[內(nèi)容提要] 君主立憲的主張?jiān)诮�代中國一度產(chǎn)生較大反響，但終于很快沉寂下去。本文著重從中國政治文化傳統(tǒng)的角度分析君主制與立憲政治之間的緊張關(guān)系，指出：中國式的專制皇權(quán)的政治文化傳統(tǒng)先天地決定了中國的君主根本就不具備真正的神圣性，所以不可能充當(dāng)民族國家政治重建的合法性象征，也不可能與立憲政治相容。近代中國的君憲說企圖人為地給君主制造神性，其結(jié)論實(shí)質(zhì)上不過是“開明專制”而已，決不可能是真正意義的君主立憲。

　　[關(guān)鍵詞] 君主立憲 神性 專制政治文化傳統(tǒng)

　　君主立憲：曇花一現(xiàn)的政治設(shè)想

　　近代中國政治變革的重要內(nèi)容之一就是結(jié)束傳統(tǒng)的君主專制制度，向現(xiàn)代立憲政治轉(zhuǎn)型。在戊戌維新及其后的十?dāng)?shù)年間，君主立憲被康有為、梁啟超等部分社會(huì)名流和政治人物視為實(shí)現(xiàn)這一政治轉(zhuǎn)型的最佳途徑，甚至也得到清廷當(dāng)局的認(rèn)可。清末“新政”的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是預(yù)備立憲。然而這項(xiàng)重要的政治制度改革直到辛亥革命爆發(fā)，也始終停留在“仿行”階段，并無實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。民國成立之初，君主立憲的論調(diào)暫時(shí)平息了數(shù)年。但隨著民初政局的動(dòng)蕩，政爭、內(nèi)訌不斷，黨派傾軋，國家貧弱依舊，種種不如人意，使部分社會(huì)、政治人物對(duì)共和制產(chǎn)生某種失望心理。于是到了1915年，便又有了君憲說的出現(xiàn)。此時(shí)正值袁世凱暗中醞釀復(fù)辟帝制并制造輿論之際，君憲說恰逢其時(shí)，自然受到袁氏的支持。不過，當(dāng)時(shí)輿論界主張君憲說最有影響的人物，如楊度、古德諾之流，倒也并非完全為了迎合袁的政治需要，主要還是出于他們自己對(duì)中國政治問題的理解。隨著袁世凱復(fù)辟帝制的失敗，君憲說從此在中國政界銷聲匿跡，不過在理論界、思想界卻不時(shí)依然有其知音。如身為美國政治學(xué)學(xué)者的古德諾，在其晚年的封筆之作《解析中國》（1927年）一書中，依然堅(jiān)持君憲是中國政治變革的最佳途徑，對(duì)于清末君主立憲未能實(shí)現(xiàn)頗覺“惋惜”，認(rèn)為“若非辛亥革命的發(fā)生，中國按理說到1917年就可建成具有一定的有限君主制性質(zhì)的代議政體�！盵1]近年學(xué)術(shù)界一些學(xué)者也有類似看法，認(rèn)為晚清新政是漸進(jìn)式的現(xiàn)代化變革，如果沒有辛亥革命，這條漸進(jìn)式改革道路是有望引導(dǎo)中國走上現(xiàn)代化正軌的。其中，君主立憲作為一種非暴力革命的政治變革方式，其積極意義應(yīng)當(dāng)予以充分肯定。

　　君憲說無疑是受到象英國、日本這類君主立憲國家的成功經(jīng)驗(yàn)的啟發(fā)和鼓舞，同時(shí)也是鑒于拉美等國實(shí)行共和制過程中出現(xiàn)政治動(dòng)蕩、戰(zhàn)亂頻仍的歷史教訓(xùn)。民國初年的政治亂象確實(shí)也說明共和政治并不能立馬給國家?guī)�來和平、穩(wěn)定和繁榮。

