�。ㄎ錆h大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系，湖北武漢 430072）

　　作者簡介：段德智（1945-），男，河南輝縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系教授，主要從事外國哲學(xué)和宗教學(xué)研究。

　　董尚文博士的《阿奎那存在論研究——對波埃修的〈七公理論〉之超越》是一部視野開闊、論題宏大、論證精深的學(xué)術(shù)專著。對于任何一個對哲學(xué)智慧有一定情感和一定追求的人，尤其是對于任何一個對西方哲學(xué)發(fā)展過程及其未來發(fā)展前景有所關(guān)注的人，都是值得一讀的。

　　阿奎那的存在論，在阿奎那神哲學(xué)的研究中，如果不是一個最為重大的課題，也是最為重大的課題之一。它就像一扇窗戶。透過它，我們不僅可以窺見阿奎那神哲學(xué)的根基處和幽深處，而且還可以一睹阿奎那作為哲學(xué)革命家的颯爽英姿，深切感受到他在西方哲學(xué)史上的卓絕地位，領(lǐng)略到他的哲學(xué)思想的現(xiàn)時代意義。

　　阿奎那的存在論不僅思想深邃，而且內(nèi)容豐富。但是，就其與本論著直接相關(guān)的層面而言，我們不妨將它概括為如下三點。這就是：“存在活動”、“存在先于本質(zhì)”和“存在即善”。只要我們對這三點稍加剖析，他和他的哲學(xué)思想的“英姿”、“地位”和“意義”就躍然紙上了。

　　 “存在活動”是阿奎那存在論的核心范疇�！按嬖凇边@個字眼，盡管被尼采在其《偶像的黃昏》中說成是“一種廢話”，但是它卻是西方哲學(xué)上幾乎所有重要的哲學(xué)家都在言說的一種“廢話”。不僅古希臘哲學(xué)家巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德在言說這種“廢話”，而且后來的教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家，如奧古斯丁、波埃修、阿維森納、拉波里的吉爾伯特、奧維尼的威廉等也都在言說這種“廢話”。但是，差不多所有這些哲學(xué)家，都有一個共同點或維特根斯坦所說的那樣一種“家族相似性”：這就是他們都把“存在”理解為一種“可以思維”和“可以言說”的一種“抽象概念”或“邏輯范疇”。巴門尼德的“存在”（estin）范疇是如此，柏拉圖的“相”（idea）或“型”（eidos）是如此，亞里士多德的“實體”（ousia）和“形式”（eidos）也是如此。在上述那些基督宗教思想家那里，雖然由于“上帝”觀念的引進(jìn)而出現(xiàn)了某種“轉(zhuǎn)機(jī)”，但是，總的來說，他們依然沒有突破古希臘哲學(xué)家的思維定勢和理論羈絆。這種狀況只是到了阿奎那這里，才出現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：存在不再是那樣一種“抽象概念”和“邏輯范疇”，而成了一種“實存論范疇”，一種生生不息的現(xiàn)實的創(chuàng)造活動�！按嬖诨顒印备拍钅税⒖�那神哲學(xué)思想中一個一以貫之的概念。阿奎那不僅如本論著反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，在《波埃修〈七公理論〉評注》中提出和闡述了他的“存在活動”（actum essendi）概念，而且，在《反異教大全》、《論真理》、《論上帝的力量》、《論精神受造物》等著作中，還進(jìn)一步申明和闡釋了這一核心概念。例如，阿奎那在《反異教大全》中強(qiáng)調(diào)說：“存在表示某種活動�！盵①]他在《論精神的受造物》中又強(qiáng)調(diào)說：“是“或“存在”的“純粹意義”是“在行動”。[②]這就把“存在即活動”的思想明明白白地昭示出來了。阿奎那的“存在活動”概念是對傳統(tǒng)存在概念的根本顛覆，他給西方哲學(xué)帶來的震顫是常人幾乎難以想象的。我們只有在這樣的瞬間，即在海德格爾的《存在與時間》中讀到“能在”，在薩特的《存在與虛無》中讀到“反思前的我思”，在維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中讀到作為“語言使用”“行動”的“語言游戲”，在杜威的《經(jīng)驗與自然》中讀到“經(jīng)驗”、“行動”和“實踐”的情況下，才有望隱隱約約地感受到阿奎那給現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)帶來的震顫，模模糊糊地看到阿奎那“存在活動”概念的投影。

