解釋學(xué)（Hermeneutics）也有譯為“詮釋學(xué)”或“闡釋學(xué)”的，可能釋為“詮釋學(xué)”更好。但由于《中國大百科全書》用的是“解釋學(xué)”，因此本文也就沿用。由于我在《學(xué)人》第13輯發(fā)表了《能否創(chuàng)建中國的“解釋學(xué)”？》，在《中國社會科學(xué)》2000年第一期發(fā)表了《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》，故本文題為《三論》。

　　我的《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》發(fā)表在《中國社會科學(xué)》2000年第一期，此前我已于1999年10月在香港一次會議上講過這篇文章的內(nèi)容。在那次會上有的學(xué)者提出，用“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”的提法不大合適，應(yīng)改為“重建中國解釋學(xué)”。意思是說，中國原來就有“解釋學(xué)”，不過后來被打斷了，因此現(xiàn)在是“重建”的問題。就在同一個月香港城市大學(xué)召開了一次“經(jīng)典與解釋——中國解釋學(xué)傳統(tǒng)國際討論會”（Canon and Commentary - an International On the Chinese Hermeneutics Tradition），我在會上作了一個簡短的發(fā)言，說明應(yīng)該“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”，說“重建中國解釋學(xué)”不大妥當，說有“中國解釋學(xué)傳統(tǒng)”（Chinese Hermeneutics）不準確，似應(yīng)說中國有很長的解釋經(jīng)典的歷史，或者說中國有很豐富解釋經(jīng)典的資源更為合適。與會者中有好幾位中外學(xué)者表示不同意我的意見，只有一兩個年輕學(xué)者比較同意我的意見，但沒有就這個問題展開討論。為什么我認為說“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”比“重建中國解釋學(xué)”要科學(xué)、合理、合乎實際，這篇文章將主要討論這個問題。

　　首先應(yīng)把“解釋”（注釋）、“解釋問題”和“解釋學(xué)”區(qū)別開來，我們不能把任何“解釋”，例如字典對一個字的解釋都說成是作為一門專門學(xué)科的“解釋學(xué)”，雖然“解釋學(xué)”中可以包涵著對字義的解釋問題。因此，我們不能把“中國有很長的解釋經(jīng)典的傳統(tǒng)”（這點我在《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)》中已說到了）說成“中國自古已有了中國的解釋學(xué)”。我還認為，我們也不能說中國自20世紀80年代起在許多學(xué)科里已經(jīng)運用了西方解釋學(xué)方法來分析研究中國的哲學(xué)、文學(xué)、歷史、宗教、藝術(shù)、社會學(xué)等說成我們已經(jīng)建立起來了不同于西方的解釋學(xué)理論和方法，或者如用我們慣常所說的“我們已經(jīng)建立起來了有中國特色的解釋學(xué)理論體系”。（注：美國傅偉勛《老莊、郭象與禪宗——禪道哲學(xué)一貫性的詮釋學(xué)試探》（載于《從西方哲學(xué)到禪佛教》，臺灣東大圖書公司，1986年版）中說：“到目前為止，對于郭象的研究較有詮釋學(xué)創(chuàng)見的，是錢穆教授的《老莊通論》（該書下卷），牟宗三教授的《才性與玄理》（第六章）與湯一介教授的《郭象與魏晉玄學(xué)》等三書。”在這里我必須說明，當時我寫該書時，只是粗粗知道一點西方詮釋學(xué)，主要還是用的中國傳統(tǒng)注釋方法。）我為什么這樣看問題，或者說我的這個看法有什么道理？