　　君憲說認(rèn)為，實(shí)行君主立憲最大好處在于可避免政局動(dòng)蕩，尤其是可避免流血、暴力、戰(zhàn)亂等等非理性的政治現(xiàn)象。對(duì)于中國這樣一個(gè)貧弱的大國而言，此類非理性現(xiàn)象將使國家長期陷入惡性循環(huán)不得穩(wěn)定和發(fā)展。加以近代中國面臨的國際環(huán)境頗為險(xiǎn)惡，更不容長期政治動(dòng)蕩。那么，君主立憲何以有利于保證政治穩(wěn)定、理性有序呢？其理由最主要的不外是中國國情，中國歷史有著悠久的君主專制傳統(tǒng)，人民的政治素質(zhì)不高，皇權(quán)思想、權(quán)威崇拜意識(shí)根深蒂固，所以一下子由君主專制變?yōu)槊裰鞴埠捅厝徊荒苓m應(yīng)，而君主立憲則是最佳的過渡方式�；I安會(huì)稱：共和國主權(quán)全在人民，大權(quán)采于國會(huì)，“若人民知識(shí)不及法美而亦握此無上之權(quán)，則必囂亂糾紛，……不能圖治，反以滋亂�！盵2]楊度說：“欲求富強(qiáng)，先求立憲；
欲求立憲，先求君主”，中國之所以不能象法、美等國那樣以共和國體實(shí)行立憲，是因?yàn)橹袊�的“人民程度不及法、美”，并以民國初年的政爭及二次革命為例，稱：在共和制下“中國將來競爭大總統(tǒng)之戰(zhàn)亂不知已于何時(shí)”，“惟有易大總統(tǒng)為君主，使一國元首立于絕對(duì)不可競爭之地位，庶幾足以止亂”。[3]古德諾也同樣認(rèn)為“中國數(shù)千年以來狃于君主獨(dú)裁之政治，學(xué)校闕如，大多數(shù)之人民智識(shí)不甚高尚，而政府之動(dòng)作彼輩絕不與聞，故無研究政治之能力。四年以前由專制一變而為共和，此誠太驟之舉動(dòng)，難望有良好之結(jié)果者也�！彼�說如果當(dāng)初中國不推翻清朝帝制，則在帝制下逐步發(fā)展立憲政治的效果將比現(xiàn)在更好。[4]在他看來，中國實(shí)行共和制最大的危險(xiǎn)就是權(quán)力更替容易引發(fā)內(nèi)亂，內(nèi)亂往往最終導(dǎo)致最壞的政府形式即軍事獨(dú)裁制的出現(xiàn)，而重建帝制的合理性也僅僅在于帝制可以使這個(gè)問題得到更加穩(wěn)妥的解決。[5]結(jié)論是“中國如用君主制，較共和制為宜，此殆無可疑者也。蓋中國如欲保存獨(dú)立，不得不用立憲政治。而從其國之歷史習(xí)慣、社會(huì)經(jīng)濟(jì)之狀況與夫列強(qiáng)之關(guān)系觀之，則中國之立憲，以君主制行之為易，以共和制行之則較難也�！� [6]

　　君主立憲作為立憲政治的一種形式，在近現(xiàn)代世界一些國家得到成功的實(shí)踐，典型者即如英國、北歐、日本等。然而在近代中國，它卻終究只是少數(shù)人士的政治設(shè)想，根本沒有實(shí)現(xiàn)。不過這并不能說明君主立憲本身的錯(cuò)誤，從理論上分析，畢竟君憲說的根本還是要在中國實(shí)現(xiàn)立憲政治，君主制不過是服務(wù)于這一目標(biāo)的手段、形式而已，所以不宜將君憲說簡單地等同于維護(hù)封建專制。比如1915年古德諾發(fā)表《共和與君主論》時(shí)，梁啟超就明確表示，只要政體是立憲政治，國體為君主還是共和并不重要，所以在清末君主制存在時(shí)自己主張君主立憲，而在民國共和國體已經(jīng)建立數(shù)年之際則主張共和（民主）立憲，總之沒有必要在國體問題上折騰。[7]這種看法應(yīng)當(dāng)說是比較理智、公允的。如果我們肯定立憲政治是近代中國政治變革的正當(dāng)方向，那么，需要拷問的就不是君主立憲是否應(yīng)當(dāng)，而是君主立憲是否可能。

　　立憲與君主的矛盾

　　君憲說的致命問題在于忽視了在中國的政治文化背景下立憲與君主之間天然地存在著內(nèi)在的緊張與深刻的沖突。

　　君憲說意識(shí)到在近代中國實(shí)行憲政殊非易事，而最難者莫過于立憲之初，即憲政之何以創(chuàng)立。正如楊度所言：“難莫難于立憲之初，易莫易于立憲之后。創(chuàng)憲政者，如以人力扛火車使入于軌道，其事至難；
守憲政者，如以機(jī)器驅(qū)火車，使行于軌道，其事較易�！彼�以他們希望由一個(gè)類似德國威廉第一、日本明治天皇那樣的“蓋世英主”出來為中國手創(chuàng)憲政。為此，他們不惜賦予這樣的“英主”以專制君主的權(quán)力，幻想其能“善利用其專制權(quán)力，有以迫促憲政之速成”。在楊度們看來，專制權(quán)力就象一種工具一樣，既可為善也可為惡，所以說“夫以專制行專制，適以疾國；
以專制行立憲，乃以利國，所謂事半而功倍者也。”[8]可見，君憲說是企圖借助于君主來走立憲的捷徑，以維持政局穩(wěn)定，避免暴力等非理性現(xiàn)象。但如此一來就等于將立憲的希望完全寄托在所謂英主的身上。楊度等就認(rèn)為前清立憲失敗原因乃在于“有適宜憲政之國體（指君主制——引者）而不得實(shí)行憲政之賢豪”。[9]嚴(yán)格地說，這其實(shí)不過是所謂開明專制的變種而已，早已背離立憲政治的本義。

