�。鄣拢轁h斯•伽達(dá)默爾 鄧安慶 譯

　　Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik

　　Hans－George Gadamer

　　In：
Gesammelte Werke 4,Mohr Siebeck,1987,S.175－188.

　　〔內(nèi)容提要〕作為實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)倫理學(xué)與作為應(yīng)用的“實(shí)踐”倫理學(xué)的嚴(yán)格區(qū)分，是隨著近代以來“理論”和“實(shí)踐”的二元對(duì)立興起的。在古代哲學(xué)中不僅不存在這種區(qū)分，而且在亞里斯多德那里“理論”也是一種“實(shí)踐”，一種最高的生活方式。理論與實(shí)踐的二元區(qū)分使得哲學(xué)倫理學(xué)本身變得可疑，事實(shí)上也陷入了困境。而要走出這種困境，在哲學(xué)倫理學(xué)內(nèi)部可以看出有兩條可能的出路，一條是康得的形式主義路線，一條是亞里斯多德的道路。但兩者都不能獨(dú)自解決這一困境、而要互補(bǔ)為一門倫理學(xué)可能的部分才是可行的。

　　〔關(guān)鍵字〕哲學(xué)倫理學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)，價(jià)值倫理學(xué)，實(shí)踐智慧，處境

　　“哲學(xué)的”倫理學(xué)，[即]道德哲學(xué)，不同于“實(shí)踐的”倫理學(xué)(它是為行動(dòng)者所注目的價(jià)值整理出一張秩序表，也叫做應(yīng)用的知識(shí)，它把行動(dòng)者的目光引向正在實(shí)踐的這張價(jià)值表)，這絕不是不言而喻的事情。在古代傳統(tǒng)中，哲學(xué)的效用，自亞里斯多德的倫理學(xué)以來，本身就稱作是一種“實(shí)踐的”知識(shí)，這反而是不言而喻的。亞里斯多德所說出的東西，在根本上就已經(jīng)是在蘇格拉底－柏拉圖的學(xué)說中稱作德性知識(shí)的東西：我們不僅想知道德性是什么，而且是為了變得善良才想知道[德性是什么]。雖然這對(duì)于亞里斯多德而言，也就是倫理學(xué)的特殊實(shí)效，但這卻屬于古代一般的知識(shí)概念，向?qū)嵺`的過渡是發(fā)生在自身之中的：知識(shí)不是各種真理的匿名的總體，而是人的一種舉止。

“理論”（即“思辨”或“沉思”――譯者）也決不是處在實(shí)踐的對(duì)立面上，而是一種最高的實(shí)踐本身，人的一種最高的存在方式。這對(duì)于最高的知識(shí)，關(guān)于第一存在者的知識(shí)，哲學(xué)的知識(shí)，也是正確的，盡管在科學(xué)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之間，如亞里斯多德所承認(rèn)，存在著一種真正的張力，以致于有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的實(shí)習(xí)生有時(shí)勝過“學(xué)問高深的”專業(yè)人士。但這全然適用于倫理領(lǐng)域，在根本不可能存在關(guān)于理論和實(shí)踐的這樣一種張力的地方，也就沒有什么關(guān)系到它的應(yīng)用的專業(yè)知識(shí)。

　　相反，近代理性的理論概念從根本上就是對(duì)應(yīng)于其實(shí)踐應(yīng)用而規(guī)定的，進(jìn)一步說是通過同它的實(shí)踐應(yīng)用的對(duì)立而規(guī)定的。學(xué)問與生活的這種對(duì)立在某些形式中也將總是存在的。但只是從近代開始，特別是在人文主義的時(shí)代，作為希臘人的sapientia(生活智慧)理想的再次復(fù)活并與對(duì)學(xué)問，這種doctrina（對(duì)學(xué)究）的批判相聯(lián)系，才完全意識(shí)到這種對(duì)立。庫(kù)莎尼古拉要把他的深邃的學(xué)說讓“idiota”（白癡）的外行來講，他對(duì)這邦人說，你們的眼光比“orator”（演說家）和“philosophus（哲人）更深刻。隨著現(xiàn)代自然科學(xué)的形成，這種對(duì)立獲得了確定性，同時(shí)理論的概念也因此獲得了一個(gè)新的面目�，F(xiàn)在理論叫做對(duì)在實(shí)踐中可以把握的現(xiàn)象的多面性進(jìn)行說明。它不再是――被理解為一種工具-―一種真正的人的行為舉止，而且與此不再同一，最多只不過要求作為一種相對(duì)的真理。

