§1、概況

　　蒯因1908年出生于美國(guó)俄亥俄州，父親是實(shí)業(yè)家，母親是教師。大學(xué)在奧伯林學(xué)院學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)。1930年慕懷特海之名到哈佛修哲學(xué)研究生課程，兩年后獲得博士學(xué)位，創(chuàng)哈佛在最短時(shí)間內(nèi)獲得博士學(xué)位的紀(jì)錄。此后游學(xué)歐洲，在維也納結(jié)識(shí)了維也納小組的差不多所有主要成員，此后到了布拉格，結(jié)識(shí)了卡爾納普，并深受卡爾納普影響。1934年結(jié)束游學(xué)之后在哈佛大學(xué)研究哲學(xué)，納粹興起后，卡爾納普逃避到美國(guó)，有一段時(shí)間在哈佛任教，蒯因仍自認(rèn)為卡爾納普的學(xué)生。他自己明確表示，對(duì)他影響最深的是卡爾納普。蒯因廣泛吸收了分析哲學(xué)的各種成果，除卡爾納普外，維也納小組的另一個(gè)成員紐拉特對(duì)蒯因的整體主義思想影響很大，他十分欣賞紐拉特在海上一邊航行一邊修船的比喻，不僅多次引用，還把那段話題在其重要著作《語(yǔ)詞和事物》的扉頁(yè)上。維特根斯坦是維也納小組的思想導(dǎo)師，但蒯因論及維特根斯坦的段落相對(duì)較少，從這些段落看，蒯因?qū)�后者的理解也不算深入。蒯因的確有不少與維特根斯坦相近的提法，但細(xì)審之下，應(yīng)能看出兩人的根本精神追求和深層理念有明顯的差異。蒯因主要繼承的是弗雷格-羅素的傳統(tǒng)，可以視作邏輯語(yǔ)言學(xué)派中人，期望用標(biāo)準(zhǔn)記法來(lái)對(duì)自然語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義整編〔semantic regimentation〕，用整齊劃一的語(yǔ)言來(lái)討論哲學(xué)。蒯因思想的另一個(gè)主要來(lái)源是美國(guó)本土的實(shí)用主義，尤以杜威思想對(duì)他的影響為大。1934年以后，除了二戰(zhàn)期間在海軍情報(bào)部門工作，蒯因一直在哈佛任教。但他酷愛旅行，一生曾到過(guò)118個(gè)國(guó)家。

　　蒯因早期的主要興趣在數(shù)理邏輯方面，1950年之前所發(fā)表的差不多都是邏輯學(xué)論著。此后他開始討論更為廣泛的哲學(xué)問(wèn)題，并繼續(xù)從事邏輯研究。在哲學(xué)研究中注重邏輯是蒯因的一個(gè)特色，他的第一本重要的哲學(xué)論文集題名為“從〔一種〕邏輯的角度看”就顯明了這一點(diǎn)。有人稱他是精通哲學(xué)的邏輯學(xué)家，有人稱他是精通邏輯的哲學(xué)家。但和此前的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者不同，蒯因十分注重語(yǔ)言發(fā)生等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，對(duì)邏輯的局限性有充分的認(rèn)識(shí)。更顯著的不同在于蒯因不否認(rèn)本體論和形而上學(xué)，但要求在現(xiàn)代邏輯的基礎(chǔ)上重新表述相關(guān)問(wèn)題，恢復(fù)形而上學(xué)的活力。在一定程度上，分析哲學(xué)通過(guò)蒯因從邏輯實(shí)證主義轉(zhuǎn)向了邏輯實(shí)用主義。1951年，蒯因發(fā)表了著名論文《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》，該論文列出并加以批判的這兩個(gè)教條一個(gè)是分析命題和綜合命題之間的截然區(qū)分，二是還原主義，即每一個(gè)有意義的陳述都等值于指稱直接經(jīng)驗(yàn)的詞項(xiàng)的邏輯構(gòu)造。甚至有人認(rèn)為蒯因?qū)�兩個(gè)教條的批判也許導(dǎo)致了分析哲學(xué)的終結(jié)。1

　　蒯因一直十分關(guān)注各門主要科學(xué)的發(fā)展，具備良好的科學(xué)素養(yǎng)，并且強(qiáng)調(diào)科學(xué)進(jìn)展對(duì)哲學(xué)探索的重要作用。也有論者從負(fù)面意義上把蒯因視作科學(xué)主義者。他對(duì)科學(xué)哲學(xué)提出的核心問(wèn)題是：“只給定我們的感覺(jué)證據(jù)，我們是如何達(dá)到我們關(guān)于世界的理論的？”2這話可以看出他的多種預(yù)設(shè)和追求：感覺(jué)主義，將要被修正的還原主義，科學(xué)主義。我們?cè)谙乱还?jié)將看到，蒯因的回答是整體主義。

　　蒯因同樣也從整體主義立場(chǎng)來(lái)理解哲學(xué)的任務(wù)。他的理解初看上去相當(dāng)傳統(tǒng)：哲學(xué)要尋求世界的大輪廓。不過(guò)，在很大程度上，蒯因認(rèn)為形而上學(xué)問(wèn)題就是深層語(yǔ)法問(wèn)題。蒯因常用“自然主義”來(lái)標(biāo)識(shí)自己的哲學(xué)立場(chǎng)：哲學(xué)不在自然科學(xué)之前、之上、之外，哲學(xué)和科學(xué)一樣是對(duì)實(shí)在的探索，同樣通過(guò)觀察和假說(shuō)展開工作，可以自由地利用科學(xué)發(fā)現(xiàn)。紐拉特那個(gè)在海上邊航行邊修船的比喻，對(duì)哲學(xué)和科學(xué)同樣適用，“哲學(xué)家和科學(xué)家是在同一條船上”3。無(wú)論就其意圖還是就其方法，哲學(xué)和科學(xué)在本質(zhì)之點(diǎn)上都沒(méi)有什么大不相同。若說(shuō)哲學(xué)和自然科學(xué)有什么區(qū)別，那么它是“以自身為目標(biāo)的自然科學(xué)”4。我們知道，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)高度專業(yè)化了，那么哲學(xué)也應(yīng)該走這條路嗎？蒯因的確比大多數(shù)哲學(xué)家更為鮮明地支持哲學(xué)的專業(yè)化，以認(rèn)真的態(tài)度來(lái)從事無(wú)論哲學(xué)的普及還是科學(xué)的普及他都表示贊賞，但哲學(xué)普及和專業(yè)哲學(xué)是兩回事。但另一方面，蒯因像維特根斯坦一樣，注重哲學(xué)的治療功能，他認(rèn)為哲學(xué)家的一個(gè)任務(wù)是把默認(rèn)的含混的東西變得明顯和清晰，從而可以揭示和解決悖論，消除無(wú)意義的或不再有意義的各種謬說(shuō)。實(shí)際上，蒯因的大多數(shù)哲學(xué)文著〔區(qū)別于邏輯學(xué)專門文著〕是相當(dāng)“普及”的，他鑄造了不少朗朗上口的短語(yǔ)，如“可能事物的貧民窟”、“語(yǔ)詞意義的博物館神話”、“本體論承諾”等等。

　　蒯因出版過(guò)數(shù)十部哲學(xué)專著，無(wú)數(shù)的論文。1953年編定的論文集《從邏輯的觀點(diǎn)看》已經(jīng)勾畫出其體系的初略輪廓，這一體系在1960年出版的《語(yǔ)詞與對(duì)象》中進(jìn)一步展開。1969出版的論文集《本體論相對(duì)性及其他論文》包括《自然化的認(rèn)識(shí)論》等重要論文，要求把認(rèn)識(shí)論與心理學(xué)、生理學(xué)及其他自然科學(xué)直接聯(lián)系起來(lái)，用自然科學(xué)的方法來(lái)研究科學(xué)認(rèn)識(shí)的合理性。1987年出版的《Quiddities：哲學(xué)詞典》是蒯因最為人廣泛閱讀的論文集。1990年出版的《真之追求》可以視作其哲學(xué)的總結(jié)。1995年，蒯因已近九十歲，還出版了《從刺激到科學(xué)》。蒯因是上世紀(jì)下半葉最著名的分析哲學(xué)家，至少在英語(yǔ)世界里是近幾十年最有影響的哲學(xué)家。世界上多所大學(xué)曾授予他榮譽(yù)學(xué)位、教授職稱和其他尊稱。蒯因于2000年去世。

　　§2、整體主義認(rèn)識(shí)論

　　蒯因始終關(guān)心的是科學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)觀察的關(guān)系。在蒯因那里，這個(gè)問(wèn)題經(jīng)常這樣表述：我們是如何通過(guò)觀察句子學(xué)會(huì)理論句子的？蒯因認(rèn)為休謨已經(jīng)證明不可能從無(wú)可置疑的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)演繹出科學(xué)理論的真理�？�爾納普嘗試實(shí)施羅素的方案，以感覺(jué)與料為基礎(chǔ)通過(guò)推理重構(gòu)世界，這個(gè)想法頗有吸引力，但失敗了，其失敗不在于哪些技術(shù)細(xì)節(jié)出了錯(cuò)，而是整個(gè)方案不能成立。蒯因提出要用“自然化的認(rèn)識(shí)論”來(lái)取代羅素-卡爾納普方案，這一認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)是整體主義，說(shuō)得更具體些，是證實(shí)的整體主義。證實(shí)的整體主義是由杜恒5首先提出的，所以也稱之為“杜恒－蒯因”理論，不過(guò)，蒯因在這方面比杜恒走得更遠(yuǎn)。

　　知識(shí)體系是一個(gè)整體，最外層是那些和經(jīng)驗(yàn)直接接觸的部分，最核心的部分是離開直接經(jīng)驗(yàn)最遠(yuǎn)的部分。我們的知識(shí)體系或信念之網(wǎng)，從偶然陳述到數(shù)學(xué)和邏輯，是一個(gè)整體，各個(gè)學(xué)科相互毗鄰，形成一個(gè)連續(xù)體，歷史學(xué)、工程學(xué)等等和經(jīng)驗(yàn)觀察比較接近，量子力學(xué)和相對(duì)論離開觀察已經(jīng)非常之遠(yuǎn)，本體論可能離得更遠(yuǎn)，最后是數(shù)學(xué)和邏輯。這個(gè)整體具有內(nèi)部等級(jí)，各個(gè)學(xué)科關(guān)心的廣泛程度不同，但它們之間不是種類的區(qū)別。哲學(xué)是這個(gè)連續(xù)體的一部分，只不過(guò)處在抽象的、理論的一端，例如，哲學(xué)關(guān)心的不是物理因果，不是生物因果，而是一般性的因果關(guān)系。整個(gè)體系的各個(gè)部分都是經(jīng)過(guò)構(gòu)造的，和經(jīng)驗(yàn)相接觸的邊緣地帶既然和核心連成一個(gè)整體，它就同樣具有構(gòu)造性，不是純粹感覺(jué)、純粹經(jīng)驗(yàn)這樣不可錯(cuò)的東西�？�爾納普所說(shuō)的那種判定性實(shí)驗(yàn)如果得出否定結(jié)果，一定是否定了理論嗎？也許那塊東西并不是磁石，也許出現(xiàn)了幻覺(jué)，等等。只要系統(tǒng)調(diào)整得足夠劇烈，任何陳述都可以認(rèn)為是真的。沒(méi)有什么是不可修正的，“邏輯在原則上并不比量子力學(xué)或相對(duì)論更不容許修改”。6當(dāng)代科學(xué)家修改排中律來(lái)簡(jiǎn)化量子力學(xué)，這和開普勒取代托勒密沒(méi)有什么不同。

　　這樣，蒯因既反對(duì)徹底的經(jīng)驗(yàn)主義還原論又反對(duì)純分析的先驗(yàn)知識(shí)。既然哲學(xué)和科學(xué)形成一個(gè)連續(xù)體，那么，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)命題/分析命題的區(qū)分，卡爾納普內(nèi)部問(wèn)題/外部問(wèn)題的區(qū)分就只是程度不同而已。不過(guò)總的說(shuō)來(lái)，蒯因更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主義，強(qiáng)調(diào)觀察句的優(yōu)先性，科學(xué)只是偶然會(huì)取消一觀察陳述，而正是對(duì)觀察陳述的偏好使科學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)的。

　　很多讀者是從《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》或其引文了解蒯因的整體主義的，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從蒯因的多處論述綜合來(lái)看，這篇論文所闡述的整體主義是比較夸張的。蒯因自己后來(lái)也表示了這一點(diǎn)。蒯因通常是針對(duì)科學(xué)體系而不是針對(duì)常識(shí)談?wù)摫倔w論的相對(duì)性，在《科學(xué)的范圍和語(yǔ)言》一文中，蒯因明確表示，對(duì)核心的常識(shí)持否定態(tài)度或要求為之提供證明，那不是完美主義，而是自大的混亂。因此，吉布森認(rèn)為蒯因的整體主義或可誤主義和維特根斯坦的“絕對(duì)基礎(chǔ)主義”7相去不遠(yuǎn)。蒯因后來(lái)所欲強(qiáng)調(diào)的是，科學(xué)既不是非連續(xù)的也不是鐵板一塊，他甚至說(shuō)所有科學(xué)是一個(gè)整體并沒(méi)什么意義。

　　§3、對(duì)兩個(gè)教條的批判

　　蒯因1951年發(fā)表了發(fā)生重大影響的論文《經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條》，這篇論文第一次系統(tǒng)表述了蒯因自己的整體主義，雖然后來(lái)又補(bǔ)充了許多細(xì)節(jié)，但大致綱領(lǐng)已相當(dāng)清楚。所謂兩個(gè)教條，一個(gè)是分析命題和綜合命題之間的截然區(qū)分，二是還原主義，即每一個(gè)有意義的陳述都等值于指稱直接經(jīng)驗(yàn)的詞項(xiàng)的邏輯構(gòu)造。蒯因的整體主義主張邏輯和科學(xué)形成一個(gè)連續(xù)體，所謂分析命題和經(jīng)驗(yàn)命題只是觀察成分多一些還是數(shù)理成分多一些而已。沿著這條基本思路來(lái)想，必然會(huì)批判經(jīng)驗(yàn)命題/分析命題明確區(qū)分的提法。

　　蒯因把分析命題分成兩種。第一種邏輯地為真：沒(méi)有一個(gè)不結(jié)婚的男子是結(jié)婚的。邏輯為真不牽扯語(yǔ)義，無(wú)論對(duì)“結(jié)婚”“男子”之類作何種解釋，該命題仍然為真，其為真依賴的是通過(guò)邏輯常項(xiàng)進(jìn)行的命題演算。用維特根斯坦的話說(shuō)，這是重言式。蒯因?qū)�這種分析性沒(méi)什么意見，他要質(zhì)疑的是第二種，所有單身漢都是沒(méi)有結(jié)婚的男子。這個(gè)命題分析地為真，是因?yàn)閱紊頋h和沒(méi)有結(jié)婚的男子同義。但蒯因立刻指出，我們并沒(méi)有同義的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上，我們只因?yàn)榘选八�有單身漢都是沒(méi)有結(jié)婚的男子”理解為分析命題，才能確定單身漢和沒(méi)有結(jié)婚的男子是同義的。也就是說(shuō)，“分析”和“同義”只能循環(huán)定義。在這里引進(jìn)定義概念也無(wú)濟(jì)于事。除去我們專門通過(guò)定義設(shè)立的符號(hào)，兩個(gè)語(yǔ)詞是不是在字典學(xué)意義上能夠互相定義，是字典學(xué)家依賴語(yǔ)言的實(shí)際使用、依賴他們對(duì)語(yǔ)詞的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)確定的。因此，定義依賴于同義而不能解釋同義。此外，我們也不能依賴替換后真值不變，有心臟的動(dòng)物和有腎臟的動(dòng)物外延相同，從外延邏輯的角度來(lái)說(shuō)總是可以替換的，但它們顯然并不同義。也許有人會(huì)爭(zhēng)辯說(shuō)，單身漢和未婚男子之能互換，不同于有心臟的動(dòng)物和有腎臟的動(dòng)物之能互換，前者的可替換不是依賴偶然的外延一致，而是依賴語(yǔ)義的，因此是必然的。蒯因反對(duì)在這里引入必然概念，因?yàn)楸厝徽胬硎且苑治鲂詾榍疤岬摹?

