儒學(xué)的宗教性問(wèn)題乃當(dāng)今中國(guó)儒學(xué)和中國(guó)宗教研究中最值得注意的問(wèn)題之一。近幾年來(lái)，筆者一直思考并關(guān)注這一問(wèn)題，先后在1994年中國(guó)傳統(tǒng)文化與價(jià)值哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)和1998年哈佛大學(xué)儒學(xué)研討班上作過(guò)《簡(jiǎn)論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教性格》和《從儒學(xué)的宗教性看儒家的主體性思想及其現(xiàn)時(shí)代意義》的發(fā)言，并在1998年《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》第7期上發(fā)表了題為《從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性》的短論。在這種思考中，筆者越來(lái)越感到多維度、多層面地思考儒學(xué)宗教性的必要性，特別是感到從全球化的觀點(diǎn)思考儒學(xué)宗教性的必要性，感到宗教學(xué)奠基人繆勒的“只懂得一種宗教的人，其實(shí)什么宗教也不懂”這句話的分量，以為如果不從全球化的立場(chǎng)思考儒學(xué)的宗教性，則對(duì)儒家是“學(xué)”還是“教”以及儒學(xué)宗教性的討論就不可能獲得應(yīng)有的理論深度和廣度，就有可能流于無(wú)結(jié)果的地步。因此，本文的根本目標(biāo)便在于從闡述從全球化的觀點(diǎn)看儒學(xué)宗教性的必要性入手，從世界宗教的立場(chǎng)探討宗教的普遍本質(zhì)和演繹邏輯，討論儒學(xué)的宗教品格和發(fā)展前景(即杜維明先生所謂“第三期發(fā)展”)，并從多元主義的視角對(duì)哈佛漢學(xué)家的世界情懷作一個(gè)扼要的評(píng)述。

　　一 “從全球化的觀點(diǎn)看儒學(xué)的宗教性”之必要性

　　儒學(xué)的宗教性問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)一直是近現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題。從17世紀(jì)以來(lái)，至少有下述三次規(guī)模較大的討論。

　　第一次是17—18世紀(jì)的所謂“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。這次討論規(guī)模很大，除中國(guó)學(xué)者外，還包括歐洲的耶穌會(huì)、多明戈會(huì)、方濟(jì)各會(huì)、奧斯丁會(huì)、巴黎對(duì)外傳教會(huì)，以及羅馬教廷(包括教皇克萊芒十一世等在內(nèi))和清朝宮廷(康熙皇帝)，可以說(shuō)是一場(chǎng)國(guó)際性的大討論。這場(chǎng)討論的問(wèn)題雖然很多，但從本質(zhì)上講是一個(gè)“譯名之爭(zhēng)”，而譯名之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)便是儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，即儒家經(jīng)典里的“天”或“上帝”是否蘊(yùn)含有歐洲“Deus”的宗教意涵。為中國(guó)禮儀辯護(hù)的耶穌會(huì)士為了強(qiáng)調(diào)中國(guó)禮儀及儒學(xué)同天主教教義的兼容性而根本否認(rèn)中國(guó)禮儀和儒學(xué)的宗教性，認(rèn)為它們只有社會(huì)的、政治的和倫理的意涵而根本不具有宗教的性質(zhì)；
相反的一方，如多明戈會(huì)等則在一個(gè)意義下肯認(rèn)中國(guó)禮儀和儒學(xué)的宗教性質(zhì)，但卻把它們視為同天主教教義不相兼容的“異教”或“異端”。

　　第二次討論從19世紀(jì)末葉到20世紀(jì)初。當(dāng)時(shí)，康有為、章太炎、歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)、梁漱溟等一批著名宗教思想家和哲學(xué)家都卷入了這場(chǎng)討論。他們所討論的首先是“儒家是否宗教”這樣一個(gè)問(wèn)題。眾所周知，康有為早在1897年就著有《孔子改制考》，稱(chēng)儒家為“儒教”，稱(chēng)孔子為“大地教主”，并于本世紀(jì)初創(chuàng)“孔教會(huì)”，親自擔(dān)任“總會(huì)長(zhǎng)”。

而歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)則從宗教即迷信的立場(chǎng)出發(fā)，僅僅認(rèn)定基督教為宗教，并進(jìn)而從“孔佛不二”的立場(chǎng)和意義上，根本否認(rèn)“儒學(xué)”為“宗教”。

梁漱溟也從宗教“信鬼神”“講來(lái)世”的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“儒家是禮教(因而非宗教)”，甚而提出“中國(guó)無(wú)宗教”的口號(hào)。至于章太炎，雖然不像歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)、梁漱溟極端，但也同樣否認(rèn)儒家為“宗教”，而持儒家為“哲學(xué)中間兼存宗教”而不是“宗教中間含有哲學(xué)”的立場(chǎng)。