　　這樣一種理論的概念，對(duì)我們大家已經(jīng)從根本上變得不言而喻了，現(xiàn)在在對(duì)道德現(xiàn)象的應(yīng)用中也變成了一團(tuán)很難理清的亂麻。顯得不可回避的是，進(jìn)步的樂觀主義是與此相聯(lián)系的，因?yàn)殡S同科學(xué)研究的日新月異，取得了越來越恰當(dāng)?shù)睦碚撜J(rèn)識(shí)。但在對(duì)道德世界的應(yīng)用中卻導(dǎo)致了一種荒謬的道德進(jìn)步的信仰。在這里，盧梭對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判，表達(dá)了一種不可超越的否決權(quán)。眾所周知，康得本人也說過：“盧梭糾正了我”。

《倫理的形而上學(xué)探本》并不懷疑，道德哲學(xué)是“普通的倫理理性知識(shí)”，這就是說，他的純樸的心靈和他的正直感告訴他的什么是正當(dāng)，這種義務(wù)意識(shí)是決不會(huì)被超越的。與此同時(shí)，道德哲學(xué)的志向在康得看來也不可表現(xiàn)為一種單純的理論。相反，康得教導(dǎo)――他對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理智傲慢給予了一種非常強(qiáng)烈的道德上的拒絕――向道德哲學(xué)過渡的必然性，而且從根本上永遠(yuǎn)能夠保留下來的是對(duì)道德哲學(xué)的這種要求：它本身就是道德上重要的東西，決不能被否定的東西。馬克斯•舍勒，這位實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)的奠基者，有一天被他的一個(gè)學(xué)生抓住不放，就是因?yàn)樗�雖然描寫了價(jià)值秩序及其明確的規(guī)范力量，但他本人在他的生活中卻很少遵循它們，所以要求他回答：“指路人難道是走在他所指明的方向上嗎？”。這種倫理學(xué)明顯地是不能令人滿意的。尼古拉•哈特曼，這位舍勒倫理學(xué)思想的系統(tǒng)改建者，就不會(huì)明確地放棄讓一種道德的意義伴隨價(jià)值哲學(xué)。價(jià)值哲學(xué)對(duì)于倫理的價(jià)值意識(shí)有一種助產(chǎn)術(shù)的功能，就是說，當(dāng)它發(fā)現(xiàn)有些價(jià)值被遺忘或者被誤導(dǎo)的時(shí)候，它能一再地推動(dòng)展現(xiàn)出它們的豐富的倫理價(jià)值意識(shí)。所有從古代遺留下來的給予哲學(xué)家們的期待就是，在道德上不知所措或在公眾意識(shí)出現(xiàn)迷惘的情況下，他們不只是遵循他們的理論癖好，而且要重新建立倫理學(xué)，就是說，要建立新的有約束力的價(jià)值表。但這要真的可能才好，海德格爾對(duì)這個(gè)問題：“您何時(shí)寫一部倫理學(xué)？”在他的《論人道主義的信》中這樣開頭：“我們對(duì)行動(dòng)本質(zhì)的思考還遠(yuǎn)不足以確定”。

