眾所周知，康德哲學(xué)一向是西方哲學(xué)界的“顯學(xué)”，研究康德哲學(xué)的論文、論著汗牛充棟，浩若煙海，令人目不暇接，任何一位以康德哲學(xué)為研究方向的人都不得不時刻提防以免被鋪天蓋地的資料海洋“淹死”，更不用說一般的康德哲學(xué)愛好者了。所以就事實(shí)而論，康德哲學(xué)在我們這個時代毫無疑問是有意義的。但是，康德哲學(xué)畢竟是18世紀(jì)末19世紀(jì)初的產(chǎn)物，200年后的今天，20世紀(jì)即將成為歷史，我們已經(jīng)站在了21世紀(jì)的門口。回顧20世紀(jì)，哲學(xué)流派多如牛毛，我們想趕新的潮流尚且來不及，難道還有必要關(guān)心200年前康德哲學(xué)的意義嗎？！顯然，康德哲學(xué)在現(xiàn)時代的意義在理論上仍然是一個問題，更直白地說，這個問題也就是康德哲學(xué)與我們之間究竟有什么關(guān)系的問題。

　　康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系？進(jìn)一步說，歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系？如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究，如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”，那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來，這種證明帶有自我辯白的嫌疑，不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

　　由此可見，討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的，它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此，本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題，也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義，并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

　　一、哲學(xué)問題

　　為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去，其理論學(xué)說業(yè)已過時，我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢？因?yàn)檎軐W(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史就是哲學(xué)，能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家，他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價值，在某種意義上說，他們超越了時間和空間，無論在任何時候任何情況下都是有意義的。但是，誰都知道，哲學(xué)家們在幾乎所有的哲學(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識，哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句話，就好象是一個“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場，每個哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝，哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快，我們怎么能說他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢？！

　　哲學(xué)家們在所有的哲學(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是，這是事實(shí)。然而，我們以為，恰恰是因?yàn)檎軐W(xué)家們在哲學(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識，他們的思想才具有了永恒的意義。因?yàn)檫@意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的，即是說，哲學(xué)問題并沒有終極的答案，因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題，對我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時，那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法，對我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇，當(dāng)然并不是唯一的選擇，而是許多種選擇中的一種選擇。在這個意義上我們可以說，哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上各自不同的解決方式，我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路，或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

　　不錯，康德哲學(xué)是200年前的思想，他的人早已離我們遠(yuǎn)去，他的學(xué)說也早就過時了。然而，一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會過時的，而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式，我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”，水是萬物的本原，這話早就過時了，現(xiàn)在誰也不會把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時，那就是追究自然萬物的起源問題。同樣，康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗(yàn)哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時了，但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起，至今已經(jīng)2600多年了，正所謂“大江東去，浪淘盡千古風(fēng)流人物”，能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時間的考驗(yàn)，他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義，并不是因?yàn)樗麄冋f出了“真理”，而是因?yàn)樗麄兯�探討的哲學(xué)問題乃是萬古常新的問題，這些問題不僅是他們的問題，也是我們的問題，甚至很可能是人類永恒的問題，所以他們解決這些問題的方式也就成了典型，成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。

　　既然哲學(xué)問題是萬古常新的，也就是說，這些問題是永遠(yuǎn)也不會有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且�與這樣的問題糾纏不休呢？邏輯實(shí)證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實(shí)原則”來衡量哲學(xué)命題的意義，認(rèn)為一個有意義的命題或者是分析命題，或者是綜合命題，分析命題作為“重言式（tautology）”可以用邏輯來判斷真假，綜合命題可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)或證偽，除此之外的命題都是沒有意義的。顯然，那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題，因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去，用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為，哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會有統(tǒng)一答案的問題，但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義，實(shí)際上由于這些問題乃是對我們性命攸關(guān)的問題，所以我們非追問不可。

　　為什么？

　　我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的，科學(xué)知識就相當(dāng)于這樣的問題。一個難題則一般沒有統(tǒng)一的答案，而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實(shí)際上，我們在現(xiàn)實(shí)生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

　　哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

　　無論從事實(shí)上講還是從理論上看，哲學(xué)問題都是難題。從事實(shí)上說，哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上向來眾說紛紜，莫衷一是，沒有一個哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說，哲學(xué)之本義是“愛智慧（philo-sophia）”，這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們原本（或應(yīng)該）是十分謙虛的人，他們明白智慧不同于知識，那是一個永恒無限的理想境界，因而是人終其一生也無法企及的，所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

　　但是，既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的，至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的，那么我們?yōu)槭裁捶且�追問它們不可呢？這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題，或者說，關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

　　在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后，在東方為他辟了一個園子讓他居住，這個園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹，其中有兩棵最特別，一棵是“生命之樹”，一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對亞當(dāng)說，這園子里樹上的果子都可以吃，唯有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子，于是被逐出了伊甸園……。如果這個故事有幾分真實(shí)的話，我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”，不過是因?yàn)槌詵|西的順序搞錯了：假如他先吃生命之樹的果子，然后再吃智慧之樹的果子，他就既可以長生不老，又可以是有智慧的，因?yàn)樯系鄄�沒有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此，他將與上帝一樣，上帝也奈何不了他。其實(shí)，這個寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物，另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在，用康德的話，人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時候，在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝：人就處于有限與無限、暫時與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與理想、必然與自由……等等等等的對立之間。有死的人卻向往永恒，向往永恒的人終究是要死的，這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因?yàn)檫@個矛盾，人才有了“終極關(guān)懷”，他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界，于是就產(chǎn)生了哲學(xué)，確切地說，就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然，這個最基本也是最深層次的問題，經(jīng)常被許多問題掩蓋住了，而且還由此生發(fā)出許多具體的問題，但是從根子上說，這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因?yàn)槿绱耍�只要人在世一天，他就免不了要追問哲學(xué)問題，但是只要他是人，那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題，而且就人是有限的存在而言，即使人類可以無限地延續(xù)下去，也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運(yùn)，無法擺脫的命運(yùn)。

