、多樣性還原成量的普遍性和純一性，一切經(jīng)過(guò)數(shù)學(xué)化的事物都在某種意義上成為已知的，而未經(jīng)數(shù)學(xué)化的東西則被排除在認(rèn)識(shí)的可能性范圍之外。數(shù)學(xué)化的世界是一個(gè)單純而片面的世界，但有利于實(shí)現(xiàn)那種普遍的“控制”和“預(yù)測(cè)”�，F(xiàn)代技術(shù)作為現(xiàn)代科學(xué)的一種應(yīng)用，整體上墜落為普遍合用的工具，喪失了“技以載道”的功能，傳統(tǒng)技術(shù)所包含著的獨(dú)特而又豐富的人性內(nèi)容被扁平化、虛化。技術(shù)被廣泛的認(rèn)同為“中性的”工具，據(jù)說(shuō)可以為善也可以為惡，就看什么人使用，如何使用。技術(shù)成了人類實(shí)現(xiàn)其“權(quán)力意志”的馴服的工具。

　　與技術(shù)的工具化相適應(yīng)的是，語(yǔ)言也被理解為一種工具，即交流的工具�，F(xiàn)代人將語(yǔ)言與它的思想內(nèi)容剝離開(kāi)來(lái)，把語(yǔ)言降格為一種單純的傳遞思想內(nèi)容的工具，而思想據(jù)說(shuō)也可以最終還原成信息，因此，語(yǔ)言不過(guò)是信息傳遞、轉(zhuǎn)換、加工的工具。今天熱火朝天的人工智能研究，就是以語(yǔ)言的工具化為前提的。專家們想把語(yǔ)言的內(nèi)容與其形式剝離開(kāi)來(lái)，發(fā)展一種形式化的語(yǔ)言，并最終把一切語(yǔ)言還原為這種最基本的形式化語(yǔ)言。這里最大的失誤在于放棄了語(yǔ)言與人性的最根本的關(guān)聯(lián)之處：語(yǔ)言不是用來(lái)傳遞什么的單純的工具，它本身就是創(chuàng)造的力量，是構(gòu)造實(shí)在的能力，是意義的來(lái)源。如果說(shuō)語(yǔ)言是傳遞信息的工具，那么“為什么要傳遞信息、為什么要使用這種工具”的問(wèn)題也得由語(yǔ)言本身來(lái)說(shuō)明和解釋。語(yǔ)言和語(yǔ)言的意義是交織在一起的。任何形式化都不可能把語(yǔ)言框定，語(yǔ)言總是能夠逃脫形式化的限定，相反，形式化的結(jié)構(gòu)本身不是自主的。語(yǔ)言的計(jì)算機(jī)化之所以停滯不前，問(wèn)題就在這里。

　　語(yǔ)言的工具化是技術(shù)與人文相分裂的一個(gè)比較突出的表現(xiàn)，另一個(gè)同樣突出的表現(xiàn)是時(shí)間的鐘表化。效率的規(guī)定性首先來(lái)自時(shí)間的可計(jì)量化：一切效率均可以定義成單位時(shí)間的最大利用，而“時(shí)間單位”必須事先被規(guī)定出來(lái)。計(jì)時(shí)是技術(shù)，而且是最原始的技術(shù)，但這種最原始的技術(shù)是內(nèi)在于生活世界的。日出月落、斗轉(zhuǎn)星移是時(shí)間的計(jì)量尺度，滄海桑田是時(shí)間的尺度，花開(kāi)花落、萬(wàn)物的生長(zhǎng)盛衰，也是時(shí)間的尺度，對(duì)于農(nóng)民而言，母豬下崽，稻子結(jié)穗，也都是時(shí)間的尺度。前現(xiàn)代時(shí)期，正像文化保持多樣性一樣，時(shí)間的尺度也保持其多樣性。然而，時(shí)間的鐘表化使得時(shí)間被獨(dú)立出來(lái)成為一個(gè)純粹的計(jì)量體系，時(shí)間開(kāi)始從生活世界中剝離出來(lái)。“能夠持續(xù)不斷工作的機(jī)械鐘的出現(xiàn)，改變了白天黑夜分別計(jì)時(shí)的傳統(tǒng)，使一晝夜均等24小時(shí)的計(jì)時(shí)制得以推行。這一計(jì)時(shí)體制的出現(xiàn)，是時(shí)間觀念史上的一件大事。一種終年不變的、各地統(tǒng)一的普適的時(shí)間體系，開(kāi)始取代從前當(dāng)下的、臨時(shí)性、局域性的計(jì)時(shí)體系。時(shí)間正在脫離人們?nèi)粘５摹⒕唧w的生活的象征和制約，成為一個(gè)獨(dú)立的我行我素的客體。”[3]時(shí)間的鐘表化是現(xiàn)代技術(shù)的核心因素，曼福德一語(yǔ)道破天機(jī)：“現(xiàn)代工業(yè)時(shí)代的關(guān)鍵機(jī)械（key-machine）不是蒸汽引擎，而是鐘表�！盵4]鐘表是一切機(jī)器之母，而借助鐘表，現(xiàn)代技術(shù)得以全方位的占據(jù)著統(tǒng)治地位。在鐘表的指揮下，現(xiàn)代人疲于奔命，受制于技術(shù)的律令。技術(shù)的異化通過(guò)時(shí)間的暴政表現(xiàn)出來(lái)。