　　事實(shí)上，顯然有一種不可解決的困境隱藏在道德哲學(xué)本身的理念中，這種困境首先通過克爾凱郭爾對(duì)黑格爾和對(duì)教會(huì)基督教的批判已經(jīng)被意識(shí)到了�？藸杽P郭爾指出了，所有知識(shí)都不能彌補(bǔ)人的道德的和宗教的基本處境的間距。正如基督教啟示的意義，就是作為“同時(shí)”被經(jīng)驗(yàn)到和被耳聞的東西一樣，道德的選擇也不是理論知識(shí)的事情，而是良知的朗現(xiàn)、嚴(yán)厲和窘迫。所有知識(shí)的間距威脅到道德選擇處境中的要求，或掩飾它或弱化它。眾所周知，在克爾凱郭爾的影響下，我們這個(gè)世紀(jì)對(duì)新康得主義的觀念論從神學(xué)和哲學(xué)方面都進(jìn)行了批判，在追隨這個(gè)動(dòng)機(jī)的過程中，倫理學(xué)的可疑性得到了原則上的承認(rèn)。只要倫理學(xué)被理解為一種普遍的知識(shí)，它就落入倫理的可疑性之中，這是與普遍法律概念相聯(lián)系的。我們首先援引《羅馬書》[來說明]。它認(rèn)為，原罪是因律法而來的，這不要理解為：禁令之為禁令刺激了原罪并在這種限度內(nèi)使原罪增多，而要理解為：正是遵循這種律法才導(dǎo)致真正的原罪（真正的原罪不是偶爾地逾越律法），導(dǎo)致superbia（七宗罪）,通過對(duì)規(guī)律的順從破壞了愛的戒律。不是神甫和猶太祭師，而是薩馬利特人（慈善好施的人）才知悉和遵循從處境出發(fā)的愛的要求。從處境的概念出發(fā)也就是從哲學(xué)方面把倫理學(xué)的理念推向了最為可疑的頂峰，例如Gogarten的哲學(xué)朋友Eberhard Grisebach這是這樣。

　　實(shí)際上，哲學(xué)倫理學(xué)鑒于這種事實(shí)已經(jīng)陷入困境之中。倫理學(xué)作為哲學(xué)所必須具備的反思的普遍性，把它卷入到所有律法倫理學(xué)的可疑性之中。它應(yīng)該如何相對(duì)于具體處境而變得合理？良知、對(duì)公平的感知、愛的和解都要具體地對(duì)應(yīng)于處境來回答。

　　我相信只看到了兩條道路，在哲學(xué)倫理學(xué)內(nèi)部能夠從這種困境中走出來。一條是由康得開辟的倫理的形式主義，另一條是亞里斯多德的道路。兩者都不能獨(dú)善自身，而要成為一門倫理學(xué)可能的部分才變得合理。

　　康得探究的約束性方式，是通過它的無條件的普遍性來滿足倫理概念的。他看出了倫理約束性的模型，僅僅在此模型上就能把一門倫理學(xué)建立起來。在義務(wù)無條件的約束性中，義務(wù)堅(jiān)持戒命而反對(duì)興趣和稟好。它的定言命令要被理解為每種道德的原則，正是因?yàn)樗�除了是�?yīng)該的約束性形式之外，不作任何別的事情，這就表達(dá)出倫理法則的無條件性。只要存在一種倫理上善良的意志，那么它就不得不滿足這種形式。既然能夠存有這樣一種無條件的善良意志，那么定言命令就能夠變成我們意志的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，不過，這是不能被倫理東西的普遍“形式”的認(rèn)識(shí)所證明的。對(duì)此，形而上學(xué)家康得只通過《純粹理性批判》給予了預(yù)備性的答案。雖然每種事實(shí)上的意志規(guī)定，作為屬于現(xiàn)象領(lǐng)域的東西，從屬于種種經(jīng)驗(yàn)的原則，在這些原則下，決不可能有保障地遇到一種無條件善良的行為。但純粹理性的自制教導(dǎo)說，在現(xiàn)象的秩序之外――在現(xiàn)象界只有因果關(guān)系――還實(shí)存著另一種智識(shí)秩序，我們決不是作為感性存在者，而是作為理性存在者屬于這個(gè)秩序，在這個(gè)秩序之內(nèi)，自由的立場(chǎng)，通過自由的自制，合理地被思考。說我們應(yīng)該如何，是實(shí)踐理性的一種無條件的確實(shí)性，理論理性與之是不沖突的。自由在理論上是不可能的，而在實(shí)踐上是必然的。