　　就此而論，哲學(xué)將與人類共存亡。

　　所以，任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價值，既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然，這并不是說，他們所說的話至今仍然沒有過時直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在，而是因?yàn)樗麄兯�提出來的哲學(xué)問題是永恒的難題，換言之，我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的，從這個角度看哲學(xué)，那么我們可以說，哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中，而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來，人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中，所以哲學(xué)不是一條路，而是有無數(shù)條路，而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地，它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時說，他的著作是“Wege――nicht Werke”，就是這個意思。他不僅說“道路――而非著作”，而且“道路”用的還是復(fù)數(shù)，換言之，不是一條路，而是許多條道路。因此，哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個“直線式的”知識積累的過程，哲學(xué)可以看作是面對永恒的難題尋求不同的出路的過程，它更象是一個圍繞著圓心（智慧）所作的無限的圓周運(yùn)動。今天，隨便一個醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多，然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明，原因就在這里。所以，哲學(xué)史就是哲學(xué)，哲學(xué)就是哲學(xué)史。

　　附帶說一句，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”或“哲學(xué)史就是哲學(xué)”，這其實(shí)并不是我們的“發(fā)明”，而是黑格爾的首創(chuàng)，然而我們由此確立的卻是一種與之相反的哲學(xué)史觀。在黑格爾看來，哲學(xué)史上只有一種哲學(xué)，所有的哲學(xué)都不過是這種哲學(xué)之發(fā)展過程中的不同階段而已，因而越是在后的哲學(xué)思想就越是“進(jìn)步”，最后形成的將是把所有哲學(xué)都包容于自身的“全體”，所以哲學(xué)象科學(xué)一樣（當(dāng)然在黑格爾看來哲學(xué)比科學(xué)更科學(xué)）也是一個知識積累的過程。然而，當(dāng)我們說哲學(xué)是哲學(xué)史的時候，這句話的意思恰恰說的是存在有許多種不同的哲學(xué)，每一種哲學(xué)都有其獨(dú)特的存在價值。

　　由此可見，哲學(xué)或者更準(zhǔn)確地說哲學(xué)問題產(chǎn)生于人的困境。對此，維特根施坦曾經(jīng)有一個絕妙的比喻，他在《哲學(xué)研究》中說，“哲學(xué)問題具有的形式是：‘我不知道出路何在’”（123）。

哲學(xué)家，也可以說我們每個人都好象是“瓶子里的蒼蠅”（309），它看到的是一個無限廣闊的空間，于是它千方百計尋找出口，卻永遠(yuǎn)也飛不出去�？档乱灿幸粋�絕妙的比喻：一位形而上學(xué)家就好象一個天真幼稚的孩子，他站在開闊的地方一眼望去，看到天地交融于地平線上，于是就想從那里走到天上去，殊不知他每前進(jìn)一步，地平線就會后退一步，他與地平線之間的距離是不可能用這樣的方式來縮短的。形而上學(xué)家也是如此，他們以為只要走到經(jīng)驗(yàn)的盡頭就可以通達(dá)超驗(yàn)的本體，而實(shí)際上在他與所謂的本體之間永遠(yuǎn)隔著經(jīng)驗(yàn)的帷幕。同樣說的是人的有限性，康德與維特根施坦在態(tài)度上卻又是不一樣的。維特根施坦（至少是前期的維特根施坦）認(rèn)為給這個“瓶子”（世界）“劃界”的是語言，我們對于語言界限之外的東西必須保持沉默�？档聞t認(rèn)為，盡管我們不可能認(rèn)識“瓶子”之外的事情，但是這并不妨礙我們思想它，而且這種思想對人來說是非常必要的，因?yàn)槿酥疄槿司驮谟谒麩o時無刻不在試圖超越這個“瓶子”，也許他今生今世不可能現(xiàn)實(shí)地飛出這個“瓶子”，然而他仍然可以將飛出“瓶子”看作是他的理想。

　　我們每個人都生活在“瓶子”里，我們每個人都有自己的“瓶子”，每個人的“瓶子”也許并不一樣，但是“瓶子”終歸是“瓶子”。所謂“瓶子”也就是人的有限性，人的限制。如果你明白“瓶子”是飛不出去的，看著外面如畫的景色，你就不想飛出去了嗎？如果你知道人終有一死而且只此一生，你就不思考死后生命的問題了？就不關(guān)心靈魂不朽的問題了？如果你知道――我們的確知道尼采的話――“上帝死了”，你是不是就不需要信仰了？未必。沒有人會心安理得地生活在“瓶子”里，因?yàn)槿耸且环N對未來永遠(yuǎn)抱有希望的生物。當(dāng)然，哲學(xué)不是宗教，它不可能允諾給我們永生的生命，不過它可以使我們思考：當(dāng)我們面臨如此的困境時，我們應(yīng)該選擇怎樣的人生，我們可以有怎樣的理想和希望。