　　蒯因作了這么多反復(fù)辯駁，并不是要否定分析/綜合的區(qū)分，他明確表示，這種兩分法有著“先天的合理性”，他只是想證明，兩者之間并沒(méi)有一條明確的分界線。

　　在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的證實(shí)理論那里，分析和綜合的區(qū)分依賴于這樣的設(shè)想：每一個(gè)命題都能夠得到充分分析，還原為純粹的邏輯上的同語(yǔ)反復(fù)或直接經(jīng)驗(yàn)句子或曰記錄句子。因此，第一個(gè)教條因此和第二個(gè)教條即還原論緊密結(jié)合在一起：一切經(jīng)驗(yàn)命題歸根到底都要接受感覺(jué)驗(yàn)證。蒯因以卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》一書為這一設(shè)想的典范。蒯因?qū)�后一個(gè)教條沒(méi)有單獨(dú)作出詳細(xì)的分析批判，因?yàn)�，如果我們不能�?yán)格區(qū)分哪些是分析命題哪些是經(jīng)驗(yàn)命題，如果所謂經(jīng)驗(yàn)命題也都含有語(yǔ)法成分〔蒯因說(shuō)是“語(yǔ)言成分”〕，那么就不會(huì)有任何命題可以無(wú)余數(shù)地還原為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。蒯因最后提出了自己的主張：任何陳述都可以被修改或拋棄，蒯因釜底抽薪，要把經(jīng)驗(yàn)主義的兩個(gè)教條一起拋掉。

　　從邏輯實(shí)證主義的眼光來(lái)看，蒯因?qū)λ麄兊挠^點(diǎn)的復(fù)述未見得周到公允，例如，卡爾納普并不認(rèn)為分析命題是不可改變的，他的確堅(jiān)持說(shuō)一個(gè)分析命題不可能被經(jīng)驗(yàn)證否，但我們可能放棄某個(gè)分析命題，當(dāng)然，這意味著其中某些詞項(xiàng)的意義發(fā)生了改變。

　　蒯因的批評(píng)本來(lái)是針對(duì)邏輯實(shí)證主義的，但格賴斯和斯特勞森1956發(fā)表了論文《捍衛(wèi)一個(gè)教條》，從日常語(yǔ)言學(xué)派的角度對(duì)蒯因提出反駁。1，意義從使用來(lái)，而“‘分析’和‘綜合’在哲學(xué)中有一種或多或少已經(jīng)確立的用法”8。蒯因卻否定這種區(qū)別。蒯因要求人們提供關(guān)于“分析”的嚴(yán)格定義，而且是共同點(diǎn)式的、非家族相似的定義，又要求在這個(gè)定義中不能包含必然性、同義性等同族語(yǔ)詞。2，“具有相同意義”不是哲學(xué)用語(yǔ)而是日常說(shuō)法，顯然是有意義的，例如可用以區(qū)別有心臟/有腎臟和單身漢/未婚男人這兩組表達(dá)式，而蒯因?qū)ν�義性的質(zhì)疑取消了這個(gè)區(qū)別。上面提到，蒯因不否認(rèn)有通過(guò)定義獲得的同義，斯特勞森和格賴斯對(duì)此質(zhì)疑說(shuō)：這就好像承認(rèn)人成心制造的兩半東西可以互相吻合卻否認(rèn)有任何天然的東西可以互相吻合。自然語(yǔ)言通過(guò)進(jìn)化也許消除了嚴(yán)格的同義詞，但仍然保留著兩個(gè)詞這一方面那一方面的同義�？傊�，如果我們不是這樣獲得了同義觀念，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　我們也就無(wú)法判斷自然語(yǔ)言中有沒(méi)有嚴(yán)格同義詞了。一般說(shuō)來(lái)，“同義”是個(gè)局部概念，不是全有或全無(wú)。反對(duì)同義性的最終結(jié)果使得翻譯成為不可能的。最后，語(yǔ)句意義本身也必須被否定。他們?cè)谧詈蟮慕Y(jié)論中說(shuō)，也許是有一些命題無(wú)法用分析/綜合來(lái)界定，但這當(dāng)然不表明分析/綜合是個(gè)錯(cuò)誤的或無(wú)意義的區(qū)別。

　　我認(rèn)為格賴斯和斯特勞森的基本論點(diǎn)是成立的，而且這一點(diǎn)非常明顯。一般說(shuō)來(lái)，在哲學(xué)基本概念討論中對(duì)循環(huán)論證的批評(píng)都是比較表面的，勇敢、正義、愛等“超級(jí)概念”都是“不清楚的”，而批評(píng)者所使用的那些概念，若用這樣“嚴(yán)格”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，同樣也不清楚。語(yǔ)詞，特別是超級(jí)概念語(yǔ)詞，無(wú)需明確定義。不能把基本概念當(dāng)作邏輯符號(hào)那樣來(lái)要求定義或說(shuō)明。蒯因不是考察“分析性”的用法，而是為分析性、意思相同等設(shè)定了人為標(biāo)準(zhǔn)，再來(lái)宣布它們沒(méi)有滿足他的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)概念有意義，并不在于能夠提供一個(gè)規(guī)范的定義，而在于它能夠被理解、被使用、被解釋。蒯因那篇文章不長(zhǎng)，對(duì)分析性的字面討論占了其中很大篇幅，跡近搗蛋，其實(shí)只消幾句話就說(shuō)完了。不過(guò)，這些字面討論其實(shí)并不是重點(diǎn)，重點(diǎn)在于他所要提出的整體主義思路。依我個(gè)人的看法，這篇論文的重要性主要是在歷史上，其建設(shè)性的論證遠(yuǎn)不如后來(lái)《語(yǔ)詞與物體》等書。順便還可說(shuō)到，在我看，“分析”這個(gè)詞的主要意義是把互相糾纏在一起的東西加以清理，分條析縷，無(wú)論我們分析一下當(dāng)前的局勢(shì)還是分析一個(gè)語(yǔ)詞的意義，大致都是這個(gè)意思。因此我認(rèn)為把沒(méi)有一個(gè)不結(jié)婚的男子是結(jié)婚的這類同語(yǔ)反復(fù)稱作分析命題是絕對(duì)不恰當(dāng)?shù)�，�?yán)格的同語(yǔ)反復(fù)是一種符號(hào)變換游戲，和分析概念無(wú)關(guān)。9

　　§4、語(yǔ)言學(xué)習(xí)與觀察句

　　我們可以從《語(yǔ)詞與物體》一書的開頭幾段看到蒯因?qū)φZ(yǔ)言的一些主要看法。第一章的標(biāo)題是“語(yǔ)言和真理”，第一節(jié)的內(nèi)容大致如下：物體是通過(guò)各種感性性狀對(duì)我們顯現(xiàn)的。但我們平常談?wù)撐矬w的時(shí)候卻不一定那么強(qiáng)調(diào)感官語(yǔ)匯�！捌匠Ｕ�?wù)摗�，蒯因用的是common-sense talk，顯然在提示讀者common-sense的構(gòu)詞：共同的感覺(jué)。所以他接著說(shuō)，這一點(diǎn)并不奇怪，因?yàn)槲覀兠總�(gè)人都是從別人那里學(xué)會(huì)語(yǔ)言的�！皬恼Z(yǔ)言上說(shuō)，從而也是從概念上說(shuō)，最清晰聚焦的物體是那些公共得足以公共談?wù)摰奈矬w�！奔词刮覀円�談?wù)撃撤N獨(dú)特的感官覺(jué)知的品質(zhì)，多半也要求助于公共物體，桔子的顏色，臭雞蛋的味道，諸如此類。要持續(xù)通達(dá)以往的感覺(jué)資料，同樣也靠了指涉物體。我們固然應(yīng)當(dāng)好好探究關(guān)于物體的日常話語(yǔ)背后的感官覺(jué)知、感覺(jué)刺激，但這些是概念成形或語(yǔ)言的背景，而不是它們的下層結(jié)構(gòu)�！拜^大范圍內(nèi)的概念成形總是無(wú)法脫離語(yǔ)言的，我們談?wù)撐矬w的日常語(yǔ)言和語(yǔ)言的任何其他部分差不多是一樣基本的�！蔽覀児倘豢梢詫�(duì)談?wù)撐矬w的日常話語(yǔ)理解得更好些，但這靠的不是把這些話語(yǔ)簡(jiǎn)化為我們更熟悉的熟語(yǔ)，因?yàn)椴�沒(méi)有這樣的熟語(yǔ)。更好的理解來(lái)自澄清關(guān)于物體的日常話語(yǔ)和關(guān)于其他事物的日常話語(yǔ)之間的種種聯(lián)系，而我們恰恰又是借助于關(guān)于物體的日常話語(yǔ)來(lái)把握種種其他事物的。但有些人卻把日常話語(yǔ)當(dāng)作圣器來(lái)崇拜，別忘了，日常話語(yǔ)本身的一個(gè)特質(zhì)就是它一直在進(jìn)化著�？茖W(xué)-哲學(xué)新話語(yǔ)本來(lái)就不過(guò)是語(yǔ)言的進(jìn)化，只是它進(jìn)化到了具有自我意識(shí)�！翱茖W(xué)是具有自我意識(shí)的常識(shí)�！狈催^(guò)頭來(lái)看，我們滿可以區(qū)分理論大廈的構(gòu)件，但那要等回過(guò)頭來(lái)，說(shuō)到開頭，“我們無(wú)論是誰(shuí)都必須從中間開始。我們最初的一些概念是些中等大小的、中等距離的物體，我們通向它們的道路、通向任何事物的道路，都是從中間開始的，從一個(gè)種族的文化進(jìn)化的中途開始�！蔽覀儾豢赡苤鹁渲鹁涞匕迅拍钜嘛椕摫M，只剩下對(duì)客觀世界的描述，但我們滿可以考察這個(gè)世界，包括人在內(nèi)的世界，并且找出一些線索，看看人的身周都在發(fā)生哪些事情。從人的世界觀里減去這些線索，我們就得到了人的“純貢獻(xiàn)”，從而能夠發(fā)現(xiàn)在何種領(lǐng)域人可以不改動(dòng)資料而修正他的理論。

　　上一節(jié)開頭說(shuō)到，蒯因始終關(guān)心的是科學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)觀察的關(guān)系。從上面這段話可以看到，蒯因的科學(xué)哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)密切結(jié)合在一起，這是因?yàn)樨嵋虿扇×苏Z(yǔ)義上行的策略。通過(guò)語(yǔ)義上行，蒯因就可以把對(duì)科學(xué)理論的掌握理解為如何習(xí)得理論語(yǔ)言，把一個(gè)理論表述為一個(gè)語(yǔ)句體系。在第二章第六節(jié)，我們談到過(guò)這一策略的好處。在討論科學(xué)實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，我們經(jīng)常會(huì)談到觀察，但是你可能從感覺(jué)的角度來(lái)談?wù)撚^察，而感覺(jué)是私有的，最后成了各說(shuō)各話，所以，我們最好不談?wù)撚^察，而是談?wù)撚^察句子。

　　我們下節(jié)將闡述蒯因是如何從刺激意義出發(fā)來(lái)建構(gòu)其語(yǔ)言理論的。對(duì)于傳統(tǒng)的意義概念，蒯因則一向持很深的懷疑態(tài)度，蒯因反對(duì)意義的指稱論，反對(duì)意義的觀念論。蒯因的批判主要基于弗雷格對(duì)意義與指稱的區(qū)分，“紅”有意義，但有意義并不意味著有指稱，我們完全可以承認(rèn)玫瑰和落日都是紅的而不接受玫瑰和落日有任何共同的東西，沒(méi)有任何東西被紅性和玫瑰花性命名。然而，如果有人堅(jiān)持說(shuō)，即使“是紅的”這樣的話并不是對(duì)屬性的命名，但它有意義，這個(gè)意義就是共相，那怎么辦？蒯因回答：他所知的唯一辦法是別談?wù)撘饬x。蒯因堅(jiān)持認(rèn)為，人們感到需要有意義這樣?xùn)|西，大概是由于人們從前沒(méi)把意義和指稱區(qū)分開來(lái)，但自從弗雷格區(qū)分了意義和指稱，現(xiàn)代哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)早已批駁了意義即指稱的理論，意義作為一種東西就消失了，意義充其量是用來(lái)討論同義性等等的一種工具，“至于意義本身，這種隱晦的中介物，則完全可以被拋棄”10。當(dāng)然，蒯因并不否認(rèn)語(yǔ)詞和話語(yǔ)可以是有意義的，從而也有有意義和無(wú)意義之分，他要否認(rèn)的是“有意義”就像“有鋼筆”那樣有一個(gè)實(shí)體性的東西，毋寧說(shuō)，一個(gè)詞或一句話有意義是個(gè)終極不可歸約的事實(shí)�！坝幸饬x”這話在英語(yǔ)中有兩種表達(dá)方式，一是is meaningful，一是has meaning，前一種比后一種較少隱含“具有某個(gè)實(shí)體”。但無(wú)論如何，meaning這個(gè)詞已經(jīng)被人太經(jīng)常賦予一種實(shí)體性，蒯因表示他因此更喜歡使用is significant這個(gè)表達(dá)法。

　　蒯因把指稱論和觀念論合在一起加以批評(píng)，這是對(duì)的。兩種理論雖然一個(gè)把外物當(dāng)作意義，一個(gè)把觀念當(dāng)作意義，但基本思路都是現(xiàn)成對(duì)應(yīng)，這些“非批判的語(yǔ)義學(xué)”主張的是意義等于展品的“博物館神話”：一邊是語(yǔ)詞/標(biāo)簽，一邊是意義/展品。蒯因自己對(duì)這兩種理論的批判多半沿用前人，沒(méi)有很多新意，所以，雖然蒯因批判傳統(tǒng)意義理論的段落甚多，這里不再詳細(xì)介紹。我在第三章中已列舉指稱論和觀念論受到的各種質(zhì)疑，不過(guò)，看到這些理論的缺陷并不等于已經(jīng)澄清了意義概念。