　　阿奎那向傳統(tǒng)西方哲學(xué)投出的第二顆重磅炸彈是他所提出的“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)公式。如所周知，在西方哲學(xué)史上，存在著兩種色彩迥異的存在論：一種是本質(zhì)主義的存在論，其基本哲學(xué)公式為“本質(zhì)先于存在”；
再一種是存在主義的存在論，其基本哲學(xué)公式為“存在先于本質(zhì)”。阿奎那之前，無論是在古希臘存在論中，還是在基督宗教存在論中，居主導(dǎo)地位的始終是本質(zhì)主義的存在論。誠然，中世紀(jì)的思想家，如波埃修、阿維森納、拉波里的吉爾伯特和奧維尼的威廉等，已經(jīng)開始注意到了存在與本質(zhì)的區(qū)分，但是，既然他們將“存在”（esse）理解為“形式”（波埃修）、“本質(zhì)的偶性”（阿維森納）、“其所以是”（拉波里的吉爾伯特）和“附加偶性”（奧維尼的威廉），則他們就難免落入“本質(zhì)優(yōu)先的存在論”或“本質(zhì)主義的存在論”的窠臼。本來，“存在先于本質(zhì)”是一個最普通不過的道理。這一點從語源學(xué)中是極容易發(fā)現(xiàn)的。因為在拉丁文中，“essentia”是源于“esse”的，而在希臘文中，“ousia”是源于“to einai”的。本質(zhì)主義的存在論無疑是對這種樸素真理的顛倒和遮蔽。這種顛倒和遮蔽和人類哲學(xué)史上許多研究人學(xué)的哲學(xué)家往往看不到人首先需要吃喝住穿這樣一個普通老百姓都能看穿的道理一樣令人感到莫名其妙。這不能不看做是哲學(xué)家們的一種“族類假相”（培根語）。但是，既然這種存在論是一種顛倒，那就需要“再顛倒”，既然這樣一種真理被“遮蔽”，那就需要“去蔽”。阿奎那在《波埃修〈七公理論〉評注》以及其他相關(guān)著作中所承擔(dān)下來的，也就是這樣一種“再顛倒”和“去蔽”的使命。在阿奎那看來，存在與本質(zhì)根本不是一回事，它根本不可能從本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)中產(chǎn)生出來。[③]正相反，本質(zhì)或形式的現(xiàn)實性反而是由存在或存在活動賦予的。阿奎那強(qiáng)調(diào)說：作為“動詞”的“是”或“存在”“主要意義表示的現(xiàn)實性”是“任何形式的共同現(xiàn)實性，不管它們是本質(zhì)的，還是偶性的。”[④]晚年，他還進(jìn)而強(qiáng)調(diào)說：“存在乃一切事物的現(xiàn)實性，甚至是形式本身的現(xiàn)實性�！盵⑤]那么，存在或存在活動何以能夠使形式、本質(zhì)以及任何事物具有現(xiàn)實性呢？阿奎那告訴我們，其中的奧秘不是別的，就在于“存在”或“存在活動”本身即是“現(xiàn)實”，而現(xiàn)實總是高于和先于作為潛在的本質(zhì)和形式的。[⑥]也正是在這個意義上，阿奎那宣布說：“存在”是“一切活動的現(xiàn)實性”，是“最高的完善性”，是“一切完善的完善性”，[⑦]是“一切事物”中“最內(nèi)在”的東西。[⑧]這樣，阿奎那就通過他所提出的“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)公式將前此階段的整個西方哲學(xué)關(guān)于存在與本質(zhì)關(guān)系的設(shè)定從根本上顛倒過來了。也正是在這個意義上，吉爾松將阿奎那對存在與本質(zhì)關(guān)系的這樣一種顛倒宣布為“形而上學(xué)歷史上的一場革命”。[⑨]而且，至今當(dāng)代西方哲學(xué)家還在享用阿奎那所開展的這場革命的“勝利成果”。因為，如所周知，現(xiàn)代西方存在主義或存在主義的存在論不僅將“存在先于本質(zhì)”視為自己哲學(xué)的基本公式或基本旗幟，而且還將“本質(zhì)先于存在”歸諸傳統(tǒng)本質(zhì)主義的存在論的基本公式或基本旗幟。盡管像薩特那樣的存在主義哲學(xué)家宣稱自己的哲學(xué)為“無神論的存在主義”，以便與“基督宗教的存在主義”相區(qū)別，但是，這樣一種區(qū)別無論如何只是存在主義的存在論內(nèi)部的一種區(qū)別，雙方歸根到底都是與本質(zhì)主義的存在論正相反對的。[⑩]從這個意義上，我們不妨將阿奎那的存在論視為現(xiàn)當(dāng)代存在主義的存在論的理論先驅(qū)。[⑪]