　　第三次是20世紀(jì)中葉以來(lái)的討論。20世紀(jì)中葉以來(lái)，情況發(fā)生了一些變化，肯認(rèn)儒學(xué)宗教性似乎逐步成了主流。胡適早在其30年代初期寫(xiě)就的《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)篇》書(shū)稿中就明確肯認(rèn)了中國(guó)的宗教傳統(tǒng)；
而另一位儒學(xué)大師賀麟先生在20世紀(jì)40年代初，也曾在《思想與時(shí)代》上發(fā)表長(zhǎng)文“儒家思想的新開(kāi)展”，強(qiáng)調(diào)“禮教”即“宗教”，儒學(xué)不僅僅是哲學(xué)，而且也是美學(xué)和宗教，是一門(mén)集哲學(xué)(理學(xué))、美學(xué)(詩(shī)教)和宗教(禮教)于一身的大學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)儒學(xué)宗教層面的研究對(duì)于克服儒學(xué)研究的“淺薄化”和“孤隘化”的重大意義。1958年中國(guó)港臺(tái)學(xué)者唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君邁四先生的元旦宣言《中國(guó)文化與世界》的發(fā)表，更標(biāo)志著港臺(tái)新儒家對(duì)儒學(xué)的宗教性問(wèn)題已初步形成了某種“共識(shí)”和“一整套”看法(毋庸諱言，即使在唐、牟、徐、張之間，其立場(chǎng)也不盡相同)。而大陸著名學(xué)者任繼愈長(zhǎng)期以來(lái)一直堅(jiān)持認(rèn)為，儒家為一“特殊形式的宗教”，它形成于漢，而完成于宋，至宋以后便上升成了中國(guó)最有影響的宗教。此后，儒學(xué)的宗教性便成了儒學(xué)研究中一個(gè)相當(dāng)重大的熱門(mén)話題，人們對(duì)之做出了更具理論深度又更見(jiàn)系統(tǒng)的探討，寫(xiě)出了一些值得重視的專(zhuān)著，如杜維明的《論儒學(xué)的宗教性》(其中文譯本已由段德智譯出，并由武漢大學(xué)出版社于1999年7月出版)，陳來(lái)的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》以及李申的《中國(guó)儒教史》等。但是，關(guān)于儒學(xué)宗教性問(wèn)題的爭(zhēng)論并沒(méi)有因此而結(jié)束。因?yàn)橹两袢杂幸恍�學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為“儒學(xué)是‘學(xué)’不是‘教”’，對(duì)儒學(xué)之為“儒教”甚至對(duì)儒學(xué)之具有宗教性表示懷疑(這種疑慮也并非空穴來(lái)風(fēng))。例如，在《文史哲》雜志社于1998年組織的關(guān)于“儒學(xué)是否宗教”的筆談中，雖然張岱年、季羨林、張立文、李申等都以這樣那樣的形式肯認(rèn)和論證了儒家為“學(xué)”也為“教”的觀點(diǎn)，但是，蔡尚思、郭齊勇等還是明確地表達(dá)了儒家為“學(xué)”不為“教”的立場(chǎng)(但他們也在一定意義上承認(rèn)儒學(xué)的宗教性)。④看來(lái)，這場(chǎng)討論還會(huì)繼續(xù)下去。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，關(guān)于儒學(xué)宗教性的綿延近四個(gè)世紀(jì)的討論或爭(zhēng)論對(duì)儒學(xué)的宗教性的深入研究和儒學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代發(fā)展是起了一定的推進(jìn)作用的，但也確實(shí)存在著一些明顯的弊端。而其中最為根本的問(wèn)題便是對(duì)宗教概念缺乏統(tǒng)一健全的理解。這特別地表現(xiàn)為討論者往往自覺(jué)不自覺(jué)地站在某一特定的宗教或某一特定地域的宗教的立場(chǎng)上，用某一特定宗教形式或某一特定地域宗教形式的特殊本質(zhì)和特殊要素來(lái)“框照”儒學(xué)，結(jié)果便往往“蔽于一曲而暗與大理”，除了引起一些無(wú)謂的爭(zhēng)論外，似乎并不能產(chǎn)生什么特別積極的結(jié)果。例如，中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的雙方，如方濟(jì)各會(huì)士李安堂、多明戈會(huì)士莫若翰與耶穌會(huì)士陽(yáng)瑪諾、艾儒略及中國(guó)學(xué)者楊廷筠、嚴(yán)謨、夏大常等甚至包括教皇亞歷山大七世和康熙皇帝等，看起來(lái)爭(zhēng)得很兇，其實(shí)都是在用天主教的教義或宗教觀來(lái)“框照”儒學(xué)，所不同的只是：前者把儒家的“祭祖”“祀孔”看做“異端”，后者則在把儒學(xué)理解為社會(huì)習(xí)俗和倫理教育的基礎(chǔ)上予以接納。顯然在這樣的宗教概念和意義框架下，對(duì)儒學(xué)宗教性的討論是不可能有什么積極結(jié)果的。再如一些學(xué)者片面地以“護(hù)持東方文化”的心結(jié)來(lái)談宗教和儒學(xué)，對(duì)儒學(xué)宗教性的討論也無(wú)所裨益。我們知道，歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)是從“宗教即迷信”的立場(chǎng)來(lái)肯認(rèn)西方基督教為宗教，并否認(rèn)佛學(xué)和儒學(xué)的宗教性的，而梁漱溟則從“宗教即出世”(所謂“宗教者出世之謂也”)的觀點(diǎn)來(lái)肯認(rèn)印度宗教而否認(rèn)西方宗教和中國(guó)宗教。他們對(duì)宗教的這樣一種誤讀或誤解，顯然于儒學(xué)宗教性的討論是無(wú)補(bǔ)的。當(dāng)然，康有為的立足于中國(guó)本土的“文化即宗教”的泛宗教概念(他在《孔子改制考》第2卷宣稱(chēng)“周末諸子并起創(chuàng)教”)也是不利于對(duì)儒學(xué)宗教性的深入探討的。看來(lái)，要把儒學(xué)宗教性的討論推向前進(jìn)，突破狹隘的片面的地域性的宗教概念，避免“瞎子摸象”的歷史錯(cuò)誤，實(shí)在是當(dāng)務(wù)之急。

　　 “言必立儀。言而無(wú)儀，譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也。”(《墨子：非命上》)墨子的這句話應(yīng)當(dāng)是我們進(jìn)行任何嚴(yán)肅認(rèn)真學(xué)術(shù)討論時(shí)，因而也是我們開(kāi)展儒學(xué)宗教性討論時(shí)，必須予以照辦的至理名言。換言之，為要把這一綿延近四個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論進(jìn)一步引向深入，并使之取得更為積極的效果，沒(méi)有一個(gè)具有普世適宜性的相對(duì)統(tǒng)一又相對(duì)健全的宗教概念，是絕對(duì)不行的。既然如此，則超越西方文化中心論和東方文化中心論的羈絆，從全球的和普世的觀點(diǎn)出發(fā)而不是僅僅從某一地域(無(wú)論是西方還是東方)的觀點(diǎn)對(duì)宗教的普遍本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律來(lái)一番認(rèn)真考察，便勢(shì)必要成為儒學(xué)宗教性討論中第一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。這可以看做是近四個(gè)世紀(jì)的儒學(xué)宗教性討論留給我們的最為重要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

　　二、全球化的觀點(diǎn)看儒學(xué)之“亦學(xué)亦教”