　　蒯因通過(guò)對(duì)幼兒學(xué)習(xí)語(yǔ)言的描述建構(gòu)了他自己的“意義”概念。在《語(yǔ)詞與物體》中，此后又在《指稱之根》等多種論著中，蒯因?qū)φZ(yǔ)言學(xué)習(xí)、原始翻譯等等作出了大量思辨性質(zhì)的描述。我用了“思辨性質(zhì)的描述”這個(gè)奇怪的說(shuō)法，是想傳達(dá)蒯因論述的奇特之處，他的論述是些思想實(shí)驗(yàn)，但寫下來(lái)很像社會(huì)科學(xué)家的實(shí)地觀察。本來(lái)，蒯因就不打算把哲學(xué)和科學(xué)截然區(qū)分，而且這些論述中也的確包含大量的實(shí)證資料，我們不妨把它們視作半實(shí)證半思辨的考察。

　　總的說(shuō)來(lái)，蒯因采取行為主義式的路線11。蒯因的《語(yǔ)詞與物體》序言開篇就說(shuō)：“語(yǔ)言是一種社會(huì)技藝。在開始學(xué)習(xí)語(yǔ)言的時(shí)候，我們不得不完全依賴于主體間可資利用的關(guān)于說(shuō)什么和何時(shí)說(shuō)的提示線索。因此，除非意義說(shuō)的是人們公開應(yīng)對(duì)公共社會(huì)中可觀察的刺激所具有的種種傾向，否則就沒(méi)有任何道理為語(yǔ)言表達(dá)配置意義〔no justification for collating linguistic meanings〕�！必嵋虻倪@一立場(chǎng)被稱作“自然主義-行為主義論題”，簡(jiǎn)稱“NB論題”：“除了能依據(jù)從可觀察情境中的外部行為探明的東西以外，語(yǔ)言意義中再?zèng)]有其他任何東西”12。蒯因清楚，刺激-反應(yīng)依賴于多種周邊情況，例如人類的歷史經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)造性、個(gè)體以往的信息儲(chǔ)存、組織等等，但他仍然認(rèn)為為了簡(jiǎn)化討論可以采用刺激-反應(yīng)的模式來(lái)探討語(yǔ)言。

　　據(jù)蒯因，幼兒是通過(guò)實(shí)指方式開始學(xué)習(xí)語(yǔ)言的，所需的刺激就在眼前，神秘因素趨近于無(wú)。在這一階段，行為主義心理學(xué)最有用武之地。幼兒說(shuō)出一個(gè)一個(gè)單詞，但這些單詞不宜視作成人話語(yǔ)中的單詞，而更宜視作單詞句。

“媽媽”、“水”這些話語(yǔ)首先被理解為單詞句而不是被理解為單詞。孩子從句子中逐漸學(xué)會(huì)把單詞分離出來(lái)，孩子通過(guò)“類比綜合”的方式從我的腳受傷了和我的手受傷了了解到腳和手是兩個(gè)可以分離的、在句子中具有同樣地位的單詞，從而逐漸把語(yǔ)句看作是詞的集合�！霸~由于其在句子中的作用而具有意義。我們學(xué)習(xí)作為整體的短句，我們通過(guò)詞在這些整句中的用法學(xué)習(xí)構(gòu)成這些整句的單詞，我們由這樣學(xué)會(huì)的單詞來(lái)構(gòu)造其他句子�！�13學(xué)習(xí)指稱是一個(gè)個(gè)體化〔individuation〕的過(guò)程，而不是給一個(gè)已經(jīng)現(xiàn)成的個(gè)體貼標(biāo)簽。

　　孩子學(xué)會(huì)了用某個(gè)成分替代某個(gè)句子里原有的成分，于是開始說(shuō)出他沒(méi)有聽到過(guò)的句子。這個(gè)過(guò)程很快就變得復(fù)雜起來(lái)，孩子說(shuō)出的句子和周邊環(huán)境沒(méi)有明顯的聯(lián)系，有時(shí)是關(guān)于過(guò)去的，有時(shí)是關(guān)于將來(lái)的，當(dāng)前環(huán)境和這些話語(yǔ)的聯(lián)系有時(shí)只不過(guò)是另一個(gè)人說(shuō)的一些語(yǔ)詞而已。然而，復(fù)雜并不是退回到心靈內(nèi)部的理由。蒯因堅(jiān)持用外部因素來(lái)考察語(yǔ)言學(xué)習(xí)�！皩�(shí)指學(xué)習(xí)是最基本的，而實(shí)指學(xué)習(xí)要求可觀察性�！�14孩子學(xué)習(xí)“紅”這個(gè)字，要求家長(zhǎng)和孩子同時(shí)看得見紅色，還要求家長(zhǎng)看得見孩子能看見紅色。觀察句不一定都是直接通過(guò)實(shí)指學(xué)會(huì)的，實(shí)際上很多觀察句我們都是間接學(xué)會(huì)的，然而，觀察句仍然可以識(shí)別，因?yàn)樗鼈兌寄軌蛑苯訉W(xué)會(huì)。

　　這樣學(xué)會(huì)的句子被稱作觀察語(yǔ)句。觀察句具有三種職能。1，觀察句是孩子學(xué)習(xí)語(yǔ)言的起點(diǎn)，是從前語(yǔ)言學(xué)習(xí)到語(yǔ)言學(xué)習(xí)的過(guò)渡，2，觀察句是翻譯的起點(diǎn)，3，觀察句是理論語(yǔ)句的支撐點(diǎn)，因此也是科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。因此，蒯因一向格外強(qiáng)調(diào)觀察句。

　　觀察句子是針對(duì)理論句子而言的。蒯因的整體論主要是想說(shuō)明理論句子的意義怎樣從觀察句子來(lái)，所以，在這兩種句子中，首先是要弄清楚觀察句的性質(zhì)。而對(duì)于一般的語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)說(shuō)，觀察句子也是更重要的，因?yàn)椤坝^察句子是科學(xué)語(yǔ)言或非科學(xué)語(yǔ)言與…實(shí)在世界的聯(lián)系”15。觀察句子有三個(gè)主要特征，一是聽到這樣的句子，一個(gè)人無(wú)需進(jìn)一步調(diào)查研究就可以直接而明確地表示是或否，二是大家所表示的是和否是相同的。后一點(diǎn)主要是用來(lái)表明觀察句子和談?wù)摳星橹�類的語(yǔ)句有別。觀察句子最大限度地脫離說(shuō)話人的偏好、以往信息儲(chǔ)存的情況、當(dāng)時(shí)的行為、觀察角度等等。三，這些句子必須是場(chǎng)合句，也就是說(shuō)，不是持恒句，因?yàn)楹愣ň涫菬o(wú)論如何說(shuō)話人都會(huì)同意的。場(chǎng)合句〔occasion sentences〕和持恒句〔standing sentences〕是蒯因特設(shè)的區(qū)分，前者如下雨了，那是一只兔子，此一時(shí)為真，彼一時(shí)為假；
后者如張飛是男人，人是要死的。

　　蒯因的觀察句子看起來(lái)和邏輯實(shí)證主義的記錄句子差不多。兩者的確有基本的共同點(diǎn)，但也有幾點(diǎn)明顯的不同。1，觀察句子不限于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，完全可以包含對(duì)物理客體的斷定。2，觀察句子恰恰不是由個(gè)人直接經(jīng)驗(yàn)來(lái)定義，而是用語(yǔ)言共同體的共同承認(rèn)來(lái)定義的。3，觀察句只就當(dāng)下場(chǎng)合中的見證者的意見一致而言，并不表示這些句子是永遠(yuǎn)不可能錯(cuò)的。

　　蒯因指出，邏輯實(shí)證主義太過(guò)草率地談?wù)撘粋�(gè)孤立語(yǔ)句的意義。我們學(xué)習(xí)語(yǔ)言的時(shí)候，一方面把它們和觀察聯(lián)系在一起，另一方面把它們和別的句子聯(lián)系在一起。就大多數(shù)句子來(lái)說(shuō)，我們不可能獨(dú)立地為其中一個(gè)一個(gè)單獨(dú)提供觀察證據(jù)。維也納小組的記錄句子是記錄觀察的句子，蒯因的觀察句子不是記錄觀察的句子。一旦定義為記錄觀察的句子，究竟是記錄所觀察到的東西還是在記錄觀察者本人的感知等等就會(huì)成為糾纏不休的問(wèn)題。蒯因的策略仍然是語(yǔ)義上行：這里我們并不是在談?wù)摳兄�，也不是在談�(wù)撝苓叚h(huán)境，而是在談?wù)撜Z(yǔ)言，談?wù)撃切┍徽J(rèn)作是報(bào)告觀察的語(yǔ)句，例如這是紅的，這是只兔子，下雨了。典型的觀察句不是談?wù)摳兄�的，而是談�(wù)撏獠渴挛锏�。即使感知是私人的，即使人們�(cè)谟^察一事物時(shí)所取的角度和態(tài)度不同，觀察語(yǔ)句仍然是眾多見證者能夠取得一致的樞紐�？梢哉f(shuō)，觀察是由觀察句定義的而不是反之，而觀察句則是由語(yǔ)言共同體對(duì)其真值的一致意見定義的，只要“語(yǔ)言共同體見證了一個(gè)特定場(chǎng)合的幾乎所有成員都對(duì)它們的真值有相同的回答，這樣的語(yǔ)句就是觀察語(yǔ)句�！�16觀察句子是“那些被說(shuō)成是報(bào)告觀察的語(yǔ)句”。這里有個(gè)問(wèn)題：我們必須確定哪些人是這個(gè)語(yǔ)言共同體中人，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　蒯因認(rèn)為這不難決定，單靠觀察他們說(shuō)這種語(yǔ)言的流利程度就能決定�？茖W(xué)家和大街上的人對(duì)哪些是觀察句可能意見不一，但這也不是問(wèn)題，因?yàn)榭梢园阉麄円曌鲀蓚�(gè)不同的語(yǔ)言共同體。不過(guò)蒯因主張最好不談?wù)摽茖W(xué)語(yǔ)言中的觀察句而直接談?wù)撟匀徽Z(yǔ)言中的觀察句，因?yàn)槲覀兛梢詮膶＜业挠^察句追溯到常識(shí)性的觀察句。

　　對(duì)于理論句子來(lái)說(shuō)，存在“一個(gè)句子怎么作為另一個(gè)句子的證據(jù)”的問(wèn)題。觀察句子則不再要求進(jìn)一步證據(jù)，或者說(shuō)，每個(gè)觀察句子獨(dú)立具有意義，因?yàn)樗�若依賴于解說(shuō)，就又把理論牽涉進(jìn)來(lái)了，又會(huì)引起爭(zhēng)論。但整體論思想的一個(gè)特點(diǎn)就在于不認(rèn)為有絕對(duì)的觀察句子，在觀察層面已經(jīng)具有“理論性”。例如，據(jù)蒯因的主張，觀察句子的一個(gè)特點(diǎn)在于它們是直接可翻譯的，然而，即使翻譯最簡(jiǎn)單的“觀察句”都立刻會(huì)碰到概念系統(tǒng)不同的問(wèn)題，the sun is setting可以譯作“夕陽(yáng)西下”、“太陽(yáng)落山了”等等，然而，中譯文沒(méi)有表明原句使用的是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，多出了“山”這個(gè)字，等等。所以，觀察句子獨(dú)立具有意義，不是主張觀察句子是不可修正的恒真句，而是說(shuō)其證據(jù)已經(jīng)是主體間一致同意的、主體間可觀察的。所以，對(duì)于觀察句子來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不在于證實(shí)，而主要在于觀察句子如何獲得它們的意義，或我們?cè)趺磳W(xué)會(huì)語(yǔ)詞的指稱。這一點(diǎn)我們下一節(jié)再談。

　　§5、不確定性原則

　　顯而易見，觀察語(yǔ)句的重要性和實(shí)指學(xué)習(xí)的重要性是糾纏在一起的。但是，對(duì)指稱行為的細(xì)致考察，會(huì)暴露出指稱是不確定的。

　　一個(gè)語(yǔ)言學(xué)家來(lái)到一個(gè)土著部落，一只兔子跑過(guò)，土著說(shuō)：gavagai，語(yǔ)言學(xué)家試探著把它譯作“兔子”。但這只是一個(gè)猜測(cè)，可能猜錯(cuò)。檢驗(yàn)對(duì)錯(cuò)的辦法之一是下一次見到兔子時(shí)說(shuō)gavagai，看土著是否表示贊同。雖然語(yǔ)言學(xué)家主動(dòng)說(shuō)出句子來(lái)征求意見有可能歪曲土著的意見，但除此而外別無(wú)它法，因?yàn)間avagai這話有多種可能的意思，例如動(dòng)物、白的、兔子，而刺激環(huán)境每一次都有變化，因此語(yǔ)言學(xué)家不可能只從環(huán)境變化確定gavagai的意思；
他不得不說(shuō)出gavagai來(lái)看土著是否贊同。然而，確定土著什么時(shí)候是表示贊同什么時(shí)候表示反對(duì)或表示什么別的并不是一件容易的事，首先，土著不一定有兩個(gè)明確的說(shuō)法分別表示同意/不同意，其次，即使有兩個(gè)詞，還要分辨哪個(gè)對(duì)應(yīng)同意，哪個(gè)對(duì)應(yīng)不同意，而且，土著不一定愿意回答你的問(wèn)題，他還可能說(shuō)謊、說(shuō)錯(cuò)，等等。蒯因?qū)Υ酥械暮芏嗉?xì)節(jié)作了探討，告訴我們?cè)鯓觼?lái)作此確定。但即使這一切都已經(jīng)確定，語(yǔ)言學(xué)家的工作并沒(méi)有結(jié)束，甚至可以說(shuō)剛剛開始。因?yàn)榧词筭avagai和我們所說(shuō)的兔子有關(guān)，仍可能不等于“兔子”。它可能意謂某一時(shí)間段里的兔子，兔子的不可分離的部分，兔性，等等。

　　這里遇到的不是學(xué)習(xí)過(guò)程中的某種暫時(shí)障礙，而是原則上不可能澄清的東西。蒯因早先把這種情況稱作指稱的不可測(cè)性〔inscrutability of reference〕，后來(lái)改稱為指稱之無(wú)法斷定〔indeterminablity of reference〕，我們一般譯作指稱的不確定性。