　　照我的看法，一種“學(xué)”（理論體系）的建立應(yīng)該是對其研究的對象有了理論和方法上的自覺（即自覺地把要研究的對象作為“對象”來研究，并能為社會普遍地接受的系統(tǒng)的理論與方法）。從西方看，對問題的解釋是早已存在的，例如亞里士多德對柏拉圖某些哲學(xué)問題的解釋，從中世紀就有大量對《圣經(jīng)》的解釋，也就是說西方有很長的解釋《圣經(jīng)》的歷史傳統(tǒng)。但直到十九世紀后由施萊爾馬赫（Friedrich Schleirmacher，1768—1834）和狄爾泰（W.Diltheg，1835—1911）才真正把“解釋問題”作為一門理論來研究。這就是說“解釋問題”在西方成為一種“學(xué)”也只有一個多世紀的歷史。一門學(xué)科的產(chǎn)生當然在它之前已經(jīng)有或長或短的“問題積累”、“資料積累”的歷史，這大概只能說是這門學(xué)科的“前史”�！氨容^文學(xué)”的建立，人們通常認為是在十九世紀才成為一門“學(xué)”的。我們知道，不僅在西方而且在中國“文學(xué)的比較”早就有了，例如《文心雕龍•明詩》中就對詩人作品以及不同時代的詩風(fēng)作了比較說明，其中有一句說到：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋”。這里是比較南北朝與魏晉時詩風(fēng)的變化，在魏晉時詩往往是“玄言詩”，而到宋初（劉宋）時詩風(fēng)漸由“玄言詩”變?yōu)椤吧剿�詩”，這樣詩就更接近“自然”了。（注：參見拙作《論魏晉南北朝時期的文學(xué)理論》，載于《非實非虛集》，華文出版社，1999年版，第186—187頁。）李達三在《比較文學(xué)研究之新方向》中說：“作為一門學(xué)科而言，‘比較文學(xué)’在法國，直到十九世紀三、四十年代方告成熟。以此而言，在法國或者其他任何地方，安培爾（1800—1864）或威爾曼（1790—1867）可被認為真正構(gòu)想完整的‘比較文學(xué)’�！保ㄗⅲ豪钸_三：《比較文學(xué)研究之新方向》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司，1978年版，第107頁。）在中國把“文學(xué)的比較問題”作為一門“學(xué)”來研究已是20世紀20年代以后的事了，（注：中國的比較文學(xué)應(yīng)說是20年代初吳宓先生等人師從美國哈佛大學(xué)白璧德之后才逐漸建立起來的。在我保存的一份湯用彤先生在哈佛研究院的成績單中，記錄有他在1919—1920選修了“比較文學(xué)”，成績?yōu)椤癇”。）我們大概不能說“比較文學(xué)”作為一門“學(xué)”在中國古已有之吧。同樣，在中外歷史上早有考古發(fā)掘（常常都是盜墓）或者古物鑒定等，但根據(jù)《中國大百科全書•考古學(xué)》上說，西方“考古學(xué)”的“萌芽期”約在1760至1840年，而中國的“考古學(xué)”是晚到20世紀20年代末才由裴文中、李濟等先生建立的。（注：參見《中國大百科全書•考古學(xué)》，中國大百科全書出版社， 1986年版，第4和第9頁。）我甚至還有一個奇怪的會受到批判的想法，我認為黑格爾說中國沒有哲學(xué)固然不對（因為中國傳統(tǒng)文化中有豐富的“哲學(xué)思想”資源），但在西方哲學(xué)傳入中國之前，在中國卻沒有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”分離出來作為一門單獨的“學(xué)科”來進行研究，而“哲學(xué)思想”往往是在“經(jīng)學(xué)”或“子學(xué)”中來進行研究的。我想，在中國傳統(tǒng)文化中包含著豐富的“哲學(xué)思想”、“哲學(xué)問題”，它是包涵在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等之中，在中國學(xué)術(shù)發(fā)展史上“文史哲”往往分別不太明確（其實西方古代也有這種情況）。從目前中國學(xué)術(shù)界的情況看，“中國哲學(xué)”（“中國哲學(xué)史”）與“中國思想”（“中國思想史”）往往都差不多，因而一些學(xué)者覺得寫“中國思想史”比寫《中國哲學(xué)史》好寫一點。照我的想法，“哲學(xué)”應(yīng)該是從思考某個（某幾個）“哲學(xué)問題”出發(fā)，而形成的一套概念體系，并據(jù)概念之間的聯(lián)系形成若干基本“命題”，并在方法上有著自覺，進行理論上的分析與綜合而形成的關(guān)于宇宙人生的哲學(xué)體系。這里也許會有學(xué)者提出：“你這樣說豈不是認為我們中國的許多學(xué)科都是跟著西方學(xué)術(shù)的屁股后頭跑嗎？”我的回答是，有些“學(xué)科”我們確實先要學(xué)人家的，然后才有可能建立我們自己的“有中國特色的××學(xué)”（如“中國的比較文學(xué)”、“中國的考古學(xué)”）等，并且最終要超過“她們的老師”。我們知道，從印度佛教傳入中國的歷史看，在南北朝時期我們也是努力了解、學(xué)習(xí)印度佛教大小乘的經(jīng)、律、論等，直到隋唐以后建立了若干中國化的佛教宗派，這樣才有了真正的與中國本土文化相結(jié)合的“中國佛學(xué)”，并且大大地發(fā)展了印度的佛學(xué)。在這里我想再一次引用羅素的一段話：