　　如上所述，在當(dāng)今關(guān)于儒學(xué)宗教性的討論中，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為儒學(xué)“亦學(xué)亦教”。筆者比較贊同這一觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這一觀點(diǎn)同西方學(xué)者從“儒學(xué)”和“儒教”兩重意義上理解“confucianism”一詞的做法正相呼應(yīng)。我要作的補(bǔ)充僅僅在于下述兩點(diǎn)：一是我們應(yīng)對(duì)“教”做出進(jìn)一步的分析，將“教化之教”、“禮教之教”同“宗教之教”區(qū)分開(kāi)來(lái)(盡管它們之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián))，而把討論的重點(diǎn)放在“宗教之教”上，并在此基礎(chǔ)上對(duì)“宗教之教”對(duì)“教化之教”和“禮教之教”的制約作用做出必要的說(shuō)明；
二是努力從全球化的觀點(diǎn)說(shuō)明，在“宗教之教”的層面上“學(xué)即是教”，強(qiáng)調(diào)“畏天命”本身即是宗教。關(guān)于第一點(diǎn)，限于篇幅，擬另文論述。在這里，我們將集中討論第二個(gè)問(wèn)題。

　　事實(shí)上，筆者早在1994年的一次學(xué)術(shù)研討會(huì)上，就已經(jīng)從全球化的觀點(diǎn)，從信仰乃宗教第一要義的角度對(duì)儒學(xué)的宗教性做出了初步的說(shuō)明。因?yàn)楣P者在那篇論文中所強(qiáng)調(diào)的首先是儒家要求人們對(duì)最高本體、對(duì)“天”和“天命”，對(duì)“天道”和“天理”持守一種宗教式的“肅穆態(tài)度、敬畏情感和奉獻(xiàn)精神”，強(qiáng)調(diào)的是孔子的“畏”(“畏天命”)、孟子的“誠(chéng)”(“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”)和朱子的“敬”(“敬字功夫，乃圣門(mén)第一義。”)。而且，在當(dāng)時(shí)，筆者就已經(jīng)注意從全球化的立場(chǎng)來(lái)理論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、理論儒學(xué)的宗教性(準(zhǔn)宗教品格)了。鑒于這一點(diǎn)同我們現(xiàn)在討論的主題完全一致，故而不惜篇幅，摘錄其中一段如下：

　　我們知道，對(duì)最高本體的虔誠(chéng)信仰，乃是宗教觀念特別是宗教倫理的根本內(nèi)容，基督教講“三主德”，講對(duì)上帝的信、望、愛(ài)；
佛教講“五根”：講信、精進(jìn)、念、定、慧；
它們都把“信”置于首位。伊斯蘭講“五信”，其中最根本的是信安拉。而且，信有兩種：一是宗教的信，一是非宗教的信；
宗教的信的根本表征正在于它不只是一種基于理智認(rèn)識(shí)的信，而首先是一種基于特殊情感的信，一種充滿著敬畏情緒和奉獻(xiàn)精神的信。基督教把不可侍奉別的神，甚而把“不可妄稱(chēng)耶和華你上帝的名”規(guī)定為根本的戒律，奉“為主舍己”、“為主舍命”的亞伯拉罕為樣板，宣布“若有人要跟從我，就當(dāng)舍己，背起他的十字架，來(lái)跟從我。”伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》要求信徒“為求真主的喜悅而自愿捐軀。”由此可見(jiàn)一斑。⑤

　　既然筆者認(rèn)為，儒學(xué)之“亦學(xué)亦教”，儒學(xué)的宗教性最根本的理?yè)?jù)在于儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)最高本體、對(duì)天、天命、天道、天理的誠(chéng)信和敬畏，而這一論證的前提又為對(duì)最高本體、對(duì)神明的誠(chéng)信和敬畏乃宗教的第一要義，那么，我們需要做的最為重要的工作便當(dāng)是對(duì)這一前提做出進(jìn)一步的說(shuō)明和論證。筆者認(rèn)為，我們至少還可以從語(yǔ)源學(xué)、宗教史學(xué)和民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)方面做些工作。

　　首先，我們從語(yǔ)源學(xué)的角度對(duì)“宗教”一詞的語(yǔ)源本義作一個(gè)扼要的考察。按照秦家懿和孔漢思在其著作《中國(guó)宗教與基督教》中的說(shuō)法，“宗教”一詞直到19世紀(jì)末期才在中國(guó)詞匯中出現(xiàn)，它是經(jīng)日本人翻譯西方著作和術(shù)語(yǔ)傳入中國(guó)的。然而，西語(yǔ)中“religion”的源頭可一直上溯到古羅馬時(shí)代。西塞羅在其著作《論神之本性》中，首先使用了“religere”這個(gè)拉丁詞來(lái)表述宗教。接著拉克湯提烏斯在其著作《神圣制度》、奧古斯丁在其著作《論靈魂的數(shù)量》中又用“religare”來(lái)表達(dá)宗教。這里，“religere”意指在敬仰神靈上的(重新)“集中”和“注意”，強(qiáng)調(diào)的是神靈崇拜的嚴(yán)肅認(rèn)真，而“religare”則意為“結(jié)合”、“合并”和“固定”，強(qiáng)調(diào)的是神與人的重新結(jié)合或重新言歸于好。古漢語(yǔ)中，雖說(shuō)沒(méi)有“宗教”這個(gè)單詞，但卻有“宗”、“教”二字。而依《說(shuō)文解字》，“宗，尊祖廟也。”可見(jiàn)，“宗”字關(guān)涉的是一種神靈崇拜。至于“教”，《說(shuō)文解字》講：教，上所施，下所效也，會(huì)意兼形聲字。上所施，故從文。下效，故從孝。儒家經(jīng)典《中庸》中有所謂“天命之謂性，率性之為道，修道之為教�！薄兑捉�(jīng)•觀》中也有“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣�！彼�有這些，都清楚不過(guò)地說(shuō)明了宗教觀念的原初涵義，說(shuō)明宗教意識(shí)和宗教情感即“精神性宗教”對(duì)宗教行為和宗教制度即“制度性宗教”的邏輯在先性和歷史在先性。需要順便指出的是：宗教學(xué)奠基人繆勒在討論宗教定義時(shí)，有“哈佛大學(xué)宗教研究之父”尊稱(chēng)的史密斯在闡述“宗教的意義和目的”時(shí)，都曾對(duì)“宗教”一詞作了認(rèn)真的語(yǔ)源學(xué)的追溯。