　　阿奎那向西方傳統(tǒng)哲學(xué)投出的第三顆重磅炸彈是他的“存在即善”概念。這是一個與“存在活動”和“存在先于本質(zhì)”密切相關(guān)的話題。阿奎那以前的哲學(xué)家們既然主張本質(zhì)優(yōu)先或本質(zhì)主義的存在論，則他們便勢必突出或強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)”或“形式”在善的形而上學(xué)中的價值和地位。這在柏拉圖和亞里士多德那里都是十分明顯的。柏拉圖的“善相”學(xué)說以及亞里士多德把“奴斯”即“思想的思想”理解成最高善的努力，都是典型不過的表征。這種情況即使在波埃修這里也沒有什么重大變化。盡管波埃修強(qiáng)調(diào)了“所求”與“所是”的“相似性”，強(qiáng)調(diào)了“善”與“存在”的“關(guān)聯(lián)性”，但是，既然他同時又強(qiáng)調(diào)“分有說”，強(qiáng)調(diào)“善適合于本質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)從“本質(zhì)”和“形式”方面來理解“善”，則他的善的形而上學(xué)與柏拉圖和亞里士多德的就沒有什么根本的區(qū)別。然而，至阿奎那，事情便發(fā)生了根本性的變化。既然阿奎那堅信存在即活動，即最高的完滿性和最高的現(xiàn)實性，他便勢必把存在理解為善。阿奎那在《波埃修〈七公理論〉評注》中把善理解為“存在”的“滿盈”；
在《反異教大全》中將“善的本性”理解為“現(xiàn)實存在”；
[⑫]在《神學(xué)大全》中強(qiáng)調(diào)“存在”與“善”在“實在”層面的一致，強(qiáng)調(diào)每個存在“就其存在本身”而言即為善。[⑬]所有這一切都表明，阿奎那自始至終主張的都是“存在即善”的觀點和立場。誠然，阿奎那也主張“存在”與“善”之間的“區(qū)分”，但是，阿奎那所強(qiáng)調(diào)的是“觀念”上的區(qū)分，而且，阿奎那在這種“區(qū)分”中突出的依然是“存在”，是在觀念上“存在”對于“善”的“在先性”，是在實現(xiàn)善的過程中“存在”對于“本質(zhì)”或“形式”的“在先性”。[⑭]阿奎那對善的形而上學(xué)的這樣一種革新意義同樣非凡。因為如所周知，自休謨在《人性論》中提出“是”與“應(yīng)該”的“不可通約性”以來，“是”與“應(yīng)該”、“存在”與“價值”或“事實判斷”與“價值判斷”的關(guān)系問題，就一直是倫理學(xué)中的一個熱點問題。盡管馬克斯•韋伯的社會倫理學(xué)、摩爾的直覺主義倫理學(xué)、卡爾納普的情感主義倫理學(xué)和黑爾的規(guī)范主義倫理學(xué)都極力持守“休謨律”，強(qiáng)調(diào)它們之間的“不可通約性”。但是，無論如何，它們之間的“可通約性”也是當(dāng)代哲學(xué)家思考這一問題的一個重要向度。而當(dāng)我們沿著這樣一個理論向度進(jìn)行思考時，阿奎那的“存在即善”的概念無疑是一種極其重要的精神資糧。