　　我們生活在“瓶子”里而企圖飛出“瓶子”之外去，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“瓶子”是“現(xiàn)實(shí)”，飛出去則是“理想”。這兩者之間的矛盾和對立就是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上也應(yīng)該是我們思考哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。那么，康德哲學(xué)要解決的是什么樣的哲學(xué)問題？他所面對的問題是否也是我們所面對的問題呢？

　　二、康德哲學(xué)的問題

　　當(dāng)康德登上哲學(xué)的歷史舞臺時，他所面臨的理論背景，首先是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論關(guān)于科學(xué)知識的普遍必然性問題的爭論陷入了困境（休謨）；
其次是在啟蒙主義的內(nèi)部理性與自由陷入了矛盾沖突（盧梭）；
最后則是在懷疑論和唯物主義的打擊下，形而上學(xué)名存實(shí)亡。這三個問題也可以稱之為“理性權(quán)威的動搖”、“自由的失落”和“形而上學(xué)的衰亡”。如果要用一句話來表達(dá)康德哲學(xué)的問題，那就是：“在嚴(yán)格遵循必然的自然法則的世界上，人有沒有自由，有沒有不同于其他自然存在物的價值和尊嚴(yán)”。這是在啟蒙時代科學(xué)主義處于極盛時期的背景之下，康德所面臨的根本問題。顯然，康德哲學(xué)的問題歸根結(jié)底乃是人類精神的“終極關(guān)懷”的問題，在某種意義上說，這個問題也是人類精神的價值重建的問題�？档轮�后一百年，當(dāng)尼采說“上帝死了！”，人類的新世紀(jì)即將開始，他面臨的是如何重建價值的問題。尼采之后（1900）一百年，我們今天同樣面臨著如何重建價值的問題。

　　康德與我們，相隔200年。但是我們與他所面臨的問題卻是一樣的。200年前，康德就感受到了科學(xué)技術(shù)對人類精神價值的威脅，200年后，我們就不只是感受到這種威脅，而是身受其害了。

　　20世紀(jì)是“科學(xué)技術(shù)的時代”。盡管我們不再象18世紀(jì)康德時代那樣視科學(xué)為具有“普遍必然性”的真理，相反，我們已經(jīng)認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)的所謂真理性是相對的、有條件的，但是我們還是要把20世紀(jì)看作是“科學(xué)技術(shù)的時代”，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)在20世紀(jì)的發(fā)展和進(jìn)步是人類有史以來任何一個世紀(jì)都無法比擬的。然而，雖然我們已經(jīng)意識到了科學(xué)技術(shù)的相對性和有限性，但是卻仍然無法阻止科學(xué)技術(shù)的威脅，而且是致命的威脅，例如環(huán)境污染、生物物種滅絕、核戰(zhàn)爭威脅等等。

　　為什么會出現(xiàn)這種情況？原因可能很多，但有一個最明顯（也可能最重要）的原因，那就是人類文明的發(fā)展失去了平衡，即是說，人類文明難以適應(yīng)它自己的產(chǎn)物――科學(xué)技術(shù)――的發(fā)展，換言之，人類并沒有為使用已經(jīng)出現(xiàn)并且投入使用的科學(xué)技術(shù)做好準(zhǔn)備。1966年，海德格爾在回答德國《明鏡》周刊記者的訪談時曾經(jīng)說，當(dāng)他看到美國宇航員登上月球的時候，他有一種驚惶失措的感覺，他認(rèn)為我們并不需要這些�！拔覀兏�本不需要原子彈，現(xiàn)在人已經(jīng)被連根拔起。我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系。這已經(jīng)不再是人今天生活于其上的地球了”。當(dāng)時也許有人會嘲笑海德格爾小題大做，大驚小怪。但是現(xiàn)在我們終于發(fā)現(xiàn)，海德格爾的憂慮不是沒有道理的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)為此付出代價了。

　　我們并不是在指責(zé)科學(xué)，我們其實(shí)是在指責(zé)自己。科學(xué)技術(shù)本身沒有錯，即使科學(xué)技術(shù)毀滅了地球、毀滅了太陽系、甚至毀滅了銀河系，那也不是科學(xué)技術(shù)的錯。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)是中性的，問題的關(guān)鍵在于使用科學(xué)技術(shù)的人。在某種意義上說，世界上沒有什么比人掌握科學(xué)技術(shù)更可怕的事了。因?yàn)槠�今為止，人類是地球上組織得最差最容易陷入危險而且最容易危及其他自然存在的生物種群。動物可以憑本能活動，它們的社會組織通常很少陷入危機(jī)，即使陷入了危機(jī)也可以自我調(diào)節(jié)，即使無法調(diào)節(jié)也不會毀滅自然，至多是毀滅自己罷了，雖然也可能間接地影響其他生物，但那畢竟是一個緩慢的過程。人就不同了。人的自然進(jìn)化早已停止了，他的進(jìn)化是精神的進(jìn)化、社會的進(jìn)化或文化的進(jìn)化。由于人類的進(jìn)化變得越來越復(fù)雜，出現(xiàn)問題的可能性也就增加了，甚至一個微小的因素就有可能造成毀滅性的后果，受到威脅的不僅是人自己，而且包括整個自然界。

　　顯然，人類賴以生存的基礎(chǔ)太脆弱了，而且充滿了矛盾和問題。在某種意義上說，人以價值作為自己存在的基礎(chǔ)。作為動物的人只是活著或者追求活得更好，而作為人的人卻總要問一問“為什么”活著。在前有蘇格拉底，在后有康德，哲學(xué)家們通常認(rèn)為，一種未經(jīng)理性審慎的生活是沒有價值的生活。然而，在這個世界上，任何地方也沒有寫清楚這個“為什么”的原因，實(shí)際上，這個世界原來并沒有這個“為什么”的原因，換言之，這個世界原本并沒有什么價值，價值是隨著人的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。