　　蒯因的意思當(dāng)然并不是我們永遠(yuǎn)學(xué)不會(huì)一個(gè)語(yǔ)詞。蒯因承認(rèn)維特根斯坦所列舉的種種實(shí)指不確定的情況17，學(xué)習(xí)者的確會(huì)犯各種各樣的錯(cuò)誤，但是實(shí)指在總體上是受到控制的。從上一節(jié)的論述我們已經(jīng)知道，蒯因質(zhì)疑的是傳統(tǒng)的意義理論和指稱理論。我們是在外部環(huán)境中通過(guò)指稱等等學(xué)會(huì)語(yǔ)詞的，但這個(gè)過(guò)程既不是在內(nèi)部產(chǎn)生了一個(gè)觀念，也不是在外部公認(rèn)了一個(gè)與觀念相應(yīng)的指稱物。這樣理解指稱，只是把內(nèi)部的觀念轉(zhuǎn)移到了外部而已�！巴米印边@個(gè)詞不僅不要求我們?cè)谟^念里出現(xiàn)一只兔子，而且也不意味著外部世界有一個(gè)獨(dú)獨(dú)和“兔子”對(duì)應(yīng)的物體。這當(dāng)然不是說(shuō)，外部世界無(wú)關(guān)緊要，而是說(shuō)，在多種多樣的情境中，我們將用包含“兔子”的語(yǔ)句來(lái)談?wù)�。要緊的不是觀念，不是現(xiàn)實(shí)中的對(duì)應(yīng)物體，要緊的只是包含“兔子”的這些話語(yǔ)在這些場(chǎng)合起到交流的作用。即使人們看到的是兔子的不同側(cè)面，對(duì)兔子有不同的觀感，這些都不妨礙“兔子”這個(gè)詞成為我們有效的交流手段，因?yàn)槲覀儾⒉皇怯眠@個(gè)詞指稱兔子或我們各自所理解的兔子，而是在用這個(gè)詞說(shuō)話，而我們用這個(gè)詞所說(shuō)的話是可以為大家同意的，例如最簡(jiǎn)單的：“這是只兔子�！边@話我可能理解錯(cuò)了而表示贊同，例如我把兔子理解成了小動(dòng)物，下一次我指著一只貓說(shuō)“這是只兔子”。我將從別人的否定那里知道這種場(chǎng)合說(shuō)“這是只兔子”是錯(cuò)的。

　　由此可知，在蒯因的語(yǔ)言學(xué)習(xí)圖景中，贊同是一個(gè)核心概念。對(duì)于孩子來(lái)說(shuō)，成人對(duì)他試說(shuō)的話的肯定是極其重要的，對(duì)于田野語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)，土著的肯定是極其重要的。如果不會(huì)詢問(wèn)對(duì)方并可能得到對(duì)方的肯定，我們幾乎永遠(yuǎn)不可能確定一個(gè)語(yǔ)詞的實(shí)指范圍。在學(xué)會(huì)詢問(wèn)之前，學(xué)習(xí)者就像在黑暗中摸索，一旦學(xué)會(huì)詢問(wèn)，學(xué)習(xí)的過(guò)程就大大推進(jìn)了。

　　無(wú)論多么繁難，我們的語(yǔ)言學(xué)家都只能從gavagai這類句子開始。原始翻譯必須從非語(yǔ)詞性的刺激開始。各種相關(guān)刺激集攏在一起成為一個(gè)句子的刺激意義。蒯因?qū)ψ约旱拇碳ひ饬x這個(gè)發(fā)明相當(dāng)?shù)靡�，因�(yàn)樗�可以把用以解釋一種語(yǔ)言中的很多語(yǔ)句的理論拋到一邊，“把每一個(gè)單個(gè)句子的某種純經(jīng)驗(yàn)性的輸入隔離開來(lái)”18。由于這里對(duì)句子的理解不是相對(duì)于其他句子的，所以，這些個(gè)別的句子就提供了進(jìn)入系統(tǒng)解釋該語(yǔ)言諸語(yǔ)句的理論的入口。

　　蒯因的刺激和羅素所說(shuō)的親知、感覺(jué)與料等有直接的聯(lián)系，不過(guò)，兩者也有明顯的區(qū)別，這里只說(shuō)兩點(diǎn)。1，感覺(jué)與料很容易走向主觀具有，而刺激始終是公共可觀察的。2，羅素傾向于從不可錯(cuò)的感覺(jué)與料出發(fā)正向構(gòu)建世界，蒯因則著眼于我們?cè)诶斫饫碚摼渥影l(fā)生沖突時(shí)從理論句子回溯到觀察句子以便確定爭(zhēng)點(diǎn)和解決爭(zhēng)論，這是一個(gè)反向的過(guò)程，我認(rèn)為這種反向過(guò)程和我們實(shí)際上怎樣會(huì)求助于觀察句子的經(jīng)驗(yàn)相合。

　　與指稱不確定性密切相關(guān)的是翻譯不確定性論題，其實(shí)，gavagai的故事本來(lái)就是一個(gè)翻譯的實(shí)例，蒯因稱之為“原始翻譯”〔radical translation〕，在講這個(gè)故事之前，蒯因就說(shuō)明，用翻譯來(lái)講解不確定性原則最近于現(xiàn)實(shí)而不是那樣抽象。翻譯的不確定性論題說(shuō)的是：“可以有多種多樣的方法設(shè)計(jì)把一種語(yǔ)言翻譯為另一種語(yǔ)言的翻譯手冊(cè)，它們可以都和土著言談傾向整體相容，但互相之間則不相容�！彼�以，翻譯不確定性有時(shí)也被稱作“不相容的翻譯手冊(cè)”。在兩種語(yǔ)言開始相互翻譯的時(shí)候本來(lái)就沒(méi)有手冊(cè)，所以，翻譯手冊(cè)不相容性的根子就在指稱不確定性。按照蒯因的看法，沒(méi)有一個(gè)更基礎(chǔ)的事實(shí)來(lái)決定應(yīng)該把gavagai譯作兔子還是兔子各部分組織的整體。這兩本手冊(cè)雖不相容，但可能都是有用的，甚至都是正確的，不能互相證偽，因?yàn)檫@里涉及的不是事實(shí)問(wèn)題：“事實(shí)之成其為事實(shí)，這一點(diǎn)限于語(yǔ)詞傾向本身”19。

　　蒯因后來(lái)特別說(shuō)明，翻譯的不確定性其實(shí)是一個(gè)比指稱不確定性更強(qiáng)的提法，因?yàn)樗�表示不僅在單詞的層次上，而且在整句的層次上，始終都存在著不可調(diào)和的分歧。而指稱不確定性主要是在單詞層次上說(shuō)的，可以設(shè)想在單詞層次上有些不可調(diào)和的分歧，但這些分歧在整句層次上互相抵消了。而句子層面上的分歧只能通過(guò)其他一些句子在翻譯中的分歧加以補(bǔ)償。蒯因曾經(jīng)用維特根斯坦的一句名言“理解一個(gè)句子意味著理解一種語(yǔ)言”來(lái)提示不確定原則背后的整體主義20。這的確有助于我們理解為什么翻譯不確定性是個(gè)更強(qiáng)的提法。不過(guò)在另一個(gè)意義上，指稱不確定會(huì)比翻譯不確定更加嚴(yán)重，因?yàn)檫@會(huì)使你我用漢語(yǔ)交流也變成一種“翻譯”，結(jié)果不再是通常所謂翻譯不很確定，而是母語(yǔ)的意義本身就不確定。而這恰恰是蒯因自己的看法。

　　據(jù)吉布森說(shuō)，翻譯不確定性比蒯因的任何其他論題都讓他的讀者感到煩惱，專家學(xué)者們對(duì)這個(gè)論題表達(dá)了多種多樣的看法，例如，喬姆斯基認(rèn)為翻譯不確定性“雖然不是錯(cuò)的，但沒(méi)有什么意思”。吉布森認(rèn)為這一論題的要點(diǎn)是，超出行為證據(jù)去追索意義和指稱是愚蠢的，然而，意義和指稱又不可能基于行為得到充分確定。蒯因在回應(yīng)中對(duì)吉布森的理解表示肯定。21的確，蒯因后來(lái)在《真之追求》中解釋說(shuō)，翻譯的不確定性不是因?yàn)榫渥拥囊饬x游移不定或深?yuàn)W難測(cè)，而是因?yàn)榫渥拥囊饬x無(wú)非就是力求理解句子的磕磕絆絆的過(guò)程所能提供的東西。

　　吉布森把翻譯不確定性化為兩個(gè)變種，一是意義的不確定性，一是指稱的或曰外延的不確定性。這是一種有代表性的理解。意義的不確定蒯因認(rèn)為理所當(dāng)然，所以他不大討論，而是在多處反復(fù)討論指稱的不確定性。上文已經(jīng)提到，在更多的時(shí)候，蒯因不是要主張指稱在一般意義上是不可能確定的，而是要通過(guò)指稱不確定性表明通常的意義概念是可疑的，傳統(tǒng)語(yǔ)義學(xué)天然是有缺陷的。要回答這里提出的疑問(wèn)，必須另辟蹊徑。蒯因自己是用整體主義來(lái)解答這個(gè)問(wèn)題的：任何指稱都是相對(duì)于一個(gè)協(xié)調(diào)的整體才能成立。翻譯手冊(cè)的不相容性也指向系統(tǒng)的相對(duì)性，而不是要否認(rèn)翻譯的可能性。蒯因強(qiáng)調(diào)，原始翻譯者是帶著分析假設(shè)進(jìn)行翻譯的，除非有相反的證據(jù)，他總是假定土著的思維方式與自己相似，他在翻譯過(guò)程中“加給土著的東西，差不多和他從土著那里發(fā)現(xiàn)的東西一樣多”。22

　　§6、本體論承諾和本體論相對(duì)性

　　分析哲學(xué)家大多數(shù)不談本體論，并以此自豪。但他們的分析和主張卻無(wú)可避免地建立在這樣那樣的本體論前提上，例如弗雷格唯個(gè)體實(shí)存的立場(chǎng)，多數(shù)邏輯實(shí)證主義者的原子感覺(jué)論，閉口不談這些前提，往往只是錯(cuò)過(guò)了反省其理論基礎(chǔ)的機(jī)會(huì)。

　　在分析哲學(xué)家中，蒯因?qū)Ρ倔w論問(wèn)題最為重視。蒯因在《論何物存在》中把本體論問(wèn)題歸結(jié)為一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題：what is there，有什么，什么存在？接著他提到柏拉圖的非存在之謎：非存在〔例如飛馬〕必定在某種意義上存在，否則那個(gè)不存在的東西是什么呢？他稱之為“柏拉圖的胡須”，因?yàn)樗�常常把奧康姆的剃刀弄鈍。

　　如果說(shuō)飛馬有一種存在，那是心理上的存在，那就沒(méi)有什么好爭(zhēng)的了，因?yàn)槲瘜?shí)沒(méi)有什么比物理存在、現(xiàn)實(shí)存在和心理的存在更不一樣的了。如果說(shuō)飛馬是一種可能的存在呢？這種可能世界蒯因稱之為“可能事物的貧民窟”。門口有一個(gè)可能的胖子，還有一個(gè)可能的禿子，他們是同一個(gè)人嗎？門口一共有多少可能的人？簡(jiǎn)短地挖苦之后，蒯因決定別理這種理論。談到柏拉圖的理想實(shí)體或邁農(nóng)的潛存〔subsist〕，蒯因贊同弗雷格-羅素對(duì)問(wèn)題的一般估價(jià)和解決辦法。一般估價(jià)是：在討論存在問(wèn)題時(shí)，日常語(yǔ)言顯得格外模糊、混亂，因此必須借助邏輯語(yǔ)言的幫助。解決辦法就是描述語(yǔ)分析，蒯因認(rèn)為羅素已經(jīng)依此解決了柏拉圖的非存在之謎。要說(shuō)蒯因?qū)γ枋稣Z(yǔ)理論有什么修正，那就是主張可以進(jìn)一步把描述語(yǔ)理論應(yīng)用到專名分析上，手續(xù)簡(jiǎn)單，只要把專名改寫成特稱描述語(yǔ)就行了，例如把Pegasus〔飛馬〕改寫成傳說(shuō)中描寫飛馬的一個(gè)描述語(yǔ)，或者干脆改寫成the thing that pegasizes，用中文表達(dá)這個(gè)轉(zhuǎn)變，大概是把麒麟改寫成彼麒麟之物者�！胺参覀兘柚�名稱所說(shuō)的，都能夠用一種完全避開名稱的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)�！�23使用一個(gè)名字并不表示它所指稱之物存在，存在不過(guò)是說(shuō)，某個(gè)自變?cè)�的值不是空集合，用傳統(tǒng)語(yǔ)法來(lái)說(shuō)，存在＝處在一個(gè)代詞的指稱范圍之內(nèi)，不過(guò)，若這么說(shuō)，我們最好把名詞也視作代詞。蒯因的基本路線是把涉及存在的語(yǔ)句當(dāng)作一種量化命題：實(shí)體的域就是自變?cè)�的值域，“存在就是成其為一個(gè)變?cè)�的值〔To be is to be the value of a variable〕”24 ，“被設(shè)為一個(gè)存在物，簡(jiǎn)單干脆就是被當(dāng)作一個(gè)變?cè)�的值”�?5

　　蒯因把“存在就是成其為一個(gè)變?cè)�的值”稱為“語(yǔ)義學(xué)公式”。他主張采用語(yǔ)義上行的辦法，在語(yǔ)言層次上討論存在問(wèn)題。蒯因注意到，我們談?wù)摯�熊或麒麟是否存在的時(shí)候，我們的確是在談?wù)撌挛�，但我們�?zhēng)論的若是點(diǎn)、數(shù)、英里、屬性、事實(shí)、類是否存在，我們就似乎不只是在談?wù)撌挛�，同時(shí)也是在談?wù)撜Z(yǔ)詞，甚至更多地是在談?wù)撜Z(yǔ)詞。像他的別的主張一樣，蒯因聲稱語(yǔ)義上行觀念的源頭也是在卡爾納普那里。只不過(guò)卡爾納普強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)問(wèn)題其實(shí)都是語(yǔ)言問(wèn)題，而蒯因發(fā)現(xiàn)這話應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到一般理論問(wèn)題才對(duì)，用蒯因自己的話說(shuō)：“語(yǔ)義上行無(wú)處不在�！�26

　　通過(guò)語(yǔ)義上行，蒯因就把本體論的傳統(tǒng)討論轉(zhuǎn)化為本體論承諾〔ontological commitment〕的問(wèn)題。前者的問(wèn)題是：什么東西存在？后者的問(wèn)題是：一個(gè)理論對(duì)哪些東西的存在隱含了承諾，一個(gè)理論要求或允許哪些東西存在？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是一種翻譯，而不是要把什么東西存在變成一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題。有什么東西存在并不是由語(yǔ)言決定的，我看見沒(méi)看見那不勒斯不是一件語(yǔ)言學(xué)上的事情，然而，要說(shuō)“我看見了那不勒斯”，就要有“那不勒斯”這個(gè)名字：何物存在不依賴于人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在，則依賴他們對(duì)語(yǔ)言的使用。通過(guò)語(yǔ)義上行，我們可以前后一致地描述本體論之間的分歧，找出可以進(jìn)行辯論的共同基礎(chǔ)，從而避免傳統(tǒng)討論方式所產(chǎn)生的大量混亂和悖論，因?yàn)椴煌�的概念結(jié)構(gòu)在更高的概念層次上是充分會(huì)合的。