　　這樣，通過對阿奎那存在論的上述分析，他在西方哲學(xué)史和當(dāng)代哲學(xué)思想發(fā)展中的地位和形象也就大致明晰了：阿奎那是西方哲學(xué)史上最富創(chuàng)見的少數(shù)幾個思想家之一，一個在西方哲學(xué)史上扭轉(zhuǎn)乾坤的人物，一個在當(dāng)代西方哲學(xué)構(gòu)建中不容小視的哲學(xué)家。強(qiáng)調(diào)這一點，不僅對于中國或東方學(xué)者是必要的，而且對于西方學(xué)者也同樣是必要的。“數(shù)典忘祖”不只是一些東方學(xué)者的“專利”，西方學(xué)者是同樣有“權(quán)”犯下類似的錯誤的。不僅羅素有權(quán)強(qiáng)調(diào)阿奎那的哲學(xué)無非是古希臘哲學(xué)在基督宗教神學(xué)中的應(yīng)用，[⑮]不僅麥金納尼有權(quán)否認(rèn)阿奎那對波埃修《七公理論》的闡釋的“創(chuàng)造性”，[⑯]而且，即使海德格爾也有權(quán)對阿奎那的存在主義保持沉默，粗暴地宣布整個西方哲學(xué)史都只是一種講“在者”哲學(xué)的歷史，并且到最后，舍本逐末，只好到巴門尼德的“無蔽之不動心臟，多么圓滿豐沛”這句詩里去發(fā)現(xiàn)微言大義了。[⑰]這種哲學(xué)教訓(xùn)是值得我們永遠(yuǎn)汲取的。

　　董尚文博士這部專著的根本努力，如標(biāo)題所示，在于通過對阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評注》的具體剖析對阿奎那的存在論的基本內(nèi)容、學(xué)術(shù)價值和學(xué)術(shù)地位作出有相當(dāng)理論深度的闡述，在于通過對阿奎那的存在論對波埃修存在論的超越的論證來論證阿奎那對希臘古典存在論和中世紀(jì)基督宗教存在論的超越。這是一個非常具有創(chuàng)意且非常勇敢的抉擇。說它非常具有創(chuàng)意，乃是因為以阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評注》為切入點來闡釋阿奎那的存在論對傳統(tǒng)存在論的超越乃是一個非常不錯的選擇。一方面，波埃修就像一個聚焦鏡。在他身上，我們不僅可以看到希臘古典存在論的投影，而且還可以看到奧古斯丁存在論的投影。另一方面，波埃修就像一個風(fēng)向標(biāo)。從他身上，可以折射出基督宗教存在論的歷史走向。因為正如希臘古典存在論在其從巴門尼德向柏拉圖和亞里士多德的演進(jìn)過程中，有一個從極端本質(zhì)主義（巴門尼德）向強(qiáng)本質(zhì)主義（柏拉圖）和弱本質(zhì)主義（亞里士多德）演繹的過程一樣，在基督宗教存在論的演進(jìn)過程中，也有一個從柏拉圖主義向亞里士多德主義的演繹過程，而波埃修雖然其本身主要是一個柏拉圖-奧古斯丁主義者，但是，他也畢竟含蓄地和隱蔽地表達(dá)了一種走向亞里士多德主義的理論傾向。因為無論如何，雖然他比較充分地表達(dá)了對柏拉圖和奧古斯丁的尊重和敬意，但是，他的哲學(xué)工作的重心畢竟還是放在亞里士多德的身上，放在對亞里士多德《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》和《正位篇》的翻譯和評注之上了。從這個角度上看問題，阿奎那這位在他那個時代幾乎是理論視野最為開闊的哲學(xué)巨人，其翻譯和評注工作在亞里士多德和隆巴底的彼得之外，差不多只有波埃修一人，也就是一件再自然不過的事情了。董尚文博士的這部論著雖然工作的截面非常小(阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評注》若漢譯出來，不過三萬字之譜)，但是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　如上所述，就其理論效應(yīng)來說卻是非同小可的。其所以能夠如此，與他對選題的精心選擇不無關(guān)系。