　　開明專制與真正意義上的君主立憲顯然是格格不入，立憲政治的核心就是對(duì)統(tǒng)治者權(quán)力的限制、制約和規(guī)范，立憲的君主是權(quán)力有限的君主，甚至干脆就是不管事的虛君。因此，君主立憲決不可能通過一個(gè)權(quán)力無邊的專制君王來推行。而照近代中國的君憲派的想法，則只能是由開明專制的君主來自我限制、約束其權(quán)力，這不啻于緣木求魚。所謂以開明專制求立憲之論，其實(shí)是將立憲當(dāng)作少數(shù)政治精英的救世偉業(yè)，骨子里依然是中國傳統(tǒng)的圣賢政治的思維，與真正意義的立憲政治可謂風(fēng)牛馬不相及。事實(shí)上，那些成功實(shí)現(xiàn)君主立憲的國家沒有一個(gè)是靠所謂英主來實(shí)現(xiàn)的，相反其君主總是處于消極地位。比如，英國近代君主立憲肇始于1688年的光榮革命，而這次革命卻是一場由英國議會(huì)發(fā)動(dòng)的更換國王的行動(dòng)，國王在其中不過是政治符號(hào)而已，完全扮演著被動(dòng)的角色。日本的天皇在君主立憲之中也同樣僅僅充當(dāng)政治符號(hào)而已。

　　君憲派之所以鼓吹以權(quán)力無邊的君王來推行憲政，從根本上說，與他們對(duì)憲政的理解有密切的關(guān)系。在他們看來，立憲是穩(wěn)定政治秩序、實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)的手段，立憲的實(shí)質(zhì)是“蓋立憲者，國家有一定之法制，自元首以及國人皆不能為法律外之行動(dòng)，……賢者不能逾法律而為善，不肖者亦不能逾法律而為惡”。[10]那么，立憲政治何以能保證自元首以及國人都能切實(shí)信守法制、不逾法律而行動(dòng)呢？其實(shí)這才是最根本的問題。對(duì)此問題的回答直接揭示了憲政的本質(zhì)所在。憲政就是通過國家權(quán)力與公民權(quán)利之間的合理安排而達(dá)到制約公共權(quán)力、保護(hù)公民權(quán)利的目的，離開了這個(gè)核心問題，就根本談不上法治的意義。而君憲說的致命之處也正在這里：完全回避了制約公權(quán)、保護(hù)公民權(quán)利的問題，把保障法制的希望完全寄托在統(tǒng)治者對(duì)法律的信守上。這無疑依然是人治的思路。

　　楊度們的憲政觀是典型的法律工具主義，簡單地以國家富強(qiáng)的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來衡量政治法律制度的良善與否，因而對(duì)于法治本身并無堅(jiān)定的信念。這從他們對(duì)德國、日本的立憲模式的推崇和對(duì)英國模式的有意忽略中可以很清楚地看出。英國是近代立憲政治的起源，也是君主立憲的典型。但是，楊度們特別贊賞的卻是德國、日本模式而非英國模式。其原因就在于德、日當(dāng)時(shí)是后起的強(qiáng)國，它們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展速度、國力等正趕超英國。君憲派絲毫沒有覺察到德、日憲政模式內(nèi)在的問題和危機(jī)，后來的歷史卻充分證明了其憲政的致命缺陷。立憲政治從長遠(yuǎn)看是有利于國家的富強(qiáng)，但是如果一開始就將憲政目標(biāo)僅僅鎖定在片面的物質(zhì)主義方向上（富國強(qiáng)兵，或工業(yè)化之類），把憲政當(dāng)成純粹服務(wù)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的手段、工具而完全無視憲政本身的政治、倫理意義和內(nèi)在價(jià)值，那么其結(jié)果勢必與立憲政治的基本精神背道而馳。所謂“挾專制之權(quán)以推行憲政”之類謬說，其實(shí)正是這種淺薄庸俗的工具主義思維的必然產(chǎn)物。

　　近代中國君主立憲說的兩度幻滅，都證明了以所謂開明專制來實(shí)現(xiàn)立憲完全是政治囈語。清末搞預(yù)備立憲，主事者清廷的目的只在于維系其皇位之永固，而對(duì)憲政本身既缺乏真正的理解也缺乏熱情和誠意，連立憲派也深感失望，即使沒有辛亥革命發(fā)生，君主立憲也只能是有君主無立憲。至于洪憲帝制，主事者袁世凱根本不過是借君憲之名行君主專制之實(shí)。