　　使用一種特定的語(yǔ)言或采納一個(gè)特定的理論就承諾下了一種特定的本體論。例如，我們的自然語(yǔ)言承認(rèn)桌子、狗和高尚行為的存在，物理語(yǔ)言不必承認(rèn)這些，它所須承認(rèn)的是電子、磁場(chǎng)等等的存在。無(wú)論哪種話語(yǔ)，日常語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言和哲學(xué)語(yǔ)言，我們都可以而且應(yīng)該對(duì)之進(jìn)行邏輯分析，區(qū)分出量詞、約束變項(xiàng)、謂詞和邏輯常項(xiàng)，形成嚴(yán)格的說(shuō)話方式。通過(guò)邏輯分析，我們可以確定一種話語(yǔ)的本體論承諾，即什么種類的對(duì)象被認(rèn)為組成了“存在的東西”。日常語(yǔ)言說(shuō)“有些狗是白的”，這里應(yīng)當(dāng)應(yīng)用弗雷格分析，至少有一條狗是白的，但卻不涉及狗和白的共相。而在動(dòng)物學(xué)上說(shuō)到不同種類間的異體受精，則把種類作為實(shí)體。雖然蒯因本人早期也特別強(qiáng)調(diào)存在量詞的作用，但他的一般見解是：全稱量詞和特稱量詞或存在量詞的本體論地位是相同的。采納這一見解可以避免弗雷格由于只承認(rèn)個(gè)體存在而必須決定什么是個(gè)體的困境。

　　賦予一個(gè)變?cè)�不同的值域，就是作出了不同的本體論承諾。這一方式解決的不是存在著什么，而是回答（我們）認(rèn)為存在什么。因此，本體論承諾討論的是一種語(yǔ)言暗中承諾的本體論是哪一種，以及在何種程度上一種語(yǔ)言或一種理論符合它本身所承諾的本體論，但這種討論本身不決定應(yīng)當(dāng)采用何種本體論。那么，我們?cè)鯓釉诓煌�的本體論之間作出選擇呢？蒯因像多數(shù)實(shí)用主義者一樣，不認(rèn)為有一種絕對(duì)正確的本體論，而主張采納實(shí)驗(yàn)精神和寬容精神，讓每個(gè)人通過(guò)自己的嘗試去決定，只要一種語(yǔ)言形式有助于他清理和安排自己的經(jīng)驗(yàn)，有助于他預(yù)測(cè)未來(lái)，就是一種對(duì)他合適的語(yǔ)言（以及隨之而來(lái)的本體論）。不過(guò)蒯因也提到，對(duì)既有的語(yǔ)言、理論及其暗含的本體論的描述、分析，可以幫助我們決定選擇哪一種語(yǔ)言。上節(jié)提到蒯因?qū)�吉布森論文的回�?yīng)，在這篇回應(yīng)中，蒯因還指出，我們?yōu)榱艘愿�豐富的眼光來(lái)看待自然，當(dāng)我們面對(duì)兩個(gè)都與經(jīng)驗(yàn)相合而互不相合的系統(tǒng)，我們甚至不妨在兩者之間搖擺，只不過(guò)，我們畢竟會(huì)有一個(gè)藉以工作的框架，對(duì)我們正在從事的工作來(lái)說(shuō)，這個(gè)框架就是真的，而且也是我們的工作加以參照的唯一的系統(tǒng)。

　　這就是所謂本體論的相對(duì)性（ontological relativity）。接受哪一種本體論和接受一個(gè)物理學(xué)系統(tǒng)是相似的。某些陳述方式特別適合表述某類對(duì)象，一個(gè)系統(tǒng)可能在討論一類事情時(shí)是便利的，但在討論另一類事情時(shí)卻不如另一個(gè)系統(tǒng)便利。從認(rèn)識(shí)論上來(lái)看，物理對(duì)象和荷馬諸神只有程度上的不同而沒(méi)有種類上的不同，采用某種與現(xiàn)行語(yǔ)言極端不同的語(yǔ)言，我們就可能承認(rèn)麒麟存在，或不承認(rèn)長(zhǎng)安街上有高樓。

　　卡爾納普在《經(jīng)驗(yàn)論、語(yǔ)義學(xué)和本體論》一文（1950）中對(duì)本體論承諾提出強(qiáng)烈批評(píng)。這一批評(píng)的要點(diǎn)在于區(qū)分兩種存在問(wèn)題。一是內(nèi)部問(wèn)題，這里的問(wèn)題是確定某類對(duì)象在一個(gè)語(yǔ)言框架內(nèi)部是否存在，例如是否有過(guò)紫娟這個(gè)人、是否存在大于一百萬(wàn)的素?cái)?shù)。另一是外部問(wèn)題，這里的問(wèn)題是確定一個(gè)語(yǔ)言框架本身是否存在，或具有實(shí)在性，這等于問(wèn)其中所包含的對(duì)象整體是否存在，例如世界上真有事物存在嗎、物質(zhì)是否實(shí)在、數(shù)是否實(shí)在等等。在接受了一個(gè)特定的語(yǔ)言框架之后，存在問(wèn)題作為內(nèi)部問(wèn)題是有意義的，可以用經(jīng)驗(yàn)的方法解決，歷史學(xué)家可以考證是否有過(guò)紫娟這個(gè)人，數(shù)學(xué)家可以為是否存在大于一百萬(wàn)的素?cái)?shù)提供解答。外部問(wèn)題卻既不是普通人也不是科學(xué)家提出來(lái)的，它們是形而上學(xué)問(wèn)題，是哲學(xué)家的胡言，爭(zhēng)論了幾千年，注定沒(méi)有答案。因?yàn)橐皇挛锸欠翊嬖谥荒茉谝惶囟ǜ拍羁蚣苤袥Q定，所以存在這個(gè)概念無(wú)法應(yīng)用于概念框架本身。

　　以上這種看法，其實(shí)皮爾士早作過(guò)清楚的闡發(fā)，而且到這里為止，卡爾納普和蒯因的相像之處多于爭(zhēng)執(zhí)。但卡爾納普是要通過(guò)上述議論引到這樣一個(gè)結(jié)論：接受一個(gè)世界不過(guò)是接受一套語(yǔ)言形式，并沒(méi)有作出什么本體論承諾。接受一個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，的確接受了這個(gè)系統(tǒng)對(duì)這個(gè)世界內(nèi)部對(duì)象是否存在的判定方式，但這并不意味著相信這個(gè)世界本身具有實(shí)在性�！斑@個(gè)世界存在”這話在任何語(yǔ)言里都是不可接受的�？�爾納普的主張可以看作邏輯經(jīng)驗(yàn)主義一貫立場(chǎng)的延伸，繼續(xù)堅(jiān)持反對(duì)形而上學(xué)，同時(shí)也繼續(xù)堅(jiān)持意義的可證實(shí)論。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義一貫主張意義在于可證實(shí)，而證實(shí)只能是在一個(gè)給定框架里作到。

　　卡爾納普提出的爭(zhēng)點(diǎn)是極其有限的，所以，蒯因表示，卡爾納普所說(shuō)的，他大部分都同意。他所要堅(jiān)持的是，本體論不是胡言，因?yàn)檫@一討論不能回避兩種語(yǔ)言的可翻譯性問(wèn)題，換一種說(shuō)法則是，對(duì)一種語(yǔ)言來(lái)說(shuō)是真的東西對(duì)另一種語(yǔ)言也可以為真。兩種語(yǔ)言的可比較性可翻譯性不能通過(guò)拿一種語(yǔ)言和實(shí)在比較獲得結(jié)果，因?yàn)楸緛?lái)沒(méi)有完全脫離了語(yǔ)言系統(tǒng)的實(shí)在，所以系統(tǒng)間關(guān)系不是外部問(wèn)題。蒯因并不完全否認(rèn)卡爾納普所作的區(qū)分，但他傾向于用范疇問(wèn)題和子范疇問(wèn)題來(lái)取代卡爾納普的分法，有沒(méi)有大于一百萬(wàn)的素?cái)?shù)，這是子范疇問(wèn)題，數(shù)是否存在則是個(gè)范疇問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題不是數(shù)學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題，而是就某種更寬的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)的，是在詢問(wèn)這種語(yǔ)言是否以某種方式把某些變?cè)獑为?dú)用來(lái)指稱數(shù)。范疇問(wèn)題/子范疇問(wèn)題和外部問(wèn)題/內(nèi)部問(wèn)題有兩點(diǎn)基本不同，一，范疇問(wèn)題/子范疇問(wèn)題的界線不是絕對(duì)的，所有科學(xué)，包括本體論，組成一個(gè)大系統(tǒng)。因此，二，范疇問(wèn)題和子范疇問(wèn)題都是內(nèi)部問(wèn)題，也就是說(shuō)，都應(yīng)當(dāng)用科學(xué)的方式來(lái)解答。

　　在我看來(lái)，極端的內(nèi)部問(wèn)題當(dāng)然不干哲學(xué)家的事，如果你想知道有沒(méi)有大于一百萬(wàn)的素?cái)?shù)，你最好是去問(wèn)數(shù)學(xué)家。極端的外部問(wèn)題的確挺荒唐。然而，內(nèi)部問(wèn)題和外部問(wèn)題卻不是處處分好了的，系統(tǒng)和框架不是像典型個(gè)體事物那樣邊界分明一字排開。中國(guó)的人權(quán)狀況是否得到令人滿意的改善？這當(dāng)然不只是個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但也不只是一個(gè)實(shí)證問(wèn)題。到這里，蒯因是對(duì)的。但是，我不能同意范疇問(wèn)題和子范疇問(wèn)題都是內(nèi)部問(wèn)題，都應(yīng)當(dāng)用科學(xué)的方式來(lái)解答。正因?yàn)閮?nèi)部問(wèn)題和外部問(wèn)題不是處處分好了的，所以就有前科學(xué)的、哲學(xué)的探討。哲學(xué)的首要工作是在一個(gè)糾纏不清的局面中探究哪些是內(nèi)部問(wèn)題哪些是外部問(wèn)題，把內(nèi)部問(wèn)題留給實(shí)證方式去解決，而通過(guò)概念分析的方式來(lái)解決外部問(wèn)題。

　　蒯因和卡爾納普的共同之點(diǎn)在于兩人都主張我們有不同的語(yǔ)言系統(tǒng)，這些語(yǔ)言系統(tǒng)的本體論地位是相同的。這是我不能同意的地方。朱镕基對(duì)自然語(yǔ)言存在，數(shù)對(duì)數(shù)學(xué)存在，類對(duì)生物學(xué)存在，宙斯對(duì)神話存在，這是一種太過(guò)輕浮的說(shuō)法，根本沒(méi)有觸及我們本來(lái)要問(wèn)的問(wèn)題。我們有時(shí)說(shuō)，張三李四是實(shí)實(shí)在在的人，中國(guó)只是個(gè)抽象概念，有時(shí)又說(shuō)，中國(guó)和聯(lián)合國(guó)不一樣，中國(guó)是個(gè)實(shí)體。這絕不意味著我有時(shí)是用聯(lián)合國(guó)語(yǔ)言說(shuō)話有時(shí)是用非聯(lián)合國(guó)語(yǔ)言說(shuō)話。這里不是存在域的問(wèn)題而是存在方式的問(wèn)題。數(shù)和類當(dāng)然不只是對(duì)某一門科學(xué)存在，它們?cè)谧匀徽Z(yǔ)言中存在，因此對(duì)自然理解提出問(wèn)題：數(shù)和類的存在方式和個(gè)體事物的存在方式有什么差異？因此才有了關(guān)于個(gè)體和類的、關(guān)于專名和概念的探究。“何物存在不依賴于人們對(duì)語(yǔ)言的使用，但是人們說(shuō)何物存在則依賴他們對(duì)語(yǔ)言的使用”，這句平俗得不可能出錯(cuò)的話卻是引向歧途的路標(biāo)，是否有過(guò)紫娟這個(gè)人確實(shí)不依賴于人們對(duì)語(yǔ)言的使用，然而，否認(rèn)世上有個(gè)紫娟存在和否認(rèn)世上有高尚行為存在是兩種很不一樣的否認(rèn)，后一種否認(rèn)恰恰牽涉“我們對(duì)語(yǔ)言的使用”，這就提示，并非“凡借助名稱所說(shuō)的都能夠用完全避開名稱的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)”。

　　§7、評(píng)論

　　對(duì)我前面介紹的每一個(gè)論題，蒯因都作了很多細(xì)致周詳?shù)年U述。我們不可能進(jìn)入這些細(xì)節(jié)，只能提出一些原則性的批評(píng)。

　　雖然很多語(yǔ)言哲學(xué)家持意義行為論立場(chǎng)，或部分地接受這一理論，但只有蒯因系統(tǒng)地從刺激-反應(yīng)模式來(lái)探討語(yǔ)詞意義，斷言在語(yǔ)言研究中，唯行為主義一途可行。蒯因在發(fā)展這一理論時(shí)考慮到了這一立場(chǎng)的某些困難，提出了一些精致的修正，例如，孩子學(xué)習(xí)語(yǔ)言不只是在接收一個(gè)刺激時(shí)學(xué)會(huì)一個(gè)特定的發(fā)音，而且必須把握住“對(duì)象的相關(guān)性”等等，我以為這些精致之點(diǎn)不能解除行為主義的基本困境，其實(shí)，對(duì)象的相關(guān)性〔relevance of the object〕、適當(dāng)?shù)拇碳ぁ瞐ppropriate stimuli〕、正當(dāng)?shù)膱?chǎng)合〔right occasions〕這類用語(yǔ)已經(jīng)強(qiáng)烈提示蒯因的刺激反應(yīng)理論依賴于很多非行為主義的概念前提。即使像刺激等一些更普通的用語(yǔ)也含有問(wèn)題，如果我們用蒯因逼問(wèn)同義性之類的方式去逼問(wèn)“相同刺激”，蒯因是否能給我們一個(gè)滿意的答復(fù)？相同刺激是否比同義更容易掌握？我們?cè)趯?shí)驗(yàn)室條件下也許更喜歡談?wù)撓嗤�刺激，這是從同義等等的還原，而這種還原減弱同義的地位，卻不能抹去同義的痕跡。蒯因?qū)�這一點(diǎn)不是完全沒(méi)有覺(jué)察，他對(duì)行為主義的很多修正是令人信服的，的確，蒯因的理論比我們通常所見到的行為主義理論要高妙得多，但我仍然不認(rèn)為他使得行為主義的整體方案變得能夠讓人接受了。