　　人以價值為其存在的根基，實(shí)在是一種“冒險”。

　　價值（value，Wert）源于古梵文wer、wal（圍墻、護(hù)欄、掩蓋、保護(hù)、加固）和拉丁文vallum（堤）、vallo（用堤護(hù)住、加固、保護(hù)），〔古德文war就有庇護(hù)的意思〕，就其本義而論，所謂價值就是人類抵御某種東西的堤壩和護(hù)欄。那么價值是針對什么東西的？價值針對的乃是虛無主義。人是一種需要理想才能存在下去的特殊的存在，所以人生活在丑惡的現(xiàn)實(shí)與美好的理想之間：他因?yàn)閷ΜF(xiàn)實(shí)不滿，于是就有了理想；
或者說他因?yàn)橛辛死硐�，因而對現(xiàn)實(shí)不滿。價值就是理想。但是，價值這種東西并沒有寫在自然之中，需要人自己去發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，至于究竟什么樣的價值是最好的或最佳的價值，卻是不確定的。這就意味著，當(dāng)我們選擇一種價值作為我們存在的根基時――我們必須選擇――我們并不能確定這一價值是不是合適的選擇，因而以價值為其存在的根基，人就不可避免地要“冒險”――任何一種選擇都可能使我們誤入歧途，任何一條道路都可能是不歸路，然而選擇了就必須為之承擔(dān)責(zé)任。

　　如果――我們說“如果”，是因?yàn)椴灰欢èD―人類真的是自然界自然進(jìn)化的產(chǎn)物甚至象有些人所說的那樣是進(jìn)化的最高階段，那冒險的就不僅是人類了，自然本身也在冒險。因?yàn)槿祟惖男袨槌闪藲�滅自然的原因，那無異于說自然在自我毀滅。很難想象，自然怎么會產(chǎn)生出人類這種有可能（實(shí)際上已經(jīng)部分地變成了事實(shí)）毀滅它自己的存在物呢？所以，我們不知道自然產(chǎn)生出人類究竟是進(jìn)化還是退化。如果我們把人類的出現(xiàn)看作是自然進(jìn)化的最高階段，那么也許唯一的解釋就是自然的發(fā)展到了一定的程度就會“冒險”，因?yàn)橹挥小懊半U”才蘊(yùn)含著新的希望：正如上帝創(chuàng)造亞當(dāng)并且賦予了他自由，這種最高級的造物“高級”就“高級”在他是自由的，而這就意味著他可以犯罪也可以不犯罪一樣，人之存在的危險性就在于人有自由選擇的能力，而自由就意味著存在著不同的可能性。自然在人類這里走向自由，可能走向毀滅，也可能走向更高的境界。也許要走向更高的境界就只能冒險，而且也值得去冒險。

　　人類若要代表著自然走向更高的階段，他至少必須解決兩個最基本的問題：一是憑借理性的能力發(fā)現(xiàn)自然的奧秘，一是使自己成熟到足以與自然之奧秘相配的程度。迄今為止，我們尚未達(dá)到足夠成熟的程度，也許遠(yuǎn)離自然的奧秘不一定是壞事。

　　康德的時代正是啟蒙主義萌生危機(jī)的時代。當(dāng)人們以理性、科學(xué)為其價值取向時，便陷入了這樣的困境：理性被看作是最高的權(quán)威，然而理性無論如何難以取代上帝的權(quán)威，充當(dāng)上帝的角色。當(dāng)我們把理性理想化為抽象的、普遍的、永恒的理性時，它實(shí)際上與上帝一樣并不是一種現(xiàn)實(shí)的存在，只是一種理想，但是另一方面理性卻又的確是我們現(xiàn)實(shí)具有的東西。用康德的術(shù)語說，這就造成了一種“先驗(yàn)幻相”：理想的理性是無限的，而現(xiàn)實(shí)的理性卻是有限的，當(dāng)我們大樹特樹理性的權(quán)威甚至以之取代上帝的位置的時候，這個理性指的是抽象的、理想的理性，而不是現(xiàn)實(shí)的有限的理性，然而實(shí)際上我們只有現(xiàn)實(shí)的有限的理性而沒有理想的無限的理性，于是我們就錯誤地把現(xiàn)實(shí)的有限的理性當(dāng)作了那個無限的理想的理性，危險便由此發(fā)生了�？档虑逍训匾庾R到，如果人類以理性（科學(xué)理性或工具理性）為價值的話，那么他就可能要冒失去價值的危險，因?yàn)榭茖W(xué)理性是有限的，它無論如何不足以充當(dāng)人類生存的價值基礎(chǔ)。

　　所以，康德不得不限制知識，為道德信仰留地盤。

　　三、康德哲學(xué)的精神

　　如前所述，康德哲學(xué)的問題，一言以蔽之，就是在一個嚴(yán)格受必然的自然法則支配的自然界中，人有沒有自由，有沒有不同于其他自然存在物的價值和尊嚴(yán)的問題。就古典哲學(xué)而言，這個問題涉及到了形而上學(xué)的問題。