　　現(xiàn)在在這種基礎(chǔ)上康得專心于回答這個(gè)問題：我們?yōu)槭裁葱枰�道德哲學(xué)的志向，而不是使道德哲學(xué)超越于純樸的義務(wù)意識(shí)的誠(chéng)實(shí)單純之上。因?yàn)榭档谜f：“清純質(zhì)樸是一件美好的事情，只是它又很糟糕的是，它不大好被保持且容易被誘惑�！盵1]不受誘惑地知道其義務(wù)的純樸的心靈的清純無辜，根本不在于它由于秉性的超強(qiáng)力量沒被引入邪路，相反，心靈的清純無辜是從它根本不會(huì)出現(xiàn)對(duì)正道的任何偏離來證明自身，就像它根本不會(huì)出現(xiàn)在一種“圣潔的意志”中一樣，但依然不受誘惑地了解不正當(dāng)?shù)臇|西；
――它根本不是由于超強(qiáng)的稟性力量保持自身的清純無辜，卻是由于理性自身而不受誘惑。所以，實(shí)踐理性在情緒的授意下產(chǎn)生一種特殊的辯證法，通過這種辯證法它知道了要偏離戒律的約束性力量。它造成了對(duì)我想稱之為“例外的辯證法”的利用。它并不否認(rèn)道德法則的效用，但它追求行動(dòng)者自身所處的處境的例外特征，使之成為有效的，在這種意義上：在所有法則的有效性所給予的情況下卻還有一種例外是合理的。受到這種引誘威脅的道德理性，據(jù)說就是要使道德哲學(xué)的反思有助于說明例外的合理性。它越來越多地需要這種幫助，而道德哲學(xué)的反思本身卻只是間接地在這種引誘的“普通”形式中袒護(hù)它。當(dāng)康得的《基礎(chǔ)》在道德義務(wù)的本質(zhì)中思考毫無例外性時(shí)――這就是定言命令的含義――它構(gòu)成了道德理性決斷的純潔性。

　　因此，康得形式主義的意義就在于，保護(hù)道德的理性決斷的純潔性，使之對(duì)抗一切因稟性和興趣立場(chǎng)引起的混雜不純并保持在樸素的和哲學(xué)的意識(shí)中。在此限度內(nèi)，康得的嚴(yán)格主義――只對(duì)于闡明這樣一種道德意志的形成才很有價(jià)值，即道德意志是純粹出于義務(wù)并對(duì)抗一切稟好而形成的――具有一種明確的方法論意義。這就是用黑格爾的話來說，檢驗(yàn)法則的理性形態(tài)，在這里出現(xiàn)了[2]。

　　不過單是在這里就出現(xiàn)這個(gè)問題：鑒于人類理性依賴于經(jīng)驗(yàn)，根植于“為惡的傾向”，一般地如何做到這種對(duì)法則的檢驗(yàn)�？档玫牡赖抡軐W(xué)反思，如同格爾哈特•克呂格[3]合理地強(qiáng)調(diào)過的，以承認(rèn)已經(jīng)存在的道德法則為前提。作為手邊的類型被給予判斷力的公式，例如自然法則的判斷和自在的目的的判斷，是如此的不現(xiàn)實(shí)，以至它們本來就不能帶有確信力。我們大概可以回憶起自殺的例子，對(duì)此康得說：看他是否在某種限度內(nèi)還具有理性，他能夠按照這樣一個(gè)公式的模型來檢驗(yàn)他的自殺決定，那么他將得出他的決定是不可靠的這個(gè)洞見*。不過，這明顯地是一個(gè)蒼白的結(jié)構(gòu)。被自殺想法所捕獲的人不正是沒有多少理性嗎！所以，即使倫理上不允許自殺因此真能被洞見到的話，這豈不也就讓他冷靜下來了，甚至還會(huì)讓他回心轉(zhuǎn)意。但這怎么可能呢？康得的公式顯得只是對(duì)于反思具有方法論上的重要性，它教導(dǎo)消除一切因“稟好”而起的混雜不純。