足見(jiàn)對(duì)“宗教”一詞的語(yǔ)源學(xué)考察對(duì)理解宗教概念和宗教意義的重大意義�？娎赵谧匪荨白诮獭币辉~的語(yǔ)源意義時(shí)曾強(qiáng)調(diào)指出：“一個(gè)詞的語(yǔ)源意義，在心理上和歷史上總是極其重要的。因?yàn)樗�指出了某種觀念由此出發(fā)的確切地點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　” 這應(yīng)該看做是對(duì)“宗教”一詞語(yǔ)源意義的理論價(jià)值的極好的說(shuō)明。

　　其次，我們從宗教史學(xué)的角度對(duì)宗教概念的意涵作一番簡(jiǎn)單的考察。誠(chéng)然，關(guān)于宗教的起源問(wèn)題，可謂人言言殊，有主張“自然神話論”的(如早期繆勒和普洛伊克斯等)，有主張“實(shí)物崇拜說(shuō)”的(如布羅塞斯和孑L德等)，有主張“萬(wàn)物有靈論”的(如泰勒等)，有主張“祖靈論”或“鬼魂論”的(如斯賓塞等)，有主張“圖騰論”的(如羅•史密斯和弗洛伊德等)，也有主張“前萬(wàn)物有靈論”的(如弗雷澤和馬雷特等)，但無(wú)論如何，都關(guān)涉到人的靈魂觀念和神靈觀念。因?yàn)樘热魶](méi)有這些觀念，恐怕連最原始的自然宗教也不可能產(chǎn)生。正是從這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，對(duì)神明的信仰(包括對(duì)尚缺乏超越意義的自然物體和自然力的信仰)問(wèn)題乃宗教的原初問(wèn)題和根本問(wèn)題。威•坎•史密斯在考察世界各國(guó)古代宗教的基礎(chǔ)上非常明確強(qiáng)調(diào)了宗教的這一基礎(chǔ)性意義。他指出，古代希臘宗教根本沒(méi)有什么“宗教”的一般概念，它所有的只是關(guān)于“諸神”(gods)或關(guān)于“神”(God)的信仰；
而在希伯來(lái)圣經(jīng)里，根本無(wú)“宗教”這個(gè)字眼，所有的只是“對(duì)上帝的懼怕”(yir’ath Yahweh，“the fear of the Lord”)，亦即個(gè)人的虔敬。在新約圣經(jīng)里，“信仰”(pistis，faith)是一個(gè)最重要的詞，據(jù)羅伯特•摩根莎勒(Robert Morgenthaler)統(tǒng)計(jì)，信仰這個(gè)詞在不同場(chǎng)合以不同形式出現(xiàn)過(guò)602次。其他相關(guān)詞語(yǔ)，如敬畏(awe)、虔敬(piety)等也出現(xiàn)得相當(dāng)頻繁。只是到了中世紀(jì)，宗教制度在基督教中才獲得了突出的地位。但是，近代宗教改革運(yùn)動(dòng)所作的工作，最根本的便在于把個(gè)人信仰重新提升為宗教的第一要素(即路德所謂“因信稱(chēng)義”)。誠(chéng)然，一般來(lái)說(shuō)，宗教總是既關(guān)涉到宗教觀念和宗教感情，又關(guān)涉到宗教活動(dòng)和宗教制度的，但是無(wú)論如何，構(gòu)成宗教本質(zhì)內(nèi)容的則應(yīng)當(dāng)是宗教觀念和宗教感情，應(yīng)當(dāng)是人的內(nèi)在信仰，而不應(yīng)當(dāng)是外在禮儀活動(dòng)以及宗教組織和宗教制度。

　　最后，我們還可以從民族學(xué)和人類(lèi)學(xué)的角度簡(jiǎn)單地談一下宗教信仰之為宗教的本質(zhì)內(nèi)容這個(gè)問(wèn)題。繆勒在其《宗教的起源與發(fā)展》中有專(zhuān)門(mén)一節(jié)討論了這個(gè)問(wèn)題，該節(jié)的標(biāo)題為“有外在崇拜或沒(méi)有外在崇拜的宗教”。為了使我們的論證具有權(quán)威性，我們現(xiàn)在將其中同本篇論文直接相關(guān)的段落摘錄如下：

　　還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，宗教存在于對(duì)神物的外在崇拜。許多作者認(rèn)為宗教假若沒(méi)有外在的形式或沒(méi)有稱(chēng)為外在崇拜的東西，是不可能存在的。一位宗教改革家完全有權(quán)這樣說(shuō)，但是宗教史學(xué)者卻可以輕易地指出，沒(méi)有外在崇拜表現(xiàn)的宗教不僅過(guò)去有，現(xiàn)在依然存在。

　　在最近一期《人類(lèi)社會(huì)》雜志(1878年2月)上，卡邁克爾先生把我們的注意力引導(dǎo)到一則非常吸引人的報(bào)道上。由圣本尼狄克派僧侶在澳大利亞西部新納西亞(斯旺河之北)所建立的一個(gè)教團(tuán)，于1845年劃歸羅馬天主教的玻恩主教區(qū)。這些本尼狄克派僧侶曾花費(fèi)極大的氣力想弄清土著的宗教感情，然而很久之后他們依然沒(méi)有找到可稱(chēng)之為宗教的絲毫跡象。薩爾瓦多主教在這個(gè)教團(tuán)生活了3年之后認(rèn)為那些土著不禮拜任何神，不論是真的還是假的。然而他接著又告訴我們說(shuō)土著信仰一個(gè)全能的神，他是天和地的創(chuàng)造者，土著稱(chēng)之為莫托岡，并把他想象成非常高大、有力，是他們國(guó)家和種族中最聰明的男子漢。……薩爾瓦多主教說(shuō)：“我從未看到任何外在禮拜行為，也沒(méi)有觀察到他們從事內(nèi)在崇拜的任何跡象�！�

　　由此看來(lái)，宗教的最內(nèi)在的本質(zhì)乃對(duì)神圣者的信仰或虔敬，而這正是我們斷言儒學(xué)宗教性之最本質(zhì)最內(nèi)在的理?yè)?jù)。誠(chéng)然，作為儒教的儒學(xué)也有一個(gè)產(chǎn)生和發(fā)展的過(guò)程。中國(guó)古代宗教同世界上其他民族的古代宗教一樣，也大體經(jīng)歷了一個(gè)從自然崇拜到精靈崇拜再到一神教的“天帝崇拜”的過(guò)程。而這種天帝崇拜也正是作為儒教的儒學(xué)的宗教性?xún)?nèi)容的主要源頭。

而且作為儒教的儒學(xué)，也和其他宗教一樣，也有一個(gè)逐漸制度化的過(guò)程，這一過(guò)程在它從董仲舒時(shí)代(漢武帝時(shí)期)至康有為時(shí)代(戊戌變法時(shí)代)的時(shí)間里，有著相當(dāng)明顯的標(biāo)志。但是，我們?cè)谶@里需要指出的是，制度化的儒學(xué)正是以精神性的儒學(xué)為其理論基礎(chǔ)的。誠(chéng)然，作為儒學(xué)的儒教無(wú)疑內(nèi)蘊(yùn)著精神性宗教和制度性宗教這樣兩個(gè)層面，但是，它的作為精神性宗教的層面無(wú)疑是其更為本質(zhì)的層面，而我們所說(shuō)的儒學(xué)的宗教性主要關(guān)涉的也正是這樣一個(gè)層面。

　　三、從全球化的觀點(diǎn)看作為儒教的儒學(xué)的“第三期發(fā)展”

　　從全球化的觀點(diǎn)看問(wèn)題，不僅有助于我們理解儒學(xué)的宗教性質(zhì)，有助于我們對(duì)作為儒教的儒學(xué)的深層次把捉，有助于我們對(duì)作為儒教的儒學(xué)的整體性理解，而且也有助于我們對(duì)作為儒教的儒學(xué)的前景展望，有助于我們對(duì)作為儒教的儒學(xué)在當(dāng)代世界宗教發(fā)展中的國(guó)際地位的正確評(píng)估。

　　關(guān)于作為儒教的儒學(xué)的發(fā)展前景及其在當(dāng)代世界宗教發(fā)展中的國(guó)際地位，美籍華人學(xué)者杜維明先生曾以他的著名的“三期發(fā)展”學(xué)說(shuō)作了頗有理?yè)?jù)的說(shuō)明。按照杜維明先生的理解，我們可以把作為儒教的儒學(xué)的發(fā)展劃分為三個(gè)歷史時(shí)期。作為儒教的儒學(xué)的源頭無(wú)疑在魯國(guó)，但它在孔子去世后不久，便迅速形成一個(gè)獨(dú)立的學(xué)派，并迅速成為影響中原的“顯學(xué)”。至漢武帝時(shí)代，它逐漸獲得了“獨(dú)尊”的地位，演繹成了一種“政治意識(shí)形態(tài)”，初步完成了其向政治制度化和宗教制度化的歷史性轉(zhuǎn)變。這可以看做是對(duì)作為儒教的儒學(xué)的發(fā)展之第一個(gè)時(shí)期的畫(huà)面的大體勾勒。進(jìn)入佛道時(shí)代后，作為儒教的儒學(xué)便開(kāi)始了它的第二個(gè)發(fā)展時(shí)期。在這一時(shí)期中，作為儒教的儒學(xué)，作為中華民族的主導(dǎo)的思想力量，一方面創(chuàng)造性地回應(yīng)了道教，特別是佛教的挑戰(zhàn)，另一方面對(duì)儒家元典又作了創(chuàng)造性的再解釋?zhuān)�提出了萬(wàn)物一體和天人一體的新觀念，并在同周邊民族的文化交往中，逐步越出了中華民族的地域界限，而上升為“東亞圣學(xué)”，逐步成為一種影響東亞社會(huì)倫理和政治意識(shí)形態(tài)乃至生活方式的“精神性宗教”。在一個(gè)意義上，它使東亞成了一個(gè)精神上的“漢化世界”(“the Sinic world”)。

在儒學(xué)的第三期發(fā)展中，按照杜維明先生的預(yù)見(jiàn)，作為儒教的儒學(xué)，將走出東亞，走向世界，進(jìn)入西歐和北美�；蛘哂枚啪S明先生的話來(lái)說(shuō)，就是：中國(guó)的“黃河”將流入“藍(lán)海”(the blue sea)，流入太平洋，流入大西洋。

　　當(dāng)然，人們完全可以把杜維明先生的這種預(yù)見(jiàn)看作一種狹隘的文化愛(ài)國(guó)主義。但是，無(wú)論如何，我們應(yīng)當(dāng)看到：在他的這樣一種貌似狹隘的預(yù)見(jiàn)里面，畢竟內(nèi)蘊(yùn)著一種睿智，即他畢竟看到了作為儒教的中國(guó)儒學(xué)潛存著一種同當(dāng)代世界宗教發(fā)展走向的一致性。下面我們就從當(dāng)代世界宗教發(fā)展走向和作為儒教的中國(guó)儒學(xué)兩個(gè)方面的這種一致性作一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明。

　　當(dāng)代世界宗教的發(fā)展有兩個(gè)比較顯著的特征：一個(gè)是它的“精神化”，再一個(gè)是它的“世俗化”。“精神化”是當(dāng)代世界宗教的一個(gè)十分顯著的時(shí)代特征。世界宗教的“精神化”是早在路德宗教改革時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始了的。那時(shí)，宗教組織作為人神中介的神圣地位不僅受到了普遍的挑戰(zhàn)，而且在事實(shí)上也被極大地削弱了�，F(xiàn)在，信徒和民眾的精神需要和心理需要差不多在任何地區(qū)都成了宗教活動(dòng)必須環(huán)繞的中心。“世俗化”是當(dāng)代世界宗教的又一個(gè)顯著特征。當(dāng)代世界宗教不再是凌駕于整個(gè)世界或整個(gè)社會(huì)之上的壟斷性力量，而是成了一種不得不屈身于取悅、維系種種不太穩(wěn)定的“亞社會(huì)”的一種競(jìng)爭(zhēng)性力量。在這種情勢(shì)下，它如果拒絕“世俗化”，就意味著“自取滅亡”。