　　毫無疑問，康德是古典哲學(xué)中對形而上學(xué)批判得最深入、最系統(tǒng)、最激烈的哲學(xué)家，但是康德從來也沒有想過要徹底拋棄形而上學(xué)。為什么？因?yàn)樵谒�看來，形而上學(xué)的產(chǎn)生，源于人類理性試圖超越自身有限性而通達(dá)無限的自由境界的最高理想，用我們今天的話說，就是產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”。人作為“有限的理性存在”有這樣的理想是無可厚非的，問題在于形而上學(xué)企圖滿足這個理想的方式錯了：它試圖通過理性認(rèn)識的方式把握宇宙的終極實(shí)在，為人類精神確定來源和歸宿。殊不知理性的認(rèn)識能力是有限的――形而上學(xué)要想成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué)，而科學(xué)不僅限于經(jīng)驗(yàn)的范圍，而且限于必然的領(lǐng)域。所以形而上學(xué)的目的是實(shí)現(xiàn)人類精神的根本理想，但是它解決問題的方式卻是一種“科學(xué)思維方式”，這就難免“南轅北轍”，與自己的目標(biāo)“背道而馳”，它越是企圖解決問題，離問題的解決就越遠(yuǎn)。

　　在康德看來，形而上學(xué)錯了，并不意味形而上學(xué)的問題沒有意義，我們沒有必要“因噎廢食”，從此不再思考形而上學(xué)的問題，關(guān)鍵在于我們能否為它找到一條出路。在某種意義上說，康德的全部哲學(xué)就是在為形而上學(xué)找出路。在他看來，這個出路就是倫理學(xué)，我們也可以把它引申為一種廣義的價值哲學(xué)。

　　形而上學(xué)起源于人類精神追求自由的終極理想，它實(shí)現(xiàn)這一理想的方式是科學(xué)思維方式，而科學(xué)思維方式只能證明必然而不可能達(dá)到自由。但是，正因?yàn)榭茖W(xué)知識不能達(dá)到自由，說明科學(xué)知識是有限的，形而上學(xué)的問題、自由的問題、終極關(guān)懷的問題，都不是科學(xué)知識所能解決的問題。那么，什么知識能夠解決自由問題呢？顯然，道德哲學(xué)或倫理學(xué)是以自由為其基礎(chǔ)和前提的：“當(dāng)且僅當(dāng)”存在著兩種不同的可能，我們選擇了其中被認(rèn)為是好的或善的可能而摒棄了被認(rèn)為是壞的或惡的可能，并且為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任，只有在這種情況下，一個行為才有可能用道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量其價值所在。換言之，道德行為是以自由為前提的，沒有自由我就不必為自己的行為負(fù)責(zé)。在康德看來，這就意味著，如果一種道德哲學(xué)或倫理學(xué)是實(shí)在的，那么自由就是實(shí)在的。于是，道德哲學(xué)或倫理學(xué)就成了形而上學(xué)的一條出路，而且是唯一的出路。

　　康德意識到了科學(xué)的有限性，所以他要“限制知識，為信仰留地盤”。當(dāng)然康德并不是或主要不是要為宗教信仰留地盤，而是要為道德留地盤，為自由留地盤，為形而上學(xué)留地盤。

　　經(jīng)過以反形而上學(xué)為其基本特征的20世紀(jì)西方哲學(xué)的“戰(zhàn)斗洗禮”，我們有什么理由談?wù)撔味�上學(xué)的意義呢？形而上學(xué)還有意義嗎？

　　不錯，20世紀(jì)哲學(xué)的一個最顯著的特征就是它對形而上學(xué)的批判，這種批判從本世紀(jì)初一直延續(xù)到今天，目前仍然在繼續(xù)著，這就構(gòu)成了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一道頗為奇特的“風(fēng)景線”：哲學(xué)家們總是在反形而上學(xué)，而形而上學(xué)似乎總也反不完（80年代活躍一時的后現(xiàn)代主義可以看作是形而上學(xué)批判的又一輪熱潮）。造成這道“風(fēng)景線”的原因不外有兩種可能，一種可能性是由于形而上學(xué)構(gòu)成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重負(fù)擔(dān)，這個負(fù)擔(dān)之沉重達(dá)到了這樣的程度，要想清除它一百年的時間是不夠的；
另一種可能性是形而上學(xué)或許仍然有其生命力，仍然有其存在的意義和價值。

　　我們在此討論康德，康德對待形而上學(xué)的態(tài)度值得我們深思。即使形而上學(xué)失去了存在的意義，但也并不意味著人類精神的“終極關(guān)懷”不應(yīng)該得到滿足�！敖K極關(guān)懷”既是宗教的源泉，也是哲學(xué)的源泉，雖然兩者解決問題的方式是不同的。換言之，即使我們“拒斥形而上學(xué)”，也不可能拒斥精神的“終極關(guān)懷”。

　　那么，康德哲學(xué)的精神究竟是什么呢？

　　康德在《實(shí)踐理性批判》一書的“結(jié)論”中指出：“有兩種事物，我們越是經(jīng)常、持續(xù)地對它們反復(fù)思考，它們就總是以時時翻新、有增無已的驚嘆和敬畏充滿我們的心靈：這就是頭上的星空和內(nèi)心的道德法則”�？档逻@段話集中體現(xiàn)了他的哲學(xué)的基本精神。

　　“頭上的星空和內(nèi)心的道德法則（Der bestirnte Himmel Über mir, und das moralische Gesetz in mir）”代表著康德哲學(xué)的兩大原則，一個是自然（必然），一個是自由；
一個是科學(xué)，一個是道德。康德窮畢生之精力就是要證明這兩大原則各自的根據(jù)。