　　退一步說，假如擯棄開明專制的思路，在近代中國是否可能實(shí)現(xiàn)真正意義上的君主立憲呢？楊度之流的開明專制傾向固然荒謬，但其君憲說有一個(gè)重要的動(dòng)機(jī)卻不可忽視，這就是希望通過將君位世襲明定于憲法來保證不會(huì)發(fā)生王位爭奪之禍，以利于政局穩(wěn)定有序。立憲君主不同于專制君主，它是權(quán)力有限的甚至是虛君；
同時(shí)，它也不同于一般意義的國家元首或政府首腦，它是世襲的而非競選的。因此，君主立憲就意味著確立一個(gè)世襲的虛君，虛君在很大程度上只是作為國家的象征性符號(hào)而存在。這樣的世襲虛君要能保證政局穩(wěn)定、不發(fā)生王位之爭，其前提條件就是君主享有無可置疑的神圣性，這種神圣性必須得到全體國民的普遍認(rèn)同和擁戴。從這個(gè)意義上，可以將這樣的虛君理解為由國民供養(yǎng)著的“活菩薩”。其神圣性只能或者是來自某種宗教信仰，或者是源于民族悠久的政治、文化傳統(tǒng)，而決不可能來自君主自己的人為宣傳、制造。惟如此，任何篡奪君位者都難以獲得國民的認(rèn)同，從而保證無人敢于覬覦君位。因此，君主立憲要能在中國實(shí)現(xiàn)，首要的前提條件就是君主的這種神圣性必須獲得來自宗教的或政治文化傳統(tǒng)的支持而具有無可置疑的穩(wěn)固基礎(chǔ)。

　　然而考察近代中國，無論是滿清皇帝還是袁世凱以至于任何政治人物，都根本不具有“活菩薩”那樣的公認(rèn)的不可動(dòng)搖的神圣性。他們?nèi)舨徽莆战^對(duì)的統(tǒng)治權(quán)力，其君位就難以保住，而且在社會(huì)上也就根本不具有全體國民普遍仰戴的教主式神圣權(quán)威和地位。所以他們的至尊地位總是跟絕對(duì)的權(quán)力緊密相聯(lián)，這也就注定了他們不可能成為活菩薩式的虛君。其實(shí)，歷代中國的統(tǒng)治者如果要保證其世襲君主地位神圣不可侵犯，都不得不訴諸絕對(duì)權(quán)力，包括玩弄開明專制的把戲；
反之，如果要真正實(shí)行立憲政治，廢除專制權(quán)力，就不得不同時(shí)廢棄世襲君主的國體形式。總之，君主立憲在近代中國之所以行不通，根本原因就在于中國的君主制與立憲政治之間存在著深刻的矛盾沖突，無法協(xié)調(diào)、統(tǒng)一。

　　與此相反，英國、日本之類君主立憲國家的君主，卻可以在不掌握絕對(duì)權(quán)力的同時(shí)享有受國民普遍仰戴的神圣地位和教主式威望，且毫無被篡奪君位之虞。英國國王、日本天皇的神圣地位并不是他們自己蓄意制造出來的，而是源自其民族的政治、宗教文化傳統(tǒng)。可見，盡管從表面上看中國的歷史傳統(tǒng)與英國、日本等君憲國似乎有共同之處，比如都有君主制的漫長歷史，人民都有崇拜君主的傳統(tǒng)心理，君主在國家政治生活中的地位都很神圣。但在這貌似的表象背后卻存在著微妙而深刻的政治文化傳統(tǒng)差異，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　使得中國與這些君憲國的君主的神圣性實(shí)際上建立在完全不同的基礎(chǔ)上，從而也就決定了君主立憲在中國必然要遭遇完全不同于在英國、日本等國家的命運(yùn)，后者的君主制能與立憲政治和諧并存，而中國的君主制卻幾乎是先天注定了只能與專制獨(dú)裁政治為伴。

　　那么，這種政治文化傳統(tǒng)的差異是怎樣形成的？有著數(shù)千年歷史的中國君主，其神圣地位又何以如此脆弱以致于不得不依賴絕對(duì)權(quán)力的支撐呢？

　　專制政治傳統(tǒng)如何抹掉了君主的神圣靈光

　　中國政治傳統(tǒng)中的君主，其神圣地位與絕對(duì)權(quán)力的密切關(guān)系，大體上說是由兩方面因素造成的：其一是君主的產(chǎn)生方式，其二是視國家為私產(chǎn)的家天下傳統(tǒng)。兩千多年來，中國歷代王朝無不是通過暴力、陰謀奪權(quán)的方式建立起來的，并且總是將“天下”視為君主一家的私有產(chǎn)業(yè)，絕對(duì)不容他人染指。正是這種“打江山者坐江山”的政治游戲規(guī)則決定了君主在中國只能是掌握絕對(duì)權(quán)力的專制君主而不可能是活菩薩式的虛君，從而使君主的神圣地位與絕對(duì)權(quán)力不可分離地緊密結(jié)合起來。但是，暴力、陰謀可以奪取權(quán)力卻不能證明權(quán)力的神圣性；
同時(shí)令中國的歷代君主們沒有料到的是，一旦皇帝的神圣性是依靠絕對(duì)權(quán)力來維護(hù)和體現(xiàn)，那么這種神圣性基礎(chǔ)注定了必然是虛弱的，是外強(qiáng)中干的。越是依賴絕對(duì)權(quán)力就越是使君主頭上的神圣靈光退色，所以中國的歷代皇帝嚴(yán)格地說并不具有真正意義的“活菩薩”地位。