　　現(xiàn)在，我們?cè)賮?lái)看看作為儒教的中國(guó)儒學(xué)之區(qū)別于西方諸宗教的一般特征。作為儒教的儒學(xué)的一個(gè)相當(dāng)明顯的特征在于它的哲理性質(zhì)。著名的加籍華人學(xué)者秦家懿和著名漢學(xué)家孔漢思在其著作《中國(guó)宗教與基督教》中，曾將世界宗教區(qū)分為三大類(lèi)型或三大體系，這就是猶太先知型宗教(含圣經(jīng)宗教，如猶太教、基督教和伊斯蘭教)，印度神秘型宗教(含印度教和佛教)和中國(guó)圣哲型宗教(含儒教、道教和中國(guó)化佛教，但主要指儒教)。他們?cè)谡劦竭@三種類(lèi)型宗教創(chuàng)始人的形象時(shí)，又指出：耶穌的形象是一個(gè)熱忱的“使徒”，釋迦牟尼的形象是一個(gè)“覺(jué)悟了的人”，而孔子的形象則為“博學(xué)的師長(zhǎng)”。他們還常常把儒教稱(chēng)為“哲人宗教”和“哲學(xué)宗教”，其目的顯然在于強(qiáng)調(diào)作為儒教的儒學(xué)的“精神性”品格。在“精神性宗教”與“制度性宗教”的兩極之間，如果說(shuō)伊斯蘭教等宗教比較接近于“制度性宗教”的話，則作為儒教的儒學(xué)便顯然比較接近于“精神性宗教”。作為儒教的儒學(xué)的這樣一種品格，顯然對(duì)于意欲擺脫“制度性宗教”羈絆的當(dāng)代西方人來(lái)說(shuō)，是有一定吸引力的。

　　作為儒教的儒學(xué)的另一個(gè)顯著特征在于它的“入世”品格。凡宗教都有超越的一面，但是宗教超越性的表現(xiàn)方式卻不盡相同。黑格爾在談到東方宗教的超越性時(shí)，曾用“斯賓諾莎的泛神論”加以解說(shuō)。這倒是十分中肯的。20世紀(jì)以來(lái)，一些儒家發(fā)明了“內(nèi)在的超越”這樣一個(gè)字眼，可以說(shuō)同黑格爾的說(shuō)法有“異曲同工”的妙用。李澤厚曾用“一個(gè)人生”或“一個(gè)世界”(一個(gè)人生世界)來(lái)詮釋儒學(xué)，也是謂此。當(dāng)然，我們說(shuō)作為儒教的儒學(xué)具有“入世”的品格，這絲毫不意味著它不具有超越的性質(zhì)或“出世”的品格。我們?cè)谶@里所強(qiáng)調(diào)的只是在于：作為儒教的儒學(xué)之“出世”，乃是一種“出而不出”，其“入世”也是一種“不出而出”。作為儒教的儒學(xué)的這樣一種“入世”品格，不僅同當(dāng)代世界宗教的世俗化潮流相吻合，而且對(duì)緩和存在于現(xiàn)代宗教自由主義(如蒂利希等)和現(xiàn)代宗教保守主義或新正統(tǒng)主義(如巴特等)之間的緊張也可能會(huì)有所裨益。

　　當(dāng)然，我們說(shuō)作為儒教的儒學(xué)在其“第三期發(fā)展”中將走向世界，這絲毫不意味著它將對(duì)其他宗教的存在形成任何威脅，更不意味著它將取代其他宗教而成為世界的惟一宗教(這是完全不可能的)。而只是在說(shuō)，作為儒教的儒學(xué)將在平等的基礎(chǔ)上同世界其他宗教展開(kāi)積極的對(duì)話，并有望對(duì)世界其他宗教的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生積極的影響。

　　四、哈佛漢學(xué)家們的世界情懷：從兼容主義到多元主義

　　作為儒教的儒學(xué)的“第三期發(fā)展”問(wèn)題，真正說(shuō)來(lái)，是一個(gè)從多元主義的立場(chǎng)看作為儒教的儒學(xué)與世界上其他宗教的關(guān)系問(wèn)題。而且，正是在這一問(wèn)題上，哈佛漢學(xué)家們的世界情懷才淋漓盡致地展現(xiàn)出來(lái)了。

　　在宗教關(guān)系問(wèn)題上，有三種可能的態(tài)度，這就是：極端的原教旨主義、兼容主義和多元主義。極端的原教旨主義無(wú)疑是一種極端的排他主義。而兼容主義雖然給其他宗教以存在的地位，但并未真正擺脫自我中心主義。惟有多元主義才為各宗教之間的平等對(duì)話提供了可能。原教旨主義者，猶如主“天動(dòng)說(shuō)”(托勒密學(xué)說(shuō))的天文學(xué)家，把自己所信仰的宗教視為不動(dòng)的“地球”，即信仰宇宙的中心，而把其他宗教統(tǒng)統(tǒng)視為圍繞自己所信宗教(“地球”)運(yùn)轉(zhuǎn)的天體。至于兼容主義，則如信奉“地動(dòng)說(shuō)”(哥白尼學(xué)說(shuō))的天文學(xué)家，以為上帝(太陽(yáng))首先把救贖的陽(yáng)光直接照射到自己所信的宗教(“地球”)上，然后再把這種陽(yáng)光反射給其他的“宗教”(月亮)上。這樣，對(duì)自己所信宗教之外的宗教的救贖就始終是一種“副產(chǎn)品”，始終處于次要的地位。宗教多元論則是這樣一種觀照宗教的態(tài)度，依據(jù)這種態(tài)度，“上帝”的“救贖”之光將普照到所有宗教信徒的身上，甚至普照到整個(gè)人類(lèi)。換言之，整個(gè)人類(lèi)，都一無(wú)例外或機(jī)會(huì)均等地享受到“太陽(yáng)”的光照，或上帝的救贖。