　　“頭上的星空”代表的是宇宙自然，體現(xiàn)著森嚴(yán)的自然法則�！皟�(nèi)心的道德法則”代表的則是自由（自律），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　體現(xiàn)著人之為人的價值和尊嚴(yán)。巴斯噶爾曾經(jīng)說，人與他在宇宙中的地位不相稱，因?yàn)槿舜嗳醯镁拖笫且豢妹┎荩�但是他是一棵有思想的茅草。康德也是如此，他竟然把人的道德與宇宙自然相提并論，不但相提并論，甚至在他的心目中，內(nèi)心的道德法則遠(yuǎn)比頭上的星空要高得多，偉大得多。這就是說，如果在這兩者之間再排一下秩序的話，那么康德會告訴我們道德法則高于自然法則。

　　人憑什么與廣闊無垠的宇宙相提并論，憑什么與森嚴(yán)的自然法則抗衡？

　　“頭上的星空”和“內(nèi)心的道德法則”，兩者都與我的生存意識（Bewusstsein meiner Existenz）息息相關(guān)。前者從我在外部感覺世界中所占的位置開始，并把我在其中的聯(lián)系擴(kuò)大到重重世界、層層星系的無限空間之中，和體現(xiàn)著它們的循環(huán)運(yùn)動、生成與延續(xù)的無限時間之中。后者則開始于我的無形的自我、我的人格，并把我呈現(xiàn)在一個具有真正無限性的世界之中，盡管這是只有理性才能思想的理智世界（intelligible Welt），然而我自己覺察到，我和這個世界的聯(lián)系不是單純偶然的而是普遍必然的，而且可以通過這個具有本體意義的世界與所有那些有形世界發(fā)生關(guān)系。雖然這兩個世界都與我的存在密切相關(guān)，但是它們對我的意義卻截然不同。就有形的感覺世界而言，我們只是一種有限的的自然存在物，只是自然之無盡的因果鏈條中的一環(huán)。在廣闊無垠、浩淼無邊的宇宙中，我們生長于斯的家園――地球，不過是滄海一栗，無足輕重的一粒沙塵，我們則是生活在這粒沙塵上的一種微不足道的生物，它與一塊石頭、一棵樹沒有什么兩樣，不知道自己因?yàn)槭裁幢毁x予了極其短暫的生命，亦不知道自己究竟何時何地將化為灰塵，又重新加入到自然之永恒的元素循環(huán)之中去了……。就此而論，我們越是認(rèn)識宇宙的偉大，就越是感到自己的渺小，就越是感到人沒有價值，沒有尊嚴(yán)。認(rèn)識自然能夠證明人的能力嗎？恰恰相反。

　　然而，人不僅是自然界中的一個成員，而且也是有理性的存在，作為理智世界的成員就無限地提高了人作為一個人格（Persönlichkeit）、一種理智（Intelligenz）的價值。在這一人格中，道德法則的自律性給我呈現(xiàn)出一種獨(dú)立于動物性，甚至獨(dú)立于全部感覺世界的生存方式，它表明人作為有理性者具有自己為自己立法，完全由其自身決定自己存在的真正的自由。當(dāng)他遵守道德法則而行動時，他就擺脫了僅僅作為一個物件（Sache）的他律地位，而具有了超越感性界限、超越于一切自然存在之上的獨(dú)特的尊嚴(yán)。盡管我們不可能在認(rèn)識上確定這個世界的實(shí)在性，但是在實(shí)踐領(lǐng)域，它至少可以通過道德法則為我的存在所提出的目的規(guī)定（至善）而推斷出來，而且這個目的規(guī)定決不僅限于今生今世的條件與界限，它使我的存在指向永恒。

　　康德這段膾炙人口的名言以及他對這段話的解釋表明，在他看來，不是科學(xué)知識而是道德行動標(biāo)志著人之為人作為理性存在的價值和尊嚴(yán)。由于人同時是兩個世界的成員，因而他同時受到兩種法則的作用。不同的是，自然法則是他不得不遵守的必然法則，而理性的法則不是必須遵守而是“應(yīng)該”遵守的法則，所以康德稱理性的法則為“道德法則”，正是這個“應(yīng)該”的道德法則無限地提高了人的價值和地位。如果人只是自然存在物，那么對他來說就只有一種法則起作用（自然法則）。如果人是純粹的理性存在，對他來說也只有一種法則起作用（理性法則）�，F(xiàn)在，有兩種法則同時對他起作用，于是就出現(xiàn)了這樣的情況：他雖然是自然存在物但卻有能力排除自然法則的限制，完全按照理性的道德法則而行動。舉個極端的例子：當(dāng)一個不怎么會游泳的人看到有人落水時，他明知到自己去救人很可能會搭上自己的性命，但是他認(rèn)為應(yīng)該救人，于是就不顧一切地跳進(jìn)了水里，結(jié)果他也被淹死了。顯然，無論應(yīng)該不應(yīng)該，自然法則是無情的，它決不會因?yàn)椤皯?yīng)該”就不起作用，但是反過來說，人的確可以藐視自然法則，不惜犧牲生命去實(shí)現(xiàn)“應(yīng)該”。