　　1915年楊度等人拋出君憲說論調(diào)時(shí)，遠(yuǎn)在日本的章士釗就以秋桐為筆名撰文指出，楊度所倡的帝制斷斷不可能與立憲相容，“蓋此種帝政與沿于歷史本乎神權(quán)者不同，后者可言立憲，而前者則否�！逼湓�因在于這種帝制是通過“以譎而不以正”的陰謀手段建立起來的，“凡源不正者其流不清，帝政由是而立，而望其從容入乎憲政之軌，其事誠與逆行求前無異�！盵11]君主的產(chǎn)生方式規(guī)定了君主制的性質(zhì)，也決定了君主的統(tǒng)治合法性來源。中國的政治文化傳統(tǒng)與英國、日本等君主立憲國家的根本區(qū)別實(shí)際上就淵源于此，中國與這些國家的君主統(tǒng)治的神圣性、合法性基礎(chǔ)之差異也是由此決定的。

　　君主制的權(quán)力交接模式是依照父死子繼的宗法血緣關(guān)系，但是王朝內(nèi)部的君位交接之合法性、神圣性必須由這王朝本身的合法性、神圣性來保證，而王朝的合法性則來自王朝的產(chǎn)生方式。就是在這個(gè)問題上，中國主流的政治文化傳統(tǒng)存在著致命的漏洞。儒家雖然提出了抽象的天命論來給世俗皇權(quán)設(shè)置一個(gè)超越性的權(quán)威，但卻沒能提供相應(yīng)的可操作的程序或宗教性的儀式，結(jié)果反而讓世俗的統(tǒng)治者竊取了天命的話語權(quán)，由王朝統(tǒng)治者自己給自己論證其天命。歷代王朝都企圖依照儒家的湯武革命說來為自己的“出身”提供合法性證明。湯武革命的本意是說，一個(gè)不得民心、德行敗壞的君主必然是喪盡天命，因此以暴力將其推翻是正當(dāng)?shù)�。就此而言，儒家天命說未嘗不可視為是對(duì)專制統(tǒng)治的一種軟制衡，具有某種積極意義。但問題在于，天命無言，對(duì)于喪失天命的統(tǒng)治者，誰有資格代替他，或曰如何認(rèn)定接替者的資格？湯武革命模式的致命缺陷恰恰在于，它無法提供任何可操作的、得到公認(rèn)的合法程序，哪怕是某種宗教性的儀式，來認(rèn)定合法的權(quán)力接替者。于是，新的統(tǒng)治者就只有自己證明自己的天命。這樣的合法性證明基本上只有兩種途徑：其一是通過實(shí)行仁政之類的實(shí)際政績，其二就是通過意識(shí)形態(tài)宣傳策略。前一種方法并不總是可靠的，光讓百姓安居樂業(yè)雖然有利于穩(wěn)定政治秩序，但并不能證明君主的神圣性。特別是當(dāng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況出現(xiàn)問題時(shí)，更是迫切需要來自意識(shí)形態(tài)的神性證明。這樣，歷代王朝都必須自己出面大力制造其統(tǒng)治的神圣性，通過意識(shí)形態(tài)的宣傳證明自己是天命所在，是真龍?zhí)熳印＿@就極大便利了那些通過暴力、陰謀奪權(quán)開國的王朝統(tǒng)治者，他們可以先奪了權(quán)再來證明其天命。通過這種手段產(chǎn)生的君主，其統(tǒng)治的合法性最終只能依靠統(tǒng)治者的自我論證，而不可能來自某種被社會(huì)公認(rèn)的宗教儀式或傳統(tǒng)習(xí)俗。然而這種自我論證的意識(shí)形態(tài)策略卻不可避免地為其合法性埋下危機(jī)的禍根，因?yàn)檫@種愚民術(shù)并不能欺騙所有的人，特別是那些覬覦大寶的野心家就根本不可能相信真命天子之類的神話。歷代王朝以暴力、陰謀奪權(quán)為共同特征的開國實(shí)踐本身就為所謂天命做了最真實(shí)的注解，給覬覦者樹立了最好的榜樣——只要奪權(quán)成功，就可以自己證明自己是理所當(dāng)然的天命所系。這樣一種缺乏程序理性的天命論傳統(tǒng)在實(shí)際政治生活中不可避免地導(dǎo)致成王敗寇的游戲規(guī)則，因而勢必使關(guān)于君主的神圣性成為純粹的欺騙性宣傳。