　　不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興的歐洲又仿效拜占庭帝國，在這許多交流中，作為“學(xué)生”的落后國家最終是超過教師的先進國家，那么中國最后也會超過她們的老師的。（注：轉(zhuǎn)引自胡品清譯的羅素《一個自由人的崇拜》，時代文藝出版社，1988年版，譯文也參照其他譯本作了一些改動。這段文字我在其他幾篇文章中引用過，最近又在《中國文化研究》2000年春之卷再次引用，但往往只引到“而文藝復(fù)興的歐洲又仿效拜占庭”為止，這次多引了后面幾句。）

　　我引用這段話的意思是說，盡管我國把“文學(xué)的比較問題”作為一種“學(xué)”來研究、把“經(jīng)典解釋問題”作為一種“學(xué)”來研究晚于西方，但最后有可能超過她們。當然這只是一種可能，還有另外一種可能，我們下面將要討論到。這里也還得說明一點，并非說中國文化或東方文化中沒有值得西方學(xué)習(xí)的東西，例如儒家思想，特別是孔子的思想曾對法國的啟蒙運動（特別是伏爾泰）發(fā)生過重大影響。（注：參見孟華《伏爾泰與孔子》，新華出版社，1993年版，第15、149、151頁。）而且我相信，“中國醫(yī)藥學(xué)”作為一門獨立的學(xué)科已經(jīng)對而且將會更對世界醫(yī)藥學(xué)作出貢獻。在此我甚至有些感慨，現(xiàn)在我們有不少學(xué)者在研究（或?qū)懽鳎�“中國哲學(xué)史”，但很少有學(xué)者在研究（或?qū)懽鳎�“中國�?jīng)學(xué)史”。可是，“經(jīng)學(xué)”在中國已有長達兩千余年的歷史，它早已成為一門獨立的學(xué)科，并對中國社會各個方面發(fā)生廣泛影響。這就是說，我們應(yīng)該重視“經(jīng)學(xué)”的研究。我們對“經(jīng)學(xué)”的研究是不是也會對世界各國學(xué)術(shù)界發(fā)生某些影響呢？

　　我們再回到討論“創(chuàng)建中國解釋學(xué)”本身的問題。我說“創(chuàng)建中國解釋學(xué)（Hermeneutics）”是基于中國有長期而豐富的“經(jīng)典注釋”的傳統(tǒng)，據(jù)日本學(xué)者林泰輔《論語年譜》所著錄，關(guān)于《論語》的著作有三千多種，元朝的杜道堅在《道德玄經(jīng)原旨序》中說：“《道德（經(jīng)）》八十一章注者三千余家，”其他經(jīng)典之數(shù)量當亦不少，雖經(jīng)歷代散失不少，但留存之注釋也還是很多的。我們應(yīng)有條件利用這一豐厚的資源來自覺地系統(tǒng)地研究我國對“經(jīng)典”注釋的歷史，并創(chuàng)建“中國的解釋學(xué)”。

　　但這里必須說明，如果經(jīng)過我們的努力建立起“中國的解釋學(xué)”，那也是在西方解釋學(xué)的影響之下（之后）才有可能的。我在《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》中，對先秦幾種注釋經(jīng)典的類型作了一點分析，（注：在我那篇《再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》中談到《墨經(jīng)》和《經(jīng)說》的關(guān)系時，說《經(jīng)》和《經(jīng)說》大概是同一個人寫的。但由于郭店竹簡出土的《五行》篇只有《經(jīng)》的部分，而比郭店竹簡出土晚一百多年在長沙馬王堆出土的《五行》篇，卻有《經(jīng)》，又有《說》。因此，對《墨經(jīng)》和《經(jīng)說》是否為同一個人寫的就成了問題。當然，也可能《墨經(jīng)》和《經(jīng)說》與《五行》與《說》的情況不同，這需要我們再作進一步研究。）用以說明中國有很長的注釋經(jīng)典的歷史傳統(tǒng)，而且也多少涉及秦漢以后在注釋經(jīng)典方面的若干問題。我這樣作的目的，是希望通過對中國經(jīng)典注釋的歷史作一梳理，看看能否找到某些與西方解釋經(jīng)典相同或不同的原則和方法，并無意由我來創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”。我只是提出這個問題，希望能有更多的學(xué)者來考慮。