　　這不僅是一個明智的選擇，而且也是一個勇敢的選擇。研究阿奎那的《波埃修〈七公理論〉評注》和波埃修的《七公理論》在我國差不多是一項披荊斬棘的事情。作這項研究工作，不僅要閱讀大量的英文著作，而且還需要啃一點拉丁文元典。單單這一點就叫人望而生畏了。還有，要寫好這部著作，不僅需要對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)有一種深度的把握，而且還需對希臘古典存在論和教父哲學(xué)有一種比較全面和深刻的了解和把握。因此，承擔(dān)起這樣一個寫作任務(wù)，且不要說對于一個青年學(xué)者，即使對于任何一個中國學(xué)者來說，都不是一件輕松的事情。然而，董尚文博士畢竟還是將這項工作承擔(dān)下來了。其理論勇氣實在讓人感佩！

　　就我們面前的這部專著本身而言，平心而論，是相當(dāng)出色的。該著分五章，除第一章“波埃修《七公理論》與阿奎那評注的背景”和第六章“阿奎那存在論的歷史地位與當(dāng)代發(fā)展”外，中間四章緊緊圍繞著《評注》的三個中心概念，即“在者”（ens）、“一”（unum）和“善”（bonum）展開。讀者不難發(fā)現(xiàn)，第二章“阿奎那對波埃修存在學(xué)說的革新”的中心概念為“在者”，第三章“單純體的形而上學(xué)”的中心概念為“一”，第五章“善的形而上學(xué)”的中心概念為“善”，而第四章“存在與分有”可以看作是從第三章向第五章過渡的一個橋梁，因為第五章的重心畢竟在于“分有之善”。不難看出，這樣一個架構(gòu)和布局是相當(dāng)合理的。當(dāng)然，倘若從波埃修的《七公理論》和阿奎那的《評注》的中心論題看，第二章和第五章或許應(yīng)該享有更突出的地位。因為一如該著作者在第一章第二節(jié)中所指出的，波埃修的《七公理論》的原名實為《實體何以在它們“存在”的范圍內(nèi)是善的，盡管它們不是實體之善》。既然如此，則闡述“在”或“在者”與“善”的關(guān)系，就是《七公理論》及其評注的中心論題，從而也就應(yīng)當(dāng)成為我們這部關(guān)于《評注》的論著的中心論題。應(yīng)該說，該著的所有論述差不多都是緊扣這一中心論題展開的。在整部著作中，無論是從論述的理論深度、層次性和邏輯力量方面看，還是從文字的曉暢和從容角度看，都能使人感受到作者的學(xué)養(yǎng)和理論功底業(yè)已達(dá)到了較高的層次。其中，該著第二章尤為精彩。無論是對哲學(xué)基本范疇的“意義辨析”和對核心觀點的多層次論證，還是對波埃修和阿奎那存在論思想的歷史定位，在許多情況下，都給人產(chǎn)生出入木三分和擲地有聲的感覺。這對于一個青年學(xué)者來說實在是難能可貴的。如果我們說，阿奎那的《評注》是對波埃修的《七公理論》的“創(chuàng)造性詮釋”，而作者的《阿奎那存在論研究》是對阿奎那《評注》的“創(chuàng)造性詮釋”，則是并不怎么過分的。