　　與中國歷代王朝的開國史相比，日本的君主天皇就不是靠武力打天下奪得君位的。天皇的神圣地位是在日本民族漫長的歷史演進(jìn)之中逐漸形成的，與日本民族的宗教信仰緊密相聯(lián)，神道教是天皇制度的宗教支撐，天皇被視為神的化身。在這樣的宗教傳統(tǒng)之下，君主的地位不是靠君主自己打江山得來的，而是通過某種宗教性質(zhì)的傳統(tǒng)儀式、習(xí)俗等程序，所以其神圣性就具有深厚的宗教性基礎(chǔ)，能得到社會(huì)民眾的真誠認(rèn)同和信仰，成為公認(rèn)的神的化身，其地位無人可以替代、也無人敢于替代。至于英國，盡管1688年“光榮革命”時(shí)其君主的產(chǎn)生也經(jīng)歷了一場政變，但卻完全不同于中國式的宮廷政變，它不是新君主與老君主之間的奪權(quán)式政變，而是議會(huì)由于對(duì)現(xiàn)存君主不滿意而更換一個(gè)新君主，新君主不是自己打江山奪權(quán)登極的，而是被議會(huì)邀請(qǐng)到英國來的。這就決定了新君主不可能以中國式的“打天下者坐江山”的姿態(tài)凌駕于議會(huì)或國家之上，而只能是一個(gè)接受議會(huì)制約的權(quán)力有限的虛君。

　　暴力奪權(quán)的君主建國方式與打江山坐江山的家天下傳統(tǒng)密不可分。暴力奪權(quán)的動(dòng)機(jī)源于視天下為私有產(chǎn)業(yè)的觀念，此即黃宗羲所謂“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”[12]。而暴力奪權(quán)的結(jié)果則又強(qiáng)化了這種家天下的觀念和傳統(tǒng)。既然君位是通過拋頭顱灑熱血的代價(jià)換來的，那么一旦到手，就格外顯得彌足珍貴，君主必然會(huì)將絕對(duì)的權(quán)力視作自己打江山的合理回報(bào)，所以決不可能接受任何制約、制衡或監(jiān)督，更不可能甘心作虛君，而必然把公共權(quán)力當(dāng)作實(shí)現(xiàn)君主一家利益最大化的工具。但是，君主越是將絕對(duì)權(quán)力視為私產(chǎn)，君權(quán)越是包含巨大的利益，那么對(duì)君位的爭奪也就必然越激烈。為了防范篡權(quán)，君主又不得不加強(qiáng)其絕對(duì)權(quán)力。從而形成一個(gè)無法擺脫的以爭奪絕對(duì)權(quán)力為中心的惡性循環(huán)。于是，君主的神圣地位愈益離不開世俗權(quán)力的支撐和充實(shí)，不掌握絕對(duì)權(quán)力的虛君就成為不可想象之事。一方面是君主自己不可能甘心于當(dāng)虛君，另一方面是覬覦者的存在使在朝的君主不能也不敢做虛君，否則勢必江山易主。

　　這樣，在中國的政治文化傳統(tǒng)中，君主就僅僅是絕對(duì)權(quán)力的代名詞，利益最大化的代名詞，而缺乏宗教意義上的神圣性，君主的神圣性不是來自某種超越性的權(quán)威，而是來自絕對(duì)權(quán)力的支撐。所以在中國，君位就不是絕對(duì)不可動(dòng)搖的圣物，而是各路豪杰可以爭奪的對(duì)象，所謂“市井之間，人人可欲”[13]。兩千多年的中國政治史貫穿著連綿不絕的君位之爭，血雨腥風(fēng)的宮廷內(nèi)斗、盈尸遍野的王朝更迭戰(zhàn)爭，無不是圍繞著奪取皇權(quán)而展開。而在英國、日本歷史上就鮮見如此頻繁如此慘烈的君權(quán)之爭，原因就在于其君主既不是靠暴力、陰謀奪得江山，也基本上不擁有絕對(duì)的專制權(quán)力。在中國，不但政治精英們不認(rèn)為其奪權(quán)行為是褻瀆神圣，而且社會(huì)公眾也默認(rèn)了這種打江山者坐江山的游戲規(guī)則。不錯(cuò)，中國人傳統(tǒng)上確實(shí)有很強(qiáng)的皇權(quán)崇拜心理，但是中國人對(duì)皇帝的崇拜不同于日本、英國等民族對(duì)天皇、國王的崇拜，二者之間貌似相同，實(shí)則出于完全不同的心理：中國人崇拜的與其說是皇帝本人，倒不如說是皇帝所擁有的絕對(duì)權(quán)力，是對(duì)權(quán)力的崇拜而不是對(duì)皇帝本身的崇拜；
而日本人、英國人對(duì)天皇、國王的崇拜就是對(duì)天皇、國王本人的崇拜，是把天皇、國王當(dāng)作神的化身來崇拜，而不是因?yàn)榭粗兴�手里的絕對(duì)權(quán)力。所以嚴(yán)格地說，中國人是“皇權(quán)”崇拜而非“皇帝”崇拜，一字之差，充分體現(xiàn)了中國式的君主制與英國、日本的君主制的最大最根本的區(qū)別所在。這就不難理解何以中國民間流行“皇帝輪流做，明天到我家”的諺語。無論在日本還是在英國，我們都不可能聽到類似的民間說法。比如“天皇輪流做，明天到我家”在日本人聽來簡直是匪夷所思；
而在將國王視為神的化身的英國人看來，“國王輪流做，明天到我家”也無異于是凡人要想成為上帝的發(fā)瘋念頭，至少也是一種瀆神之念。這表明，皇帝在中國人傳統(tǒng)的心目中到底有幾許真正意義的神圣性（即宗教意義的神性）是值得懷疑的。