　　對是否能創(chuàng)建與西方解釋學(xué)相當不同的“中國解釋學(xué)”，我現(xiàn)在并沒有十分肯定或否定的意見，也許經(jīng)過研究會出現(xiàn)下面兩種情況：一是在運用西方解釋學(xué)的理論與方法對中國注釋經(jīng)典的歷史（或中國一些學(xué)科的解釋問題）作了充分的研究之后，我們發(fā)現(xiàn)用西方解釋學(xué)的理論和方法基本上可以把中國對經(jīng)典注釋的問題弄清；
（注：當然會有一些枝節(jié)問題上的不同，這不防礙從總體上說西方的解釋學(xué)理論與方法可以相當好的解釋中國經(jīng)典注釋問題。）另一是，我們在運用西方解釋學(xué)理論與方法研究中國注釋經(jīng)典的歷史（或解釋問題）之后，可以把中國的某些并不會影響西方解釋學(xué)的基本理論與方法吸收到西方解釋學(xué)之中，使西方解釋學(xué)有可以解釋中國經(jīng)典的效用，從而豐富西方解釋學(xué)的理論與方法，當然同樣也要把其他文化傳統(tǒng)中的某些并不會影響西方解釋學(xué)的基本理論和方法吸收到西方解釋學(xué)之中，使西方解釋學(xué)有可以解釋其他文化傳統(tǒng)解釋經(jīng)典的效用，從而豐富西方解釋學(xué)的理論和方法。就后一種情況看，我們可以說西方的解釋學(xué)理論就是普遍的解釋學(xué)理論，“解釋學(xué)”就是“解釋學(xué)”，無所謂東方的西方的。在這兩種情況下，似乎都沒有必要再創(chuàng)建“有中國特色”的“中國解釋學(xué)”。但這些都是我的假設(shè)，仍然并不防礙我們朝著創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的方向作種種嘗試。為此，我認為，在我們試圖創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”的過程中，也許應(yīng)先作如下的努力：

　　第一、應(yīng)該很好地研究西方解釋經(jīng)典（特別是《圣經(jīng)》）的歷史以及施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)理論和這種理論在西方的發(fā)展。就西方看，實際上現(xiàn)在存在著一種“解釋（學(xué)）思潮”。在20世紀西方的哲學(xué)流派（文學(xué)、歷史等也是一樣）幾乎都和“解釋學(xué)”有關(guān)，如現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等，而且因?qū)Α敖忉寙栴}”的不同看法而引起了種種爭論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如后現(xiàn)代主義者利奧塔對哈貝馬斯為代表的整體性和思辨性的德國傳統(tǒng)進行的批評。（注：參見利奧塔《后現(xiàn)代狀況——關(guān)于知識的報告》中詹姆遜的“序言”，島子譯，湖南美術(shù)出版社，1996年版。）后現(xiàn)代主義把一切都平面化、離散化，深度模式被解構(gòu)，從而使得能指與所指之間的關(guān)系模糊化，能指不一定能被所指所控制，這叫“能指的漂浮”。因此，能指的范圍更沒有標準了。同時，在艾柯與羅蒂、卡勒、羅斯之間發(fā)生了關(guān)于“詮釋與過度詮釋”的爭論。（注：參見柯里尼編，王宇根譯的《詮釋與適度詮釋》，牛津大學(xué)出版社，1995年版。）對這些問題都應(yīng)認真研究，如果對西方的解釋問題的歷史和西方的解釋學(xué)（甚至當代的西方哲學(xué)）沒有相當程度的了解，那么建立“中國解釋學(xué)”就沒有一個可以參照的參照系。