正如康德所說，自然既不可能產(chǎn)生一個應(yīng)該，也不可能制止一個應(yīng)該。自然法則決定了違反自然的行為是不可能成功的，但是道德法則卻的確可以使人“明知不可而為之”，古人云：“有所為，有所不為”。頂天立地者，人也。因此人作為兩個世界的成員（自然界與理智界），他有可能――不是必然而是可能――樹立起高于一切自然存在物甚至高于上帝的價值與尊嚴(yán)。因?yàn)樯系凼侨f能的，他的榮耀無以復(fù)加，他產(chǎn)生任何奇跡都不會令人感到驚訝。人不是萬能的，不僅不是萬能的，他還是有死的。如果他竟然能夠排除自然的限制，自覺地按照理性自身的法則行動，那才真正值得尊敬。

　　康德以他特有的方式證明了無論作為自然存在物的人多么渺小，他卻敢于以其精神的力量向不可抗拒的自然法則挑戰(zhàn)，盡管在現(xiàn)實(shí)生活中我們不可能因?yàn)榱己玫囊庠付�改變自然法則，但是它卻有可能將我們帶入無限的自由境界，那雖然是人有生之年無法企及的理想，但是卻可以作為理想成為我們追求的目標(biāo)，正是在這一追求之中，我純潔了自己的人格，體現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán)，將自己有限的生命融入到了無限的理想境界之中。

　　“頭上的星空”代表的是現(xiàn)實(shí)，“內(nèi)心的道德法則”代表的則是理想。我們需要認(rèn)識頭上的星空，它可以使我們在認(rèn)識世界改造世界的過程中活得越來越好，然而同時我們也需要內(nèi)心的道德法則，我們畢竟不是單純的自然存在物，我們也不滿足于做一個單純的自然存在物，這就需要解決為什么活著的問題，亦即人生在世的目的、價值、理想等等問題。這些問題都是難題，都不可能有最終的答案，但是我們卻不能不去追問它們，因?yàn)槟鞘俏覀冑囈陨�存的精神歸依。

　　康德哲學(xué)給予我們最重要的啟示是，如果我們不能解決終極理想的問題，不能為人類文明確定某種價值取向，那么我們對自然認(rèn)識得越多，危險可能就越大，因?yàn)橐粋�沒有靈魂的物質(zhì)文明一旦失去了控制，其后果是不堪設(shè)想的。

　　眾所周知，科學(xué)技術(shù)乃是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，這就是說，我們還需要為這種工具和手段確定目的、價值和方向，這應(yīng)該就是哲學(xué)的工作。

　　四、哲學(xué)的生命力

　　康德哲學(xué)的問題至今仍然是我們面對的難題，康德哲學(xué)解決問題的方式仍然是我們可以選擇的一種可能方式，因此康德哲學(xué)的意義其實(shí)已經(jīng)不言自明了：我們之所以說康德哲學(xué)有“意義”，是因?yàn)榭档抡軐W(xué)是一種活的思想，而不是過時的死東西。

　　那么，康德哲學(xué)“活”在哪里？

　　康德哲學(xué)就“活”在我們的思想之中。準(zhǔn)確地說，就“活”在我們與康德哲學(xué)的“對話”之中。

　　眾所周知，學(xué)習(xí)哲學(xué)的人少不了學(xué)習(xí)哲學(xué)史，這是這門學(xué)科的一個不同尋常的基本特征。通常一般的學(xué)科用不著非要學(xué)習(xí)那門學(xué)科的歷史不可，哲學(xué)卻不行，因?yàn)殡x開了哲學(xué)史就沒有哲學(xué)，或者說，哲學(xué)就存在于哲學(xué)史之中。為什么？因?yàn)檎軐W(xué)問題都是永恒無解但人們又不得不追問的難題，所以哲學(xué)的發(fā)展不是知識積累的過程，而是哲學(xué)家們不斷地探索尋找飛出“瓶子”的方向或出路的過程，因此任何一位哲學(xué)家的思想、任何一種哲學(xué)體系、任何一本教科書都不足以代表整個哲學(xué)――哲學(xué)只存在于過去、現(xiàn)在乃至將來一切哲學(xué)運(yùn)思的道路之中。由此可見，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是把歷史上的哲學(xué)家們所思想過的問題再思想一遍，把歷史上的哲學(xué)家們所走過的道路再走一遍，然后去選擇或是開創(chuàng)我們自己的路。

　　因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是思想與思想之間的“對話”，即我們的思想與古人的思想之間的“對話”。[1]如果學(xué)習(xí)哲學(xué)史有什么方法的話，那么它的方法就是“對話”（dialoguo），其實(shí)這也正是“辯證法”（dialectics）的本來含義。學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是我們?nèi)ニ枷牍湃说乃枷耄�而古人的思想就保存或者說記錄在他們的著作中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”，以閱讀的方式在思想上與古人“對話”，從而在最短的時間內(nèi)把前人之所思再思想一遍，把前人所走過的路再走一遍。不過這種思想與思想之間的思想關(guān)系不僅是我們與古人之間的關(guān)系，實(shí)際上也可以看作是我們自己與自己之間的關(guān)系。因?yàn)閺奈覀兊慕嵌瓤矗瑢W(xué)習(xí)哲學(xué)史是我們?nèi)ニ枷牍湃说乃枷�，然而從歷史的角度看，從我們與古人都屬于人類這個角度看，我們思想古人的思想也就是我們作為人類的代表在回憶自己曾經(jīng)思考過的問題，把自己曾經(jīng)走過的道路重新再走一遍。換言之，我們從來就不僅僅是此時此刻這一時空關(guān)系中的存在，古人的思想也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以古人的思想是活的有生命的存在，只不過當(dāng)我們尚未思想它們的時候，它們就處在某種休眠的狀態(tài)，而當(dāng)我們思想它們的時候，它們就被“回憶”起來了，它們就“復(fù)活”了，重新煥發(fā)了生命力。