　　絕對(duì)的權(quán)力不僅絕對(duì)地使人腐敗，同時(shí)也絕對(duì)地蛻去了掌權(quán)者（君主）身上的神圣靈光，這大概是后者始料未及的。中國如此，歐洲也是如此。歐洲各國幾乎都有君主制的歷史傳統(tǒng)，其中凡是有著君主專制傳統(tǒng)的國家，最后都未能走上成功的君主立憲道路，如法國、德國、俄國等；
相反，凡是成功實(shí)現(xiàn)虛君立憲的，其君主幾乎一無例外地都不具有強(qiáng)大的專制統(tǒng)治的傳統(tǒng)，如英國、北歐諸國等。有著君主專制傳統(tǒng)的民族在以立憲政治的模式建立現(xiàn)代民族國家的進(jìn)程中，君主再也無法成為足以凝聚國民的有效的政治符號(hào)，無法充當(dāng)民族國家的神圣象征。無疑，這將使民族國家面臨著不同程度的合法性危機(jī)，但既然這種憲政國家已無法繼續(xù)利用君主來充當(dāng)政治合法性的象征符號(hào)，那就只能直接以全民的意志為合法性基礎(chǔ)，所以，其立憲就只能是民主共和的立憲而非君主立憲。

　　結(jié) 語

　　中國的主流文化傳統(tǒng)一向具有很強(qiáng)烈的世俗色彩，雖然中國社會(huì)有多種宗教信仰存在，作為主流意識(shí)形態(tài)的儒家學(xué)說也包含有一定的宗教神秘主義因素，但是總體看中國民族對(duì)待宗教的態(tài)度是務(wù)實(shí)的、實(shí)用性的，中國文化更注重的是世俗生活的秩序和價(jià)值，所謂天人合一實(shí)質(zhì)上是將天合于人而不是相反。這種世俗傾向在社會(huì)生活中自有其積極意義，可避免象某些民族那樣陷入宗教迷狂之中不能自拔。但是，這種世俗傾向的文化傳統(tǒng)卻給政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)出了一道難題。儒家的天命論雖然賦予君主某種神圣色彩，但同時(shí)卻始終未能形成儀式化的或宗教性的最高權(quán)力產(chǎn)生程序，只能聽任各路豪杰以暴力、陰謀奪權(quán)打江山。自從秦漢以來逐漸形成一個(gè)傳統(tǒng)，君主通過暴力奪權(quán)上臺(tái)之后，再利用天命論給自己制造統(tǒng)治合法性，這樣，君主的神圣性就完全來自統(tǒng)治者的自我論證。這種神圣性是由世俗權(quán)力支撐、構(gòu)建出來的，因而注定是脆弱的，因?yàn)檎�治統(tǒng)治的有效的合法性不可能來自統(tǒng)治者的自我宣傳，而只能來自社會(huì)公眾的認(rèn)可。這種認(rèn)可主要訴諸兩種方式：一種是民眾普遍尊奉、信仰的傳統(tǒng)習(xí)俗或宗教儀式，另一種則是民主的法理程序。君主制依靠的就是前一種合法性認(rèn)定方式。然而，在高度世俗化的中國政治文化傳統(tǒng)中，世俗的君主并非來自宗教領(lǐng)袖（如西藏的達(dá)賴、班禪），同時(shí)由秦皇漢祖開先例的打江山坐江山的叢林規(guī)則也已徹底打破了遠(yuǎn)古時(shí)期的禪讓接替?zhèn)鹘y(tǒng)，使得這種和平的權(quán)力交接方式在中國傳統(tǒng)中早已不復(fù)存在。成王敗寇的游戲規(guī)則與對(duì)絕對(duì)專制權(quán)力的追求緊密相聯(lián)，最終徹底抹掉了中國君主身上的神圣靈光。君主成為純粹世俗權(quán)力的化身，根本上就是一個(gè)俗物，并無神性可言。在這樣的傳統(tǒng)里，統(tǒng)治者的神圣性地位寸步離不開絕對(duì)的專制權(quán)力的支撐，不掌實(shí)權(quán)的虛君不僅無法體現(xiàn)君主的神圣性而且簡直是不可思議，甚至根本無法存在，因?yàn)槠渚�位必然要被別人篡奪。所以，中國的政治文化傳統(tǒng)根本不可能容納虛君，也根本產(chǎn)生不了虛君。而具備先天神圣性的虛君是君主立憲得以可能的前提條件。這是中國政治文化傳統(tǒng)不同于英國、日本等民族的一個(gè)重要特點(diǎn)，后者的君主神圣地位源于其民族的宗教文化傳統(tǒng)，“活菩薩”即使不掌絕對(duì)權(quán)力也依然具有神性，所以當(dāng)然可以長久存在于國家政治生活之中，并作為民族國家的政治象征與立憲政治下的有限政府共存。這個(gè)區(qū)別決定了君主制在中國與在英國、日本等民族那里具有不同的意義和命運(yùn)，決定了君主和立憲政治在中國不可能相容共存。中國近現(xiàn)代的政治制度變革可以走向共和憲政，也可能走向某種形式的君主專制、個(gè)人獨(dú)裁或寡頭政治等等，但唯一不可能出現(xiàn)和存在的就是君主立憲。