　　行為主義理論對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)最積極的影響大概在于把語(yǔ)詞的意義問(wèn)題和我們?cè)鯓訉W(xué)會(huì)一個(gè)語(yǔ)詞聯(lián)系在一起。我們已經(jīng)說(shuō)到過(guò)，這在后期維特根斯坦那里也是一個(gè)突出特點(diǎn)。從語(yǔ)言學(xué)習(xí)來(lái)透視意義問(wèn)題是正當(dāng)?shù)倪M(jìn)路，蒯因?qū)�兒童的語(yǔ)言學(xué)習(xí)的“思辨性描述”也可給我們很多啟發(fā)，尤其是所謂“指稱之無(wú)法確定”，這一原則比通常對(duì)觀念論和指稱論的批判要深刻得多，實(shí)際上已經(jīng)展示了“現(xiàn)實(shí)在語(yǔ)詞水平上成象”這一根本洞見，可惜在我看來(lái)，過(guò)濃的行為主義表述方式使這一根本洞見蒙上了迷霧，并且使得不少細(xì)節(jié)變得可疑。例如，不行，好，不要都是兒童最初學(xué)會(huì)的句子，它們不是觀察句。皮亞杰等心理學(xué)家早就指出，兒童到了相當(dāng)靠后的階段才學(xué)會(huì)客觀觀察，這一點(diǎn)，如果不囿于蒯因特有的理論構(gòu)想，本來(lái)是很容易了解的。觀察句子是理論爭(zhēng)論所回溯的東西，卻不是兒童最初學(xué)會(huì)的句子。一個(gè)更重要的疑點(diǎn)是，蒯因雖然談到人類的整體歷史經(jīng)驗(yàn)，但他在具體描述語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程的時(shí)候通常忽視了這一點(diǎn)，力圖“把每一個(gè)單個(gè)句子的某種純經(jīng)驗(yàn)性的輸入〔import〕隔離開來(lái)”，只談刺激-反應(yīng)。喬姆斯基后來(lái)對(duì)這一點(diǎn)提出異議并加以補(bǔ)正。喬姆斯基表明，孩子在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的時(shí)候，絕沒(méi)有足夠的“輸入”供他進(jìn)行歸納、概括，喬姆斯基甚至把這一點(diǎn)總結(jié)為語(yǔ)言學(xué)習(xí)中的“證據(jù)貧乏原理”〔the principle of poverty of evidence〕。此外，母親及其他教導(dǎo)者很少在兒童學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程中給予強(qiáng)化，蒯因的刺激-反應(yīng)-強(qiáng)化模式只是想像出來(lái)的。僅僅刺激是不夠的，必須有某種形式的“先天的”東西27。心理語(yǔ)言學(xué)的晚近研究似乎支持喬姆斯基的觀點(diǎn)，平克在《語(yǔ)言本能》一書中提供了很多證據(jù)支持喬姆斯基，反駁蒯因，他總結(jié)道，對(duì)于學(xué)習(xí)語(yǔ)言的孩子來(lái)說(shuō)，“頗為幸運(yùn)的是，兔子的不可分割的各部分、兔子踩過(guò)的地……并不會(huì)成為gavagai的可能的意義。”28用我自己的話來(lái)說(shuō)，蝙蝠不會(huì)形成人這個(gè)概念，無(wú)論你給它多少適當(dāng)?shù)拇碳�。�?shí)際上，刺激總是針對(duì)某種特定成象方式的刺激。蒯因關(guān)于學(xué)習(xí)過(guò)程的思辨中的很大一部分也許不如由心理學(xué)研究來(lái)代替，哲學(xué)思辨在這里所要做的，依我看，首先恰恰是注意那些先天的東西，那些無(wú)法通過(guò)心理學(xué)考察確定然而卻是心理學(xué)考察不知不覺(jué)中總會(huì)設(shè)定的東西。

　　蒯因在為行為主義立論時(shí)，常引杜威和維特根斯坦為同道，實(shí)際上，蒯因和維特根斯坦對(duì)這一問(wèn)題的理解有很大區(qū)別，我們?cè)�指出，維特根斯坦并不像杜威那樣認(rèn)為意義是行為的屬性，或語(yǔ)詞意義來(lái)自刺激-反應(yīng)。在維特根斯坦那里，學(xué)習(xí)語(yǔ)詞的途徑并不決定語(yǔ)詞的意義。把語(yǔ)詞的意義和學(xué)習(xí)語(yǔ)詞的過(guò)程聯(lián)系在一起考慮是有益的，特別在于它把“意義”和外部行為聯(lián)系起來(lái)，但這遠(yuǎn)不意味著我們必須接受意義的行為主義論。學(xué)習(xí)語(yǔ)詞，學(xué)習(xí)語(yǔ)詞的意義，這是一件發(fā)生在實(shí)際生活中的事情，用哲學(xué)上的習(xí)慣說(shuō)法，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程。然而，意義卻似乎具有某種超經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。我們?cè)趺茨軓慕?jīng)驗(yàn)跳到超經(jīng)驗(yàn)的世界？二者之間不是有條鴻溝嗎？談概念內(nèi)容的，不愛談?wù)Z詞的習(xí)得，談?wù)Z詞習(xí)得的，容易滯留于刺激-反應(yīng)。戴維森后來(lái)清晰地表述了這里的困境：我們不乏純粹進(jìn)行物理描述的語(yǔ)匯，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也不乏談?wù)摮墒斓乃枷�、感情的語(yǔ)匯，“我們所缺的則是適足用來(lái)描述那些中介階段的語(yǔ)匯�！�29但這當(dāng)然不是我們應(yīng)當(dāng)選擇從外部關(guān)系來(lái)描述“中介階段”的理?yè)?jù)。實(shí)際上正相反，在討論語(yǔ)詞學(xué)習(xí)的時(shí)候，我們應(yīng)當(dāng)從語(yǔ)詞層面的描述開始，在所描述的現(xiàn)象不副這一描述的時(shí)候再逐步降格。因?yàn)�，這里的關(guān)鍵在于：“語(yǔ)言行為”在性質(zhì)上不同于草履蟲對(duì)營(yíng)養(yǎng)液的反應(yīng)，除了在“以言行事”這種特定的情況中，我們不是用語(yǔ)詞對(duì)環(huán)境作出反應(yīng)，而是在語(yǔ)詞的層面上反應(yīng)。借用比克頓的話說(shuō)，語(yǔ)言是一個(gè)表征體系，而不僅僅是一種交流手段或技巧30。

　　蒯因始終努力在觀察和理論之間保持平衡。在討論觀察句子的時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)刺激意義，強(qiáng)調(diào)從理論等等擺脫開來(lái)，但另一方面，他的整體主義要求在學(xué)習(xí)的任何一點(diǎn)上都必須牽涉“理論”，的確，他正是從這一點(diǎn)來(lái)批評(píng)維也納學(xué)派的“記錄句子”的。然而我認(rèn)為，他對(duì)學(xué)習(xí)語(yǔ)言的原始過(guò)程的描述不能讓人滿意，并沒(méi)有借此建構(gòu)起協(xié)調(diào)上述兩個(gè)方面的統(tǒng)一機(jī)制�？偟恼f(shuō)來(lái)，他對(duì)原始學(xué)習(xí)的思辨仍有他所批判的還原主義之嫌。還原主義傾向的最深層的激勵(lì)來(lái)自他的這一信念：任何事情最終都可以由實(shí)證科學(xué)提供解釋。

　　蒯因的本體論相對(duì)性也在這一方面受到批評(píng)，萊柯夫/約翰森把它稱作“客觀主義意義論的相對(duì)主義版”，“相對(duì)主義的客觀主義”，因?yàn)樵谪嵋蚰抢镫m然有體系的相對(duì)性，但在體系內(nèi)部，意義是客觀給予的。31

　　但我會(huì)更多地從另一個(gè)角度來(lái)看待本體論相對(duì)性的不足。蒯因的主要興趣是在科學(xué)哲學(xué)方面。他在闡發(fā)各種系統(tǒng)的相對(duì)性時(shí)，提到過(guò)物理學(xué)、日常語(yǔ)言、神話等很多領(lǐng)域，但廣泛閱讀蒯因的讀者一定知道，對(duì)蒯因來(lái)說(shuō)，真正成問(wèn)題的主要是物理學(xué)世界和日常世界的分異。蒯因繼承卡爾納普，特別提出的是現(xiàn)象主義的和物理主義的兩大本體論，一個(gè)在認(rèn)識(shí)論上是基本的，一個(gè)在物理學(xué)上是基本的，而每一方都是對(duì)方的神話。然而，卡爾納普的物理語(yǔ)言和現(xiàn)象主義語(yǔ)言也許是兩個(gè)并列的體系，但自然語(yǔ)言和物理學(xué)語(yǔ)言絕對(duì)不是：我們可以完全不懂物理學(xué)卻懂得自然語(yǔ)言，但沒(méi)有人可以不學(xué)習(xí)自然語(yǔ)言就直接學(xué)會(huì)物理學(xué)語(yǔ)言。就此而言，科學(xué)語(yǔ)言和自然語(yǔ)言的區(qū)別不同于英語(yǔ)和漢語(yǔ)的區(qū)別。本體論相對(duì)性掩蓋了這個(gè)重要的差異。

　　這里恰適合指出，維特根斯坦的生活形式這一概念和蒯因的本體論承諾不同，生活形式主要涉及自然理解，而不是科學(xué)體系之間的相對(duì)性。因此，維特根斯坦不會(huì)把翻譯和用母語(yǔ)交流視作一事，翻譯是間接的，因而有是否符合的問(wèn)題，可以說(shuō)，翻譯永遠(yuǎn)不可能完全表達(dá)原文的意義，母語(yǔ)理解通常卻是直接的，“尋找適合的語(yǔ)詞”只是用母語(yǔ)言說(shuō)時(shí)的一種邊緣情況。

　　與其在蒯因意義上談?wù)摫倔w論相對(duì)性，不如直接談?wù)撐锢韺W(xué)世界和日常世界的分異，這的確是個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題，幾百年來(lái)困惑著很多智者。鷹派科學(xué)主義者如愛丁頓認(rèn)物理世界為真，日常世界為假象或副現(xiàn)象。鷹派人文精神主義者堅(jiān)守日常世界之真，認(rèn)物理學(xué)為一虛構(gòu)故事，像神話一樣。蒯因不愿落入任何一個(gè)極端，而且他與卡爾納普不同，他不認(rèn)為兩者可以充分互相還原，但他秉著“寬容精神和實(shí)驗(yàn)精神”，提倡兩者互相還原的嘗試，看看能走多遠(yuǎn)，將是一件有益的事情。我無(wú)意反對(duì)“寬容精神”，但我仍要說(shuō)，選擇巫術(shù)和物理學(xué)，絕不像選擇兩種度量單位那樣，只是個(gè)簡(jiǎn)便實(shí)用的問(wèn)題，這只要想一想那些“選擇了”巫術(shù)的人和那些“選擇了”科學(xué)的人就十分清楚。他們處在不同生活形態(tài)之中，簡(jiǎn)便實(shí)用，此外還有蒯因所提倡的寬容精神和實(shí)驗(yàn)精神，都是相當(dāng)晚近的訴求，信仰巫術(shù)的人們很不一定認(rèn)為自己的“選擇”是簡(jiǎn)便實(shí)用的。就此而言，實(shí)用主義也是一種還原論，把簡(jiǎn)便實(shí)用設(shè)為超體系的衡量標(biāo)準(zhǔn)。我當(dāng)然不是指責(zé)蒯因從現(xiàn)代精神出發(fā)來(lái)理解世界，我是想提示，我們不是懸在空中來(lái)選擇并排排在地面上的各種體系，我們一開始就生在一個(gè)體系中，例如商朝人生在信仰巫術(shù)的體系中，我們生在推崇講道理的體系中。正是在這一點(diǎn)上，蒯因的相對(duì)性和維特根斯坦的相對(duì)性有根本的區(qū)別，維特根斯坦在談到我們不可能懷疑在自己出生之前地球已經(jīng)存在這一類事情時(shí)說(shuō)，在我們的游戲中沒(méi)有這類懷疑的地位，他接著指出：“但并不是仿佛我們自己選擇了這樣游戲！”32我們的確可以在某種意義上“跳出”自己身在其中的體系，選擇有些不同甚至非常不同的體系，或者進(jìn)入一種把所有體系等量齊觀的談?wù)摲绞�，但如何“跳出”正是哲學(xué)所要探討的問(wèn)題，而本體論相對(duì)性卻繞過(guò)了這最重要的一步，一上來(lái)就贈(zèng)給我們美好但空洞的自由選擇權(quán)。

　　由于同樣的緣故，蒯因沒(méi)有確切把握哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)別�？�爾納普、蒯因、愛耶爾等人都主張，使用哪種語(yǔ)言只是個(gè)方便的問(wèn)題，好像我們只是用語(yǔ)言來(lái)理解，語(yǔ)言本身并不包含理解。如果語(yǔ)言本身不包含理解，我們只是用語(yǔ)言來(lái)理解，那么，語(yǔ)言哲學(xué)就無(wú)存身之地，只剩下實(shí)證科學(xué)了。

　　而且，科學(xué)不是建立了一套更簡(jiǎn)便的語(yǔ)言――科學(xué)語(yǔ)言何嘗簡(jiǎn)便？――科學(xué)建立的是一個(gè)新的概念平臺(tái)，把可理解性轉(zhuǎn)化為可計(jì)算性和可預(yù)測(cè)性〔calculatibility〕。蒯因說(shuō)，“預(yù)言并不是科學(xué)游戲的主要目的。他是判定這游戲的東西，就像棒球里的得分和出局一樣。它有時(shí)可能是目的，而且在原始時(shí)期，它賦予原始科學(xué)其生存下來(lái)的價(jià)值。但是今天，科學(xué)游戲壓倒一切的目的是技術(shù)和理解�！�33我的判斷和蒯因相反，我認(rèn)為，科學(xué)曾是哲學(xué)，曾以理解為目標(biāo)，現(xiàn)在則以技術(shù)和預(yù)言為目標(biāo)，即使說(shuō)到科學(xué)理解，也是技術(shù)性的理解。這里我得訴諸權(quán)威來(lái)為自己作證――大物理學(xué)家費(fèi)曼曾說(shuō)：盡管量子力學(xué)有最強(qiáng)的預(yù)測(cè)能力，但是，“我可以相當(dāng)有把握地說(shuō)，誰(shuí)都不理解量子力學(xué)”34。其實(shí)，蒯因自己也不止一次這樣說(shuō)到現(xiàn)代科學(xué)的目標(biāo)：“我們的整個(gè)科學(xué)理論要求于世界的只有一點(diǎn)：它是如此構(gòu)造的，以致確保了我們的理論要求我們?nèi)ヮA(yù)期的刺激系列�！�35然而，無(wú)論科學(xué)的新的理解能把我們帶到多遠(yuǎn)，它都不能取代我們的自然理解，我們即使選擇了物理學(xué)的本體論，自然理解中的本體論困惑仍將困惑我們。日月如梭，人生苦短，這是我對(duì)時(shí)間的困惑，你給我從相對(duì)論講到大爆炸理論，它們奇妙無(wú)窮，能回答很多物理學(xué)上的困惑，但它們并不解答我原來(lái)的困惑，我在“時(shí)間”題下的自然理解并沒(méi)有得到多少增益。