　　時(shí)至今日，信奉原教旨主義的學(xué)者畢竟為數(shù)不多。但真正能夠持守多元主義的也很難得。殊不知真正消除培根所譴責(zé)的那樣一種“洞穴假相”決非一件一蹴而就之事。但也正是在這個(gè)意義上，我們才覺(jué)得哈佛漢學(xué)家們的難能可貴。

　　哈佛的漢學(xué)家，包括史密斯、史華慈、杜維明、林同奇等，都從多元主義的立場(chǎng)上，對(duì)作為儒教的儒學(xué)的宗教性作了充滿時(shí)代氣息的創(chuàng)造性的闡述。

　　威爾弗雷德•坎特韋爾•史密斯享有“哈佛大學(xué)宗教研究之父”的尊稱(chēng)。他的在宗教學(xué)界享有盛譽(yù)的《宗教的意義和目的》無(wú)疑是一部從全球化和多元主義的立場(chǎng)，闡述宗教的意義和目的的杰作。史密斯身為基督徒和伊斯蘭教專(zhuān)家，但對(duì)古代希臘宗教、埃及宗教、印度宗教、中國(guó)宗教、猶太教、基督教等世界各國(guó)的宗教都做了比較深入的考察，并對(duì)西方宗教中心論進(jìn)行了相當(dāng)激烈的批評(píng)。他指出，西方學(xué)者以“Christianity”來(lái)指稱(chēng)基督教，但卻把基督教之外的精神文明判定為“宗教”而且配上“主義”(—ism)的語(yǔ)根，例如，用“Hinduisrn”來(lái)指稱(chēng)印度教，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　用“Buddhism”來(lái)指稱(chēng)佛教，用“Confucianism”來(lái)指稱(chēng)儒教，用“Taoism”來(lái)指稱(chēng)道教，用“Judaism”來(lái)指稱(chēng)猶太教，用“Mohammedanism”來(lái)指稱(chēng)伊斯蘭教等，這無(wú)疑是17世紀(jì)以來(lái)西方學(xué)人文化偏見(jiàn)的一個(gè)典型表現(xiàn)。

因此，宗教學(xué)必須超越基督教神學(xué)的限制才能成為研究人類(lèi)精神文明的學(xué)科。正確對(duì)待包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的其他文明傳統(tǒng)應(yīng)是宗教學(xué)能否成為當(dāng)代學(xué)術(shù)界人文學(xué)組成部分的試金石。而他的宗教研究的總的結(jié)論是：宗教，作為一個(gè)術(shù)語(yǔ)，其意義就在于更真實(shí)地表達(dá)人的宗教生活本身(即信仰)，其目的則在于指向上帝。這就為多元主義地理解宗教提供了重要理?yè)?jù)。不僅如此，從1964年起，史密斯還長(zhǎng)期擔(dān)任哈佛大學(xué)世界宗教研究中心的領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)，這一身份使他成了決定后來(lái)哈佛堅(jiān)定不移地從全球的視野和多元主義的立場(chǎng)來(lái)審視宗教的宗教研究方向的關(guān)鍵性人物。

　　有“康橋圣人”雅號(hào)的B•I•史華慈雖然以研究毛澤東和嚴(yán)復(fù)思想而成名，并且身為猶太教徒，但卻對(duì)儒學(xué)的宗教性有相當(dāng)同情的理解。史華慈也相當(dāng)激烈地批評(píng)了西方文化中心論，認(rèn)為許多西方學(xué)人是帶著西方人的先見(jiàn)來(lái)看儒學(xué)和孔子思想的。他在其《古代中國(guó)思想世界》中，對(duì)孔子思想的宗教層面從鬼神觀、天帝觀和天命觀三個(gè)方面作了系統(tǒng)論證，并針對(duì)一些西方學(xué)人對(duì)孔子思想的片面解釋?zhuān)�指出：孔子思想的“此世”性質(zhì)和“人文主義”性質(zhì)，并不妨礙它的宗教品格。其實(shí)，在軸心時(shí)代，凡宗教都是“此世”的，如摩西十誡便是有關(guān)此世的，再如印度婆羅門(mén)教對(duì)家庭也有極強(qiáng)烈的承擔(dān)�？鬃拥娜宋闹髁x也同樣不妨礙他的思想之具有宗教意蘊(yùn)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的圣人都十分關(guān)心人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)利益。例如摩西雖然“以神為中心”，但其中心強(qiáng)調(diào)是“得救”；
佛陀的根本目標(biāo)是解脫眾生；
而蘇格拉底使古希臘的哲學(xué)中心從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)，也表現(xiàn)出了極大的人文關(guān)切。

在表述“文化導(dǎo)向”這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，他堅(jiān)持用其復(fù)數(shù)形式(cultural orientations)而堅(jiān)決反對(duì)用其單數(shù)形式，表明了其相當(dāng)自覺(jué)地持守著文化多元主義和宗教多元主義的立場(chǎng)。