　　近代中國的君憲說幻想讓根本缺乏神性的君主來充當(dāng)現(xiàn)代民族國家的政治符號(hào)和合法性象征，為此不惜進(jìn)行人為制造君主神性的嘗試。這樣抬出來的君主要么毫無號(hào)召力，根本無法成為民族國家的政治象征和符號(hào)（比如張勛復(fù)辟抬出的溥儀）；
要么就依然是專制的君主（比如所謂開明專制），總之不可能是立憲的君主。在一個(gè)純粹的俗物身上尋求神性，非要讓凡人當(dāng)菩薩不可，這就是近代中國君憲說的根本謬誤所在。既然在中國，政治統(tǒng)治的合法性已經(jīng)不可能來自某種超越性的神威，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　既然中國的政治文化傳統(tǒng)早已將政治統(tǒng)治世俗化了，那么在近現(xiàn)代民族國家的政治重建過程中，與其沉湎于不現(xiàn)實(shí)的神性幻覺之中以致耽誤了歷史時(shí)機(jī)，倒不如干脆直接在世俗生活中建構(gòu)新的合法性基礎(chǔ)，比如現(xiàn)代民主法理程序就是一種理性的世俗化的政治統(tǒng)治合法性基礎(chǔ)。與一般的似是而非的看法相反，我認(rèn)為，就中國政治文化傳統(tǒng)的世俗稟性而言，最現(xiàn)實(shí)的選擇恰恰不是向沒有靈魂的君主乞靈招魂，而以民意為號(hào)召、以大眾參與為特征的現(xiàn)代民主政治比起君主制來更可以為民族國家政治重建奠定真實(shí)的合法性基礎(chǔ)，因?yàn)槊裰髡�治契合中國政治文化傳統(tǒng)的世俗氣質(zhì)，而且有利于消除傳統(tǒng)政治文化中關(guān)于統(tǒng)治合法性的虛假神性謊言，從而切切實(shí)實(shí)地把世俗的政治生活合理化，用理性的權(quán)力產(chǎn)生、運(yùn)作、交接程序代替延續(xù)數(shù)千年的成王敗寇的叢林規(guī)則，這才是正道。

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　　注釋：

　　[1] J. F. Goodnow: China: An Analysis , Baltimore, The Johns Hopkins Press,1926，頁239。

　　[2] 楊度、孫毓筠：《籌安會(huì)奏功之通電》（1915年9月29日），引自黃毅《袁氏盜國記》頁37。

　　[3] 楊度：《君憲救國論》，劉晴波主編《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，頁569、571

　　[4] 古德諾：《共和與君主論》.引自中國史學(xué)會(huì)編《北洋軍閥》第二卷，頁951

　　[5] 見古德諾1915年8月17日接受英文《北京憲報(bào)》(Peking Gazette)記者采訪時(shí)發(fā)表的個(gè)人聲明。引自美國國務(wù)院編 Papers Relating to the Foreign Relations of the US ,1915年卷，頁59—60。

　　[6] 古德諾：《共和與君主論》.引自中國史學(xué)會(huì)編《北洋軍閥》第二卷，頁951

　　[7] 梁啟超：《異哉所謂國體問題者》

　　[8] 楊度《君憲救國論》，《楊度集》頁572

　　[9] 楊度、孫毓筠奏折，1915年12月10日。中國史學(xué)會(huì)編《北洋軍閥》第二卷，頁975

　　[10] 楊度：《君憲救國論》，《楊度集》頁570

　　[11] 秋桐：《民國本計(jì)論》，載《甲寅》第一卷第十號(hào)

　　[12] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》

　　[13] 同上。

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