　　§8、戴維森的成真條件意義理論

　　蒯因在哈佛執(zhí)教多年，門生遍天下。其中最可謂獨(dú)成一家的是戴維森。戴維森1917年生于美國(guó)馬薩諸塞州，入學(xué)哈佛，本科讀文學(xué)和古典，碰巧趕上聽?wèi)烟睾Ｍ诵萸白詈笠荒甑恼n程，從而對(duì)哲學(xué)大感興趣，讀研究生時(shí)便轉(zhuǎn)入哲學(xué)，受教于蒯因。第二次世界大戰(zhàn)時(shí)中斷學(xué)業(yè)，在海軍服役。1949年取得博士學(xué)位后，先后在斯坦福、普林斯頓、伯克利等名校任教。早期的工作大半在行為-決定理論方面。1967年發(fā)表了著名論文《真理與意義》，此后才成為受到廣泛重視的哲學(xué)家。在推介戴維森哲學(xué)方面，理查德•羅蒂起到了重要作用。戴維森很少直接參與哲學(xué)界的熱門討論，一心一意一步一步展開他自己的論題。在現(xiàn)代西方學(xué)界，多數(shù)思想成果都是以論文形式發(fā)表的36，戴維森更是如此，因?yàn)樗�一本書也沒(méi)有寫過(guò)，但從《真理與意義》以后，他差不多每三兩年就有一篇重要論文問(wèn)世，對(duì)某個(gè)論題提出新見解，每一篇出，都引發(fā)同行的強(qiáng)烈興趣。最近一二十年，戴維森的影響更加廣泛，普遍把他視作僅次于蒯因的重要哲學(xué)家。論年齡，戴維森比奧斯汀、愛耶爾、蒯因等人小不了幾歲，比克里普克、戴維•劉易斯這些人大上了二十多歲，但他到了六十年代才漸為人知，到1980年才出版自己的第一本論文集，《論行動(dòng)與事件》〔1980〕，時(shí)已60有奇，可謂大器晚成。在談到拉姆塞的時(shí)候我曾說(shuō)，分析哲學(xué)傳統(tǒng)里少年英才輩出，像戴維森這樣大器晚成的例子的確鮮有。

　　從戴維森的工作重點(diǎn)看，他對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)最為關(guān)注的是在六、七十年代，不過(guò)在此后的二、三十里，雖然他更多探究行為因果理論，但始終在修訂、完善他早期提出的意義理論。而且在他的行為研究中，戴維森也大量利用了語(yǔ)言哲學(xué)的成果，他從語(yǔ)詞之間的關(guān)系來(lái)探討因果關(guān)系，就是一個(gè)突出的例子。

　　戴維森從老師蒯因那里繼承了整體主義和外延主義的思想。他又從塔斯基那里繼承了真理的語(yǔ)義論，成為這一理論在美國(guó)的主要代表，可以說(shuō)，塔斯基的理論在很大程度上是通過(guò)戴維森才從一個(gè)邏輯理論轉(zhuǎn)變成為具有直接哲學(xué)意義的理論。不過(guò)，戴維森是個(gè)綜合性的思想家，其思想繼承極為廣泛，除了蒯因和塔斯基，至少還應(yīng)該提到康德、克拉壬斯•劉易斯、拉姆塞、后期維特根斯坦。與大多數(shù)分析哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家不同，大陸哲學(xué)傳統(tǒng)也在戴維森的學(xué)術(shù)視野之內(nèi)。戴維森對(duì)他所師承的各種哲學(xué)當(dāng)然也常有批評(píng)。例如他在《論概念圖式這個(gè)觀念》一文中批判了所謂經(jīng)驗(yàn)主義的第三個(gè)教條，即概念框架和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的區(qū)分，這在很大程度上就是針對(duì)蒯因而發(fā)的。

　　戴維森在語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域的工作是要為自然語(yǔ)言提供真正的意義理論。這可是非同小可的事業(yè)。他對(duì)意義理論提出的要求是：一種語(yǔ)言的意義理論應(yīng)當(dāng)能夠提供一套辦法，憑借這套辦法，我們就能確定這種語(yǔ)言里的所有語(yǔ)句的意義。戴維森所說(shuō)的“所有語(yǔ)句”既包括實(shí)際說(shuō)出的也包括潛在的語(yǔ)句，所以，所有語(yǔ)句是個(gè)無(wú)窮集。不過(guò)，這里并沒(méi)有不可克服的困難，因?yàn)檎Z(yǔ)句是由有限的語(yǔ)詞〔加上語(yǔ)法規(guī)則〕構(gòu)成的。我們這些有限的生物實(shí)際上就是通過(guò)語(yǔ)詞結(jié)合成句子的機(jī)制才能理解無(wú)窮多的句子。解釋語(yǔ)句的定理是無(wú)窮的，而生成定理的公理則是個(gè)有窮集。這些公理因此是關(guān)于語(yǔ)句構(gòu)成的，所謂“戴維森綱領(lǐng)”就是揭示語(yǔ)義學(xué)的這種結(jié)合式的基礎(chǔ)。

　　戴維森在討論意義問(wèn)題時(shí)反復(fù)引用弗雷格的主張：語(yǔ)詞只在句子中才有意義。弗雷格的這個(gè)主張為后世多數(shù)哲學(xué)家所接受，但是他們對(duì)這一主張的具體解釋卻可能相去很遠(yuǎn)。按照戴維森對(duì)整體主義的理解，弗雷格-蒯因的整體主義天然排斥意義的指稱論：語(yǔ)詞的意義是在句子中確定的，而不是靠一個(gè)單獨(dú)語(yǔ)詞和一個(gè)單獨(dú)事物直接聯(lián)系確定的。同樣，一個(gè)句子的意義也不能靠它和一個(gè)單獨(dú)事境的對(duì)應(yīng)來(lái)確定。我曾指出37，弗雷格的“整體主義原則”本來(lái)是著眼于數(shù)學(xué)符號(hào)提出來(lái)的，并不能直接應(yīng)用到自然語(yǔ)言的語(yǔ)詞上。就戴維森來(lái)說(shuō)，這種整體主義和他一直強(qiáng)調(diào)的結(jié)合式的語(yǔ)義理論很難統(tǒng)一：我們既然不可能知道一切語(yǔ)句，那么如何最終確定一個(gè)語(yǔ)詞的意義呢？戴維森自己知道這一點(diǎn)并做出很大努力調(diào)和兩者，但結(jié)果并不令人滿意。實(shí)際上，戴維森通�？偸钦�?wù)撜Z(yǔ)句的意義而并不是談?wù)撜Z(yǔ)詞的意義。約翰•佩里就任美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)太平洋分會(huì)主席的演講專門探討了戴維森的“語(yǔ)句整體主義”，得出了強(qiáng)烈否定的結(jié)論。38

　　戴維森意義理論的核心是所謂意義的成真條件論：確定在何種情況下一個(gè)句子為真，也就確定了這個(gè)句子的意義。這一理論中最矚目的一點(diǎn)是把塔斯基關(guān)于真理的形式理論應(yīng)用于建構(gòu)一個(gè)適合于自然語(yǔ)言的意義理論。在戴維森看來(lái)，語(yǔ)言L的意義理論不是用L來(lái)建構(gòu)的，而是用元語(yǔ)言來(lái)建構(gòu)的。所以，一個(gè)意義理論中的一套定理實(shí)際上是一本翻譯或釋義手冊(cè)，根據(jù)這本手冊(cè)，我們將知道對(duì)象語(yǔ)言中的一個(gè)特定語(yǔ)句和元語(yǔ)言中的哪個(gè)語(yǔ)句對(duì)應(yīng)。不妨說(shuō)，是元語(yǔ)言中的語(yǔ)句給出了對(duì)象語(yǔ)言語(yǔ)句的意義。翻譯的一般形式是

　　s意謂p，

　　其中s是對(duì)象語(yǔ)言中的語(yǔ)句的名稱，p是一個(gè)元語(yǔ)言語(yǔ)句。例如

　　 “snow is white”意謂雪是白的。

　　我們不難注意到，在這個(gè)公式里出現(xiàn)了“意謂”這個(gè)詞項(xiàng)，而我們本來(lái)要界定的正是意謂。因此，戴維森進(jìn)一步提出了以下述公式

　　s為真當(dāng)且僅當(dāng)p，

　　例如

　　 “snow is white”為真當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的。

　　從內(nèi)容上說(shuō)，這個(gè)公式意味著：?jiǎn)柺裁词且饬x其實(shí)就是在問(wèn)我們要理解別人說(shuō)的話都需要知道些什么，換句話說(shuō)，成功地解釋別人的話語(yǔ)依賴于識(shí)別說(shuō)話人認(rèn)哪些語(yǔ)句為真。從形式上看，這個(gè)公式正是塔斯基的T約定39。戴維森借用塔斯基的外延邏輯，一個(gè)原因，如他自己所說(shuō)，是“深恐陷入內(nèi)涵之物的泥潭”40。然而在塔斯基那里，這個(gè)約定是為了定義真理的形式概念，而在戴維森這里，這個(gè)公式被用來(lái)為自然語(yǔ)言提供意義理論。戴維森本人有一段話最清楚地介紹了這個(gè)倒轉(zhuǎn)：41

　　塔斯基的目標(biāo)是定義真理，而且他處理的是人工語(yǔ)言，在那里，定義可以取代說(shuō)明，因此，他可以理所當(dāng)然地應(yīng)用翻譯概念。但是在原始解釋42那里，不能設(shè)定的恰恰就是翻譯概念。因此，我不使用翻譯概念，而是提出在接受一個(gè)真理理論時(shí)所需要的某些經(jīng)驗(yàn)條件上的限制，從而我們無(wú)須援引意義、翻譯、同義這些概念就能夠陳述這個(gè)理論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不過(guò)，對(duì)真這個(gè)概念的某種理解還是必需的�！�…接受這一視角的轉(zhuǎn)變并不是放棄T約定，而是以一種新的方式來(lái)解讀它。我像塔斯基一樣，所要的是一個(gè)滿足T約定的理論，只不過(guò)在他設(shè)定翻譯概念以便澄清真理概念的地方，我要說(shuō)明的是翻譯概念，而這是通過(guò)設(shè)定對(duì)真理概念的部分理解達(dá)到的。

　　但這個(gè)倒轉(zhuǎn)會(huì)引起了兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是：為真比意謂更容易界定嗎？戴維森對(duì)此給予肯定的回答。他認(rèn)為，真這個(gè)概念不像意謂這個(gè)概念那樣含混。但另一方面，戴維森否認(rèn)我們可能為真理的本性提供說(shuō)明，而這是因?yàn)�，真理是絕對(duì)核心的概念，不可能還原為任何其他概念。

　　第二個(gè)問(wèn)題是：我們能通過(guò)界定為真來(lái)界定意謂嗎？我們記得，塔斯基是通過(guò)翻譯來(lái)界定真的，在這一翻譯中對(duì)象語(yǔ)言和元語(yǔ)言中的兩個(gè)句子意義相同，這意味著，在塔斯基那里，意義是默認(rèn)的，而不是要解釋的東西。當(dāng)戴維森把塔斯基理論倒過(guò)來(lái)建構(gòu)意義理論的時(shí)候，就會(huì)生出一個(gè)額外的困難來(lái)。一個(gè)簡(jiǎn)單的例子就能顯示這個(gè)困難：

　　Snow is white為真當(dāng)且僅當(dāng)草是綠的。

　　既然戴維森公式所要求的似乎只是“當(dāng)且僅當(dāng)”兩邊的句子真值恒等，那么，只要右邊的句子是真的，戴維森公式就能成立，然而，誰(shuí)都不會(huì)把Snow is white為真當(dāng)且僅當(dāng)草是綠的視作對(duì)Snow is white的意義的界定。這個(gè)困難并沒(méi)有迫使戴維森放棄意義的成真條件論，他嘗試通過(guò)原始解釋來(lái)消除這個(gè)困難。從字面上就可以看到radical interpretation來(lái)自蒯因的radical translation，戴維森本人也明示這一聯(lián)系，但他認(rèn)為“翻譯”這個(gè)用語(yǔ)不太恰當(dāng)，因?yàn)槲覀冇锌赡馨岩环N語(yǔ)言翻譯成另一種我們并不理解的語(yǔ)言，而戴維森所關(guān)注的則始終是意義和理解，所以他選用了interpretation43。而且，比較起蒯因的原始翻譯，戴維森的原始解釋認(rèn)可更廣泛的行為證據(jù)，對(duì)于戴維森理論最具重要性的一個(gè)區(qū)別是：戴維森認(rèn)為我們可以通過(guò)觀察、交往來(lái)確定說(shuō)話人把哪些句子認(rèn)作真語(yǔ)句，這在戴維森理論中是一種重要的“行為證據(jù)”。

　　原始解釋不限于不同語(yǔ)言之間的理解，“所有對(duì)另一個(gè)人的話語(yǔ)的理解都牽涉原始解釋”44，只不過(guò)從一種語(yǔ)言去解釋另一種不同的語(yǔ)言可以使論題更加突出。原始解釋之所謂“原始”，是指解釋者不僅不知道語(yǔ)句的意義，而且也不知道說(shuō)話人的看法，即不知道他把哪些語(yǔ)句看作真語(yǔ)句。原始解釋者于是面臨一種循環(huán)式的困難：一方面，解釋者不知道說(shuō)話人的信念，所以無(wú)法了解語(yǔ)句的意義，另一方面，解釋者不知道語(yǔ)句的意義，因此無(wú)法確定說(shuō)話人相信的是些什么。戴維森的解決之方是所謂“同情原則”〔the principle of charity〕45。戴維森對(duì)這一原則有多種表述，其要旨是最大限度設(shè)定解釋者和被解釋者之間的一致，只要可能，解釋者就以解釋者具有真信念為前提進(jìn)行解釋。據(jù)費(fèi)爾馬岑的解說(shuō)，這大致是說(shuō)，我們?cè)陂_始的時(shí)候把我們的所有信念都賦予說(shuō)話人，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他某種言行不合乎我們的信念時(shí)再漸次加以調(diào)整46。應(yīng)注意，既然我們是處在“原始”的解釋情境中，并不知道說(shuō)話人認(rèn)何者為真，所以，至少在一開始的時(shí)候，“真信念”之真是從也只能從解釋者方面來(lái)確定。不過(guò)，在“最基本的事例中”，我們必需把信念的現(xiàn)實(shí)原因視作信念的對(duì)象，這就為解釋工作提供了一個(gè)比較可靠的落腳點(diǎn)。此外需要說(shuō)明的是，同情原則不是從勸導(dǎo)角度提出來(lái)的，它是所有解釋實(shí)際上預(yù)設(shè)的原則。