　　值得注意的是，哈佛漢學(xué)家不僅注重從全球化的立場(chǎng)來(lái)闡釋儒學(xué)的宗教性，而且更注重研究儒學(xué)的宗教性對(duì)于西方宗教研究乃至西方人類(lèi)生活的重大意義。如果說(shuō)，史密斯和史華慈的文化多元主義和宗教多元主義的主要目標(biāo)還局限于改進(jìn)宗教學(xué)的學(xué)術(shù)研究，以為“只有把儒家列入重點(diǎn)教學(xué)和研究項(xiàng)目的宗教學(xué)才算是以研究人類(lèi)精神文明為對(duì)象的人文學(xué)�！倍啪S明先生所強(qiáng)調(diào)的則是儒學(xué)宗教性的研究對(duì)于整個(gè)人類(lèi)本身的意義，特別是它之對(duì)當(dāng)代人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)生存和未來(lái)發(fā)展的重大意義。他幾乎到處強(qiáng)調(diào)儒家的“包容的人文主義”對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)某些病狀的對(duì)治功能及其深廣的人類(lèi)學(xué)意義。例如，他在其《論儒學(xué)的宗教性》的英文版第一版序中在談到他的寫(xiě)作宗旨時(shí)明確地指出：“通過(guò)對(duì)文本的三個(gè)核心概念——‘君子’、‘政’和‘誠(chéng)’——進(jìn)行詮釋學(xué)分析，我希望證明：諸如自我與社會(huì)之間的緊張和倫理與宗教之問(wèn)的沖突一類(lèi)大家熟知的種種二分法同《中庸》的精神方向完全不相容�！�…如果我的詮釋性立場(chǎng)站得住腳，這種反思就會(huì)給我們提示一種饒有興趣的取向，來(lái)探究人類(lèi)某些歷久彌新的關(guān)切�！痹谄溆⑽陌娴诙�版中他更明確地強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)宗教性研究的人類(lèi)學(xué)意義、世界意義和時(shí)代意義，指出：“對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的探究有助于從全球的視野理解人的宗教性”，強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)宗教性不僅對(duì)于當(dāng)時(shí)海內(nèi)外華人學(xué)者正在討論的“儒家人文主義的第三期發(fā)展”“至關(guān)緊要”，而且對(duì)于“當(dāng)前西方神學(xué)家和比較宗教學(xué)家之間的會(huì)話”也“至關(guān)緊要”。同時(shí)，這場(chǎng)會(huì)話不是偶然的，而是“由在日漸多元化的世界里個(gè)人和社群為追求實(shí)現(xiàn)本真性和全整性的共同需要引發(fā)出來(lái)的”。

所有這些都說(shuō)明，以宣傳“儒學(xué)三期發(fā)展”而著稱(chēng)于世的杜維明先生的目標(biāo)并不僅僅在于弘揚(yáng)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，而是在于為推進(jìn)當(dāng)代世界文明盡心盡力。人們僅僅把他理解為中國(guó)文化的“傳教士”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，事實(shí)上，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)背后總是潛藏著一種強(qiáng)烈的對(duì)當(dāng)代人類(lèi)文明的使命意識(shí)和承擔(dān)意識(shí)。

　　盡管哈佛漢學(xué)家在儒學(xué)宗教性問(wèn)題的研究中所做出的貢獻(xiàn)是多方面的，但是他們?cè)谶@種研究中所體現(xiàn)出來(lái)的超越兼容主義的多元主義的世界情懷卻是當(dāng)代學(xué)者中彌足珍貴的。也許他們關(guān)于儒學(xué)宗教性的具體結(jié)論中有許多仍需要進(jìn)一步商榷，但是他們的這種世界情懷卻是無(wú)限崇高的，不容置疑的。也許他們的具體研究成果有許多會(huì)隨著時(shí)間的流逝而為人淡忘，但他們的這種“為人類(lèi)而工作”的世界情懷將永遠(yuǎn)是不朽的。

　　注釋?zhuān)孩耪?qǐng)?zhí)貏e參閱康有為：《孔子改制考》第7章“儒教為孔子所創(chuàng)考”、第9章“孔子創(chuàng)儒教改制考”以及第21章“漢武帝后儒教統(tǒng)一考”。

　�、茀㈤啔W陽(yáng)競(jìng)無(wú)：《孔學(xué)雜著》，山東人民出版社，1997年版，第108、49—50頁(yè)。

　　⑶ 參閱章太炎：《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實(shí)之關(guān)系》，見(jiàn)黃夏平主編：《章太炎、楊度集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版，第5—17頁(yè)。

　　⑷ 參閱《文史哲》1998年第3期，第32—41頁(yè)。

　�、啥蔚轮牵骸逗�(jiǎn)論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的準(zhǔn)宗教品格》，載，吳根有、鄧曉芒、郭齊勇主編：《場(chǎng)與有》(4)，武漢大學(xué)出版社，1997年，第51—52頁(yè)。

　�、蕝㈤喛娎眨骸蹲诮痰钠鹪磁c發(fā)展》，朗曼斯及格林出版公司，1976年版，第10—12頁(yè)。威爾弗雷德•坎特韋爾-史密斯：《宗教的意義與目的》，紐約，麥克米蘭公司，1963年版，第19—23頁(yè)。

　�、藚㈤喛娎眨骸蹲诮痰钠鹪磁c發(fā)展》，第10頁(yè)。

　　⑻繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第16—17頁(yè)。

　�、蛥㈤喼焯祉槪骸吨袊�(guó)古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年，第1—8章。陳來(lái)：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，三聯(lián)書(shū)店，1996年，第4—5章。

　�、螀㈤啺⑽牡�•夏瑪編：《我們的宗教》紐約，哈玻•考林斯出版社，1993年，第149頁(yè)。

　�、蠀㈤啺⑽牡�•夏瑪編：《我們的宗教》，第220—221頁(yè)。

　�、斜说�•貝格爾：《神圣的帷幕》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第125—197頁(yè)。

　�、褏㈤喪访芩梗骸蹲诮痰囊饬x與目的》，第60—62頁(yè)。杜維明：《儒家人文精神的宗教含義》，見(jiàn)杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，武漢大學(xué)出版社，1999年中文版代序第7—8頁(yè)。

　　⒁參閱史華慈：《論孔子的天命觀》，林同奇譯，見(jiàn)武漢大學(xué)哲學(xué)系和宗教學(xué)系編：《世紀(jì)之交的宗教與宗教學(xué)研究》．湖北人民出版社．1999年，第136—149頁(yè)。

　　⒂參閱杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，英文版第一版序第4—5頁(yè)，英文版第二版前言，第l頁(yè)，正文第104—105頁(yè)。

　　（該文為作者向在蘇州舉辦的“中國(guó)哈佛-燕京學(xué)者第三屆學(xué)術(shù)討論會(huì)”會(huì)議論文，后收入由劉海平主編的會(huì)議論文集《文明對(duì)話：本土知識(shí)的全球意義》[上海外語(yǔ)教育出版社2002年出版]第289-306頁(yè)）

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