　　第二、中國有很長的解釋經(jīng)典的歷史，對此至少有兩個方面的事要我們花功夫去做：一是對中國注釋經(jīng)典的歷史要作一系統(tǒng)的梳理，如先秦注釋經(jīng)典為什么會有不同的類型？漢朝對經(jīng)典的注釋為什么多采取“章句之學(xué)”的方法[不僅對儒家經(jīng)典如此，就是對《老子》的注釋也有這樣的情況（注：例如有河上公《老子道德經(jīng)章句》）]，而到魏晉為之一變，玄學(xué)家們則多用“得意忘言”（“寄言出意”）、“辨名析理”等思辨的方法？印度佛教傳入中國給“解釋”帶來了許多新問題，例如兩晉時的“格義”、“連類”問題，翻譯用語的變化問題以及由佛經(jīng)翻譯引起的中國經(jīng)典解釋問題等，都需要我們進一步深入研究。當然，我們還要去探討解釋經(jīng)典變化之因，這無疑和歷代中國思潮之變遷有著密切的關(guān)系。二是中國對經(jīng)典的注釋有“傳”、“記”、“說”、“解”、“注”、“箋”、“疏”等不同，我們?nèi)绾吻宄�明白地把這些不同的注釋的來龍去脈解釋清楚。又，在中國對經(jīng)典的注釋中常常要運用“訓(xùn)詁學(xué)”、“文字學(xué)”、“考據(jù)學(xué)”、“音韻學(xué)”、“版本學(xué)”、“目錄學(xué)”等，還有什么“通假”，“形似”之類，這些在解釋經(jīng)典中應(yīng)給什么樣的定位，大概也是不能忽視的。

　　第三、近年以來，在中國多種學(xué)科中都運用了西方解釋學(xué)的理論與方法，取得了一定的成績，可以說在中國也和西方一樣有著一種“解釋思潮”，例如“比較文學(xué)”、“考古學(xué)”、“社會學(xué)”、“歷史學(xué)”、“哲學(xué)”等都在運用西方解釋學(xué)理論研究中國文化的各個方面。這就像哲學(xué)這門學(xué)科，在20世紀中國哲學(xué)家大多或多或少運用西方哲學(xué)的理論與方法來分析中國哲學(xué)。照我看，新的現(xiàn)代中國哲學(xué)的建立是離不開西方哲學(xué)的，現(xiàn)代中國哲學(xué)必定要經(jīng)過西方哲學(xué)沖擊的洗禮，經(jīng)過“改造”（或新的解釋）才有可能從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”，發(fā)展成為適應(yīng)中國（作為世界一部分的中國）現(xiàn)代社會生活要求的“中國哲學(xué)”。因此，要創(chuàng)建“中國解釋學(xué)”大概先要運用西方解釋學(xué)理論來研究一番中國解釋問題。據(jù)我所知，現(xiàn)在不少學(xué)者已經(jīng)用西方解釋學(xué)理論，并參照中國自先秦以來對經(jīng)典注釋的方法或某些原則在研究中國的解釋問題并取得了可喜的成績，例如錢鐘書先生的《管錐篇》，成中英教授的《本體與詮釋》，德國海德堡大學(xué)的瓦格納（Wolbyang Wagner）教授對《老子》的解釋等。他們的工作應(yīng)該說都很有意義。

　　因此，真正的“中國解釋學(xué)理論”應(yīng)是在充分了解西方解釋學(xué)，并運用西方解釋學(xué)理論與方法對中國歷史上注釋經(jīng)典的問題作系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史（豐富的注釋經(jīng)典的資源）進行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)與西方解釋學(xué)理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，也許才有可能成為一門有中國特點的解釋學(xué)理論（即與西方解釋學(xué)有相當大的不同的以研究中國對經(jīng)典問題解釋的理論體系）。我們是否能建立起一種與西方解釋學(xué)有相當大的不同的“中國解釋學(xué)”，或者說有無必要建立一種與西方有相當大不同的“中國解釋學(xué)”理論與方法，都要經(jīng)過對上述問題認真研究之后才可以得出合理的結(jié)論。我寫本文的目的只是提出一個值得我們思考的問題，請有興趣的學(xué)者批評指正。

　　（原載《中國文化研究》2000年夏之卷　第16～20頁）

相關(guān)熱詞搜索：解釋學(xué) 中國 創(chuàng)建 湯一介