　　既然我們可以假定說(shuō)話人的信念大致與我們的信念一致，我們就可以把我們認(rèn)何者為真當(dāng)作向?qū)�，依以確定說(shuō)話人認(rèn)何者為真。以蒯因的gavagai為例，如果說(shuō)話人總是在我們認(rèn)之為兔子的那種東西出現(xiàn)的時(shí)候發(fā)出gavagai這樣的聲音，我們就有理由認(rèn)為這個(gè)詞和兔子相關(guān)。但這并不意味著“兔子”和“gavagai”有一對(duì)一的關(guān)系，或它們和現(xiàn)實(shí)的兔子有一對(duì)一的關(guān)系，因?yàn)橐�，“兔子”這個(gè)詞本來(lái)就是在我們的語(yǔ)言整體中具有意義，二，我們到這里并沒(méi)有把“gavagai”解釋成“兔子”，我們還剛剛開始，為了確定“gavagai”的意義，我們還需要在其他許多方面摸索說(shuō)話人的信念，最后，只有在說(shuō)話人的信念整體之中，我們才能確定“gavagai”的確切意義。

　　前幾節(jié)曾提到論者對(duì)原始翻譯的批評(píng)，這些批評(píng)多半也適用于戴維森的原始解釋。這個(gè)論題的確引起了廣泛的爭(zhēng)論，有論者對(duì)照實(shí)際發(fā)生的“原始解釋”過(guò)程來(lái)表明蒯因-戴維森式的理論純屬空談。例如瓦勒斯對(duì)照考古學(xué)家怎樣破解在希臘廢墟中發(fā)現(xiàn)的石碑銘文來(lái)批評(píng)蒯因和戴維森的理論47。不過(guò)，這里無(wú)法詳述這些爭(zhēng)論，因?yàn)橄褙嵋驅(qū)Υ�原始翻譯一樣，戴維森探討了原始解釋過(guò)程中的許多細(xì)節(jié)，有效的批評(píng)必須依據(jù)這些細(xì)節(jié)展開。但總體上我會(huì)說(shuō)，雖然在建構(gòu)和闡釋成真條件語(yǔ)義論的過(guò)程中，戴維森貢獻(xiàn)了很多洞見，但它們是否能充分支持這一基本理論卻仍然是可懷疑的。實(shí)際上，雖然戴維森的意義理論引起了廣泛的注意，但并沒(méi)有多少人接受這一理論，而且招致很多批評(píng)�？ù氖谴骶S森綱領(lǐng)的最尖銳的批評(píng)者之一，在《邏輯和語(yǔ)言：考察新近對(duì)內(nèi)涵主義的批評(píng)》48在這篇論文里，直稱戴維森綱領(lǐng)是個(gè)荒唐的綱領(lǐng)，從多方面提出了反駁，不過(guò)卡茨的論證有相當(dāng)一部分源自他本人所持的相反立場(chǎng)，這里無(wú)法細(xì)論�？傮w上，卡茨反對(duì)蒯因-戴維森的外延主義，卡茨強(qiáng)調(diào)，戴維森綱領(lǐng)只有在蒯因哲學(xué)的前提下才能成立�！柏嵋�?qū)��?nèi)涵主義的批評(píng)為戴維森綱領(lǐng)開了路，若不是有這些批評(píng)，很少哲學(xué)家會(huì)‘害怕陷入內(nèi)涵之物的泥潭’怕到那種程度，以至于會(huì)像戴維森建議的那樣，從‘s’意謂that p這樣的傳統(tǒng)分析模式轉(zhuǎn)換到……外延主義的模式”。49

　　在我看，戴維森所設(shè)想的“原始解釋”的環(huán)境比蒯因的“原始翻譯”要更合情理，更加突出了真理和意義的互相依賴，減少了還原主義色彩。從他所設(shè)想的原始解釋的環(huán)境，自然而然的思路似乎是進(jìn)一步澄清真理和意義如何互相依賴，從而不僅確認(rèn)意義對(duì)成真條件的依賴，而且應(yīng)該承認(rèn)揭示性的真理對(duì)意義的依賴。簡(jiǎn)言之，原始解釋更多地是一個(gè)意義與真理相互交織、互相確定的體系，而不是以成真條件為基礎(chǔ)的意義理論。然而，戴維森卻始終堅(jiān)持他最早提出的成真條件語(yǔ)義論。究其原因，我認(rèn)可卡茨的評(píng)判：過(guò)度堅(jiān)持外延主義。而過(guò)度堅(jiān)持外延主義，又是實(shí)證主義傳統(tǒng)的一個(gè)結(jié)果。戴維森雖然較廣泛地從不同哲學(xué)流派汲取思想資源，但畢竟主要在實(shí)證主義體系中思考問(wèn)題，他的兩個(gè)主要來(lái)源是蒯因和塔斯基，蒯因的主要思想承傳是實(shí)證主義，塔斯基更是如此。而在實(shí)證主義體系中是很難當(dāng)真溶解解釋性真理的概念的。當(dāng)戴維森談?wù)摗白罨�本的事例”時(shí)，我們可以看到實(shí)證主義的深刻印記――解釋之可能性歸根到底仍然在于：感知層次上的信念由所感知的事物導(dǎo)致。

　　不過(guò)，戴維森對(duì)成真條件語(yǔ)義論的堅(jiān)持也許越來(lái)越徒剩其表。他始終沒(méi)有放棄塔斯基的T約定，但是讀者從他的晚近文著可以明顯感到他越來(lái)越注重實(shí)際的語(yǔ)言行為以及這些語(yǔ)言行為坐落在其中的非語(yǔ)言學(xué)環(huán)境與認(rèn)知，已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離塔斯基關(guān)于真的形式定義。他甚至聲稱：“我的結(jié)論是：如果說(shuō)的是很多哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家所設(shè)想的那種語(yǔ)言，那么我要說(shuō)，根本沒(méi)有語(yǔ)言這樣的東西�！�50

　　蒯因及戴維森參考書

　　蒯因出版過(guò)數(shù)十部哲學(xué)專著，無(wú)數(shù)的論文。讀者可先閱讀已經(jīng)譯成中文的幾種。

　　《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社，1987。這個(gè)集子包括《論什么存在》、《兩個(gè)教條》、《邏輯與共相的實(shí)在化》等多篇重要論文。

　　《邏輯哲學(xué)》，鄧生慶譯，三聯(lián)書店，1991。

　　《真之追求》，王路譯，三聯(lián)書店，1999。這是蒯因?qū)ψ约阂簧�主要觀點(diǎn)的最成熟的表述。寫得極為簡(jiǎn)約，內(nèi)容極豐富，但成書不過(guò)小小一冊(cè)。但正由于簡(jiǎn)約，由于經(jīng)常用一兩句話提示自己或他人的一整套理論，所以初學(xué)者不易通曉。

　　對(duì)從頭開始了解蒯因語(yǔ)言哲學(xué)的讀者，最好先去讀《Word and Object〔語(yǔ)詞與物體〕》，The Technology Press of MIT，1960。這本著作富有思想，用語(yǔ)精到，是思想和文字相互增輝的典范哲學(xué)著作。

　　此外就是《The Roots of Reference〔指稱之根〕》，Open Court la Salle, Illinois, 1974。這是蒯因根據(jù)他1970年所作的Paul Carus講座講稿修訂而成的，比較通俗。該書重復(fù)了《語(yǔ)詞與物體》的一些重要論題，經(jīng)過(guò)十幾年的闡述，這部著作的表述更為成熟，可視作蒯因有關(guān)思想的更可靠的表述。

　　國(guó)內(nèi)研究蒯因的專著應(yīng)首選陳波，《奎因哲學(xué)研究》，三聯(lián)書店，1998。在這本書的“參考文獻(xiàn)”中可以找到蒯因的主要著述，以及研究蒯因哲學(xué)的主要著述。在這些二手著作中，讀者可以首先參考

　　路易斯•漢和施立普編輯的《The Philosophy of W.V.Quine》，Open Court，1986。該書收入二十五位哲學(xué)家的論文，對(duì)蒯因的幾乎所有重要論題或作出進(jìn)一步的闡釋，或提出批評(píng)，每一篇后都附有蒯因的回應(yīng)。

　　此外有一本我覺(jué)得挺有參考價(jià)值的書未收入陳波所附的書目，列在這里：

　　阿靈頓和格羅克〔Robert L. Arrington and Hans-Johann Glock〕編輯的 《Wittgenstein and Quine》, Routledge, 1996。

　　戴維森先后出版了三本哲學(xué)論文集，《論行動(dòng)與事件》〔1980〕，《對(duì)真理和解釋的探討》〔1984〕，《主觀、主觀間、客觀》〔2001〕。還有兩本即將出版，一本是《關(guān)于合理性的一些問(wèn)題》，另一本是《真理、語(yǔ)言、歷史》。他的重要論文大致都收集在這些論文集中。在語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域，初學(xué)者可以從如下幾篇開始：《真理與意義》〔1967〕，《原始解釋》〔1973〕，《論概念圖式的觀念》〔1974〕，《思想與言談》〔1975〕，《隱喻意謂什么》〔1978〕。它們都載于《對(duì)真理和解釋的探討》，第二版，Oxford：Clarendon Press，2002。

　　1984年四月，在新澤西Rutgers大學(xué)舉辦了一個(gè)討論戴維森哲學(xué)的盛會(huì)，有五百位學(xué)者到會(huì)，討論《對(duì)真理和解釋的探討》所載論文的一批重要論文由勒波編輯成《真理與解釋》一書，1986年由Basil Blackwell出版。這本書是討論戴維森相關(guān)論題必不可少的一本參考書。

　　注釋：

　　　1 阿靈頓和格羅克編，《Wittgenstein and Quine》，7頁(yè)。

　　　2 蒯因，《The Roots of Reference》，1頁(yè)。

　　3 蒯因，《Word and Object》，3頁(yè)。

　　　4 蒯因，《Theories and Things》，85頁(yè)。

　　　5 Pierre Duhem，據(jù)Duhem在中國(guó)的主要研究者李醒民說(shuō)，“杜恒”是個(gè)“誤譯”，應(yīng)譯作迪昂。見迪昂，《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》，李醒民譯，華夏出版社，1999，“哲人科學(xué)家迪昂”，9頁(yè)。但“杜恒”這個(gè)譯名已流傳甚廣，這里從俗。

　　　6 蒯因，《邏輯哲學(xué)》，187頁(yè)。

　　　7 參見吉布森，《Quine, Wittgenstein and Holism》。

　　　8 格賴斯/斯特勞森，《In Defense of a Dogma》，198頁(yè)。

　　9 關(guān)于分析這個(gè)概念，我將在第十六章第五節(jié)作進(jìn)一步探討。

　　　10 蒯因，《論何物存在》，21頁(yè)。

　　　11 我在第三章第五節(jié)已簡(jiǎn)要介紹了這一理論及其會(huì)遇到的一些困難。蒯因意識(shí)到了這一理論的某些困難，并提出了一些修正。

　　　12 蒯因，《真之追求》，33頁(yè)。

　　　13 蒯因，《真之追求》，32頁(yè)。

　　　14 蒯因，《The Roots of Reference》，37頁(yè)。

　　　15 蒯因，《真之追求》，4-5頁(yè)。

　　　16 蒯因，《The Roots of Reference》，39頁(yè)。

　　　17 參見第十章第四節(jié)。

　　　18 蒯因，《Word and Object》，34頁(yè)，

　　　19路易斯•漢和施立普編，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，155頁(yè)。

　　　20 蒯因，《Word and Object》，77-78頁(yè)。

　　　21 吉布森，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　《Translation, Physics, and Facts of the Matter》，及蒯因?qū)Υ宋牡幕貞?yīng)，載路易斯•漢和施立普編，《The Philosophy of W.V.O.Quine》，139-157頁(yè)。

　　　22 蒯因，《真之追求》，42頁(yè)。

　　　23 蒯因，《論何物存在》，12頁(yè)。

　　　24 蒯因，《論何物存在》，15頁(yè)。

　　　25 蒯因，《論何物存在》，12頁(yè)。

　　　26 蒯因，《Word and Object》，271-272頁(yè)。

　　　27 喬姆斯基在很多方面對(duì)蒯因提出批評(píng)，然而，喬姆斯基一度的重要合作者卡茨認(rèn)為在基本哲學(xué)立場(chǎng)上兩人是很相近的，兩人之間的爭(zhēng)執(zhí)只是“自家人小打小鬧而已”。參見卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，321頁(yè)〔序言注2〕，323頁(yè)〔第一章注19〕。我認(rèn)為卡茨的這個(gè)評(píng)論是帶有偏見的。

　　　28 平克，《Language Instinct》，154頁(yè)。

　　　29 戴維森，《The Emergence of Thought》，127頁(yè)。

　　　30 這是比克頓經(jīng)常加以表述的一個(gè)主題，例見《Language and Human Behavior》，159頁(yè)。

　　　31 萊柯夫/約翰森，《Metaphors We Live By》，203頁(yè)。

　　　32 維特根斯坦，《論確實(shí)性》，317節(jié)。

　　　33 蒯因，《真之追求》，18頁(yè)。

　　　34 轉(zhuǎn)引自Jim Baggott，《The Meaning of Quantum Theory》, Oxford University Press1992，第x頁(yè)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題還可參看Baggott在該書序言中的一般評(píng)論。

　　35 蒯因，《Theories and Things》，22頁(yè)。

　　36 不消說(shuō)，這需要一個(gè)成熟的學(xué)術(shù)環(huán)境為依托。

　　37 參見第六章第一節(jié)。

　　　38 我關(guān)于句子意義和語(yǔ)詞意義的關(guān)系的討論見第十六章第二節(jié)。

　　　39 見第四章第六節(jié)。

　　　40 戴維森，《Truth and Meaning》，22頁(yè)。

　　　41 戴維森，《Reply to Foster》，34-35頁(yè)。

　　　42 “原始解釋“見下文。

　　　43 interpretation和translation這兩個(gè)英文詞的區(qū)別也許不像解釋和翻譯這兩個(gè)中文詞那么大。

　　　44 戴維森，《Radical Interpretation》，127頁(yè)。

　　　45 戴維森有時(shí)也稱之為“理性寬容原則”〔the principle of rational accommodation〕，這是蒯因提出來(lái)的原則。

　　　46 費(fèi)爾馬岑，《Testing Theories of Interpretation》，242頁(yè)。

　　　47 見瓦勒斯，《Translation Theories and the Decipherment of Linear B》，載于勒波編，《Truth and Interpretation》。這本論文集中同時(shí)也收入了費(fèi)爾馬岑的《Testing Theories of Interpretation》，費(fèi)爾馬岑在這篇論文中反駁瓦勒斯，為蒯因，特別是為戴維森提供辯護(hù)。

　　　48 卡茨，《Logic and Language: An Examination of Recent Criticisms of Intensionlism》，載于K.Gunderson編，《Language, Mind and Knowledge》，Minnesota Studies in Philosophy of Science，第七期。

　　　49 卡茨，《The Metaphysics of Meaning》，15頁(yè)。

　　　50戴維森，《A Nice Derangement of Epitaphs》，446頁(yè)。

　　（本文源自《語(yǔ)言哲學(xué)教程》，陳嘉映著 ）

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