　　正如柏拉圖所說：“學(xué)習(xí)就是回憶”。

　　因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是思想前人的思想，就是思想性的“對話”，在某種意義上說，也就是現(xiàn)代解釋學(xué)所說的“視界交融”。

　　在學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的問題上，我們過去總是強(qiáng)調(diào)要“按照哲學(xué)家本來的意義去理解他們的哲學(xué)思想”，這可以稱之為“我注六經(jīng)”式的研究方法。80年代以來，有些人又“反其道而行之”，主張大膽地闡發(fā)自己的思想，于是就有了“六經(jīng)注我”式的研究方法，有人認(rèn)為現(xiàn)代解釋學(xué)就是這種觀點(diǎn)，其實(shí)不然。解釋學(xué)實(shí)際上正處在上述兩個極端的“中項(xiàng)”，它的觀點(diǎn)可以概括為“視界交融”的方法，也可以說是“對話”的方法。

　　什么叫“視界交融”？與人相關(guān)的一切文化現(xiàn)象，都可以看作是“文本”，學(xué)習(xí)也好，研究也好，“繼承發(fā)展”也好，都需要對它們進(jìn)行“理解”和“解釋”。過去人們把理解和解釋看作是單純的再現(xiàn)，追求的是知識的所謂“客觀性”，但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)或者復(fù)制所謂客觀存在的文本，因?yàn)楣湃擞泄湃说摹耙暯纭�，我們有我們的“視界”，換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環(huán)境等等的背景之下，我們不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。那么，這是不是意味著理解和解釋是不可能的呢？非也。理解和解釋不僅是可能的，而且正是由于不同視界之間的碰撞，人類文化才得以進(jìn)步和發(fā)展。試想：如果后人總是我注六經(jīng)式地對待古人的經(jīng)典，會有什么后果？那將意味著只有經(jīng)典而不可能有新思想的出現(xiàn)。中國哲學(xué)幾千年之所以總是圍繞著儒家思想轉(zhuǎn)圈子，難有創(chuàng)新，原因就在這里。至少那種“引經(jīng)據(jù)典”、“解經(jīng)釋典”的方式在形式上限制了思想的發(fā)展，一如西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)。

　　我們說解釋學(xué)的觀點(diǎn)是“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的“中項(xiàng)”，原因是它既不主張擺脫自己的立場、觀點(diǎn)和方法，把自己變成古人，因?yàn)槟歉�本不可能�?br>也不主張隨心所欲地解釋前人的思想，你如果想說自己的話，用自己的嘴說好了，用不著拉大旗作虎皮。解釋學(xué)主張理解和解釋乃是我們的視界與古人的視界相互交融的結(jié)果，這就是“對話”。

　　“對話”首先一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對”起來。我們之所以能夠與古人進(jìn)行思想對話就在于我們與他們之間有共同的“話題”，這就是永恒無解的哲學(xué)問題――他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管由于歷史、文化、社會等因素，哲學(xué)問題有時候其形態(tài)會發(fā)生一定的變化，但是在根本上是一致的。其次，“對話”是一種“視界交融”，即相互間的交流。對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。在學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的問題上，我們并不是作為一無所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請教，而是與他們一同討論哲學(xué)問題。如果我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識”，即了解到哲學(xué)家們說了些什么，但那樣的話我們歸根結(jié)底還是站在哲學(xué)之外。如果我們與古人有共同的話題――哲學(xué)問題，那么我們就進(jìn)入了哲學(xué)運(yùn)思的道路，我們就“上路”了。既然我們與古人有同樣的問題，那么就不是他們說話我們傾聽，我們也有“發(fā)言權(quán)”。最后，“對話”需要相互之間的“理解”，如果你說的話我“聽”不懂，那么“話”也是“對”不起來的。當(dāng)然，我們不可能讓古人理解我們，因?yàn)樗麄儾豢赡茉匍_口說話了，他們要說的話就在他們的書里，所以說到“對話”，其實(shí)有點(diǎn)不平等。但是，如果我們不是把古人的書看作是死東西，而是看作有著豐富意蘊(yùn)的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問時，他們也會有所答的。

顯然，我們只有深入到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對話，而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問題之中，把哲學(xué)家的問題當(dāng)作你的問題，或者把你的問題上升到哲學(xué)問題的高度。

　　于是，在這樣的對話中，哲學(xué)家的思想就不再是死東西，而是活生生的思想了：他們在我們對他們的思想中“復(fù)活”了。當(dāng)然，這并不是我們有意讓它們復(fù)活，實(shí)際上它們本來就是活的――我們乃至后人不可能離開它們而單獨(dú)存在，它們就構(gòu)成了我們存在的一部分，沉積于思想的深處。

　　近年來每每對一些哲學(xué)家（海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等等）不是“說”自己的話而總是“解釋”哲學(xué)史有所不解，現(xiàn)在或許有了答案：他們實(shí)際上是在反思他們自己，也可以說是在創(chuàng)造性地“回憶”。

　　學(xué)習(xí)就是回憶，回憶也是學(xué)習(xí)。

　　注釋：

　　[1] 多年以前曾經(jīng)讀到葉秀山先生發(fā)表在《哲學(xué)研究》上的一篇短文，其中關(guān)于“思想與思想之間的對話”的思想使我深受啟發(fā)，在此謹(jǐn)向葉先生致以誠摯的敬意。

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