　　現(xiàn)代技術(shù)所代表的一方面是人類“權(quán)力意志”的無(wú)限膨脹，另一方面是技術(shù)理性的無(wú)所不在。權(quán)力意志表面看來(lái)是人的自由的一種實(shí)現(xiàn)，其實(shí)是“自由”的一種墮落。自由意志（free will）變成了權(quán)力意志(will to power)，自由就得屈從于權(quán)力了，這正是技術(shù)時(shí)代技術(shù)理性一統(tǒng)天下的真相。今天的權(quán)力不是由恐懼和威脅來(lái)維持，而是由理性和邏輯來(lái)支撐著。理性和邏輯是一張無(wú)縫之網(wǎng)，把一切都納入自己的甕中。海德格爾稱這樣的甕為“座架”（Gestell, enframing）。作為座架的現(xiàn)代技術(shù)把一切都?xì)w入了一個(gè)無(wú)“差異”之中，從而使現(xiàn)代技術(shù)徹底成為一種“非技術(shù)”的東西，原始技術(shù)那種保持“差異”于“縫隙”之中的微妙精神全然喪失。

　　技術(shù)、語(yǔ)言和時(shí)間在現(xiàn)代遭遇著同一命運(yùn)。我們前面已經(jīng)分析過(guò)，技術(shù)與人文（自由）處在一種原始的矛盾之中：既成就它又毀滅它。任何一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的自由，或者成為實(shí)現(xiàn)新的自由的條件，或者成為扼制新的自由的條件。今天，現(xiàn)代技術(shù)開(kāi)始對(duì)人的自由構(gòu)成全面的威脅，通過(guò)發(fā)展和改進(jìn)現(xiàn)代技術(shù)本身，并不能使人類從這種困境中解脫出來(lái)。相反，反對(duì)一切技術(shù)也是一種幻想，因?yàn)榈娜说模�無(wú)）本質(zhì)正是由技術(shù)建構(gòu)起來(lái)的。

　　得救的希望在于重溫原始技術(shù)，回憶我們作為人的所是（存在）。這里不僅包括對(duì)工匠手藝、藝術(shù)家的作品的重溫，也包括對(duì)語(yǔ)言和時(shí)間的重溫。20世紀(jì)的哲學(xué)相繼把思想的焦點(diǎn)會(huì)聚在“時(shí)間”和“語(yǔ)言”問(wèn)題上，實(shí)際上是在為技術(shù)時(shí)代的救贖準(zhǔn)備條件。也許通過(guò)語(yǔ)言的運(yùn)用，通過(guò)對(duì)“天時(shí)地利”的領(lǐng)悟，通過(guò)生活技術(shù)的恢復(fù)，人們可以從現(xiàn)代技術(shù)的魔力下解放出來(lái)。

　　注釋：

　　[1] 譯文引自戴子欽譯《柏拉圖對(duì)話七篇》，遼寧教育出版社1998年版，第79－80頁(yè)。

　　[2] 我在《現(xiàn)代化之憂思》（三聯(lián)書店1999年版）中把方法稱為“技術(shù)時(shí)代的旗幟”，參見(jiàn)該書第116頁(yè)。

　　[3] 《現(xiàn)代化之憂思》第128頁(yè)。

　　[4] Lewis Mumford, Technics and Civilization, New York, 1934, p.14.

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