　　還有一點是需要指出的，這就是，在我們這樣一個學(xué)術(shù)大環(huán)境下，董尚文博士在擔(dān)任繁重教學(xué)任務(wù)的情況下，能夠在五年左右的時間內(nèi)，閱讀那么多外文資料，深層次地思考那么多哲學(xué)問題，寫出這么一部充滿創(chuàng)見的學(xué)術(shù)專著，這使我們從他身上感受到一種義無反顧、所向披靡的精神力量：對哲學(xué)智慧的純潔、真摯的“愛情”，“為知識而知識”、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的治學(xué)態(tài)度，以及對“喧囂塵世”保持一定距離（惟其如此，方能深層次地反思社會和人生）的人生態(tài)度�！敖Y(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏�！碧諟Y明的這幾句詩是很有哲學(xué)意蘊(yùn)的。我們既然“結(jié)廬在人境”，就不可能完全不過問世事，但是，如果我們在人世上要干一番事業(yè)，也就不能不與“塵世”保持一定的距離�！靶倪h(yuǎn)地自偏”無疑是我們這些“在世”者對“塵世”持守不離不即狀態(tài)的一個可供選擇的策略。

　　當(dāng)然，毋庸諱言，董尚文博士的這部處女作也還是有一些不夠完滿之處。例如，該著個別章節(jié)還缺乏必要的理論深度，文中的個別提法也值得進(jìn)一步斟酌。但是，無論如何，這是一部高水平的學(xué)術(shù)專著，一部高水平的研究阿奎那存在論的學(xué)術(shù)專著。而且，我還相信，只要他繼續(xù)保持這樣一種人生境界和學(xué)術(shù)心態(tài)，著作中的個別不夠完滿之處，在他以后的研究過程中，也會得到訂正的。

　　2008年8月22日

　　于武昌珞珈山南麓

　　（責(zé)任編輯 吳蘭麗）

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　　注釋：

　　[①] 托馬斯•阿奎那：《反異教大全》，第1卷，問題22。

　　[②] Thomas Aquinas, On Spiritual Creature, trans. By M. G. Fitzpatrick amd J. J. Wellmuth, Milwaukee, 1949, p.53.

　　[③] 托馬斯•阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，《世界哲學(xué)》2007年第1期，第68頁。在其中，阿奎那強(qiáng)調(diào)指出：“我們能夠理解一個人之所是以及一只不死鳥之所是，然而卻不知道其究竟是否實際存在。”

　　[④] Thomas Aquinas, On Spiritual Creature，p.53.

　　[⑤] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問題4.。

　　[⑥] 在拉丁文中，“actus”同時兼有“活動”和“現(xiàn)實”兩義。

　　[⑦] 托馬斯•阿奎那：《論上帝的力量》，問題7，第2條。

　　[⑧] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問題8，第1條。當(dāng)然，阿奎那存在論的最隱蔽的奧秘還在于“存在”或“存在活動”本身即是上帝。從這樣的高度看問題，一切都豁然開朗了。

　　[⑨] E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p.365.

　　[⑩] 參閱薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第6頁。

　　[⑪] 參閱：威廉•巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第110頁。

　　[⑫] 托馬斯•阿奎那：《反異教大全》，第1卷，第37章，第4節(jié)。

　　[⑬] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問題5，第1、3條。

　　[⑭] 托馬斯•阿奎那：《神學(xué)大全》，第1集，問題5，第1、4條。

　　[⑮] 參閱羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第561頁。

　　[⑯] Cf Ralph McInerny, Boethius and Aquinas, Washington D. C. : The Catholic University of America Press, 1990, p,X.

　　[⑰] 海德格爾：“哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)”，見《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1255頁。

　�。ā栋⒖�那存在論研究——對波愛修<七公理論>的超越》，董尚文著，段德智主編《經(jīng)院哲學(xué)與宗教文化研究叢書》中一種，人民出版社，2008年9月出版；
該文曾發(fā)表在《華中科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008年第5期第121-124頁）

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