　　但顯然，康得的嚴(yán)格主義還有另外一種道德意義，不同于在方法論上把義務(wù)和稟性加以比照。康得看重的是下列東西：一個(gè)人在考慮他的純粹義務(wù)與所有稟性對(duì)立的極端情況中，仿佛要把他的道德理性變成內(nèi)在的強(qiáng)力并因此而奠定他的固定的性格。他將自身意識(shí)到主導(dǎo)其生活的道德原理。例外處境――在其中他讓道德原則的檢驗(yàn)仿佛是對(duì)他自身有利――塑造了他（參閱《實(shí)踐理性批判》中的“純粹實(shí)踐理性的方法論”）。

　　只是，人們卻不得不再次發(fā)問，什么東西規(guī)定了一種例外處境，通過義務(wù)和稟性的這種對(duì)照一般地將使決斷磨礪得敏銳起來。不過，并非每種隨意的處境，人們能使之成為提升并考驗(yàn)其真正的道德果斷性的特殊情況，并能夠使之成為從中檢驗(yàn)良知的特殊情況。眾所周知的黑格爾對(duì)應(yīng)該的非道德性的批判――因?yàn)閼?yīng)該已經(jīng)同意欲相矛盾并在此限度內(nèi)以惡意為前提――在這里適得其所。他不是在一門命令式倫理學(xué)的自身必要性中看出倫常中的倫理性本質(zhì)，就是說是在倫常秩序的實(shí)體性中，即在家庭、社會(huì)和國(guó)家的巨大客體化中具有倫理本質(zhì)的體現(xiàn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他這樣不是合理的嗎？不過，倫理意識(shí)的真理絕對(duì)不在于懼怕責(zé)任（Skrupulosität）,懼怕責(zé)任就將不斷苦惱地意識(shí)到他的動(dòng)機(jī)和稟好的不純潔。確實(shí)存在著沖突情況，在沖突情況中才會(huì)發(fā)生這種道德的自我檢驗(yàn)。但良知不是持續(xù)的習(xí)慣，而是敲打某人，喚醒某人的某種東西[4]。通過什么？不是存在著某種諸如“寬泛的”良知這種東西嗎？誠(chéng)然人們不可否認(rèn)，良知的警戒性依賴于秩序的實(shí)體，人們總是已經(jīng)存在于這樣的實(shí)體中。道德理性的自律所以具有理智的自我規(guī)定的特征，但這并不排除所有人的行為和決斷具有經(jīng)驗(yàn)性的條件。人們至少在評(píng)價(jià)他人――也屬于在道德的范圍內(nèi)――時(shí)不會(huì)堅(jiān)持不顧這種條件。人們能被他人所要求的東西（也是道德上的，不只是法律上的），與自己所能要求自己的東西是不同的。是的，承認(rèn)人的有條件性（在寬容的判斷中）完全能夠同所擁有的道德法則的無條件性相一致。在我看來對(duì)康得的反思主題具有特征的是，他對(duì)自身的良知判斷和對(duì)他人的良知判斷之間的區(qū)別不感興趣。因此在我看來，康得對(duì)我們探究的道德哲學(xué)的道德意義問題的出路最終是不令人滿意的。雖然人們可以承認(rèn)，沒有人能夠免除道德沖突情況，在此限度內(nèi)可以說沒有人能免除受引誘的例外，這是一種普遍的人類處境。但由此不就真的能推導(dǎo)出，向一種倫理的形而上學(xué)的過渡對(duì)于每一個(gè)人來說都是必然的嗎？事實(shí)上康得引出了這個(gè)結(jié)論。他對(duì)道德的奠基只愿使每一種神秘的形而上學(xué)達(dá)到更大的明晰性――但因此也把他本人提升到更高的道德的固定性中了。但這樣一種推論是可接受的嗎？康得因此不就把盧梭在內(nèi)心清除了嗎？

　　于是在我看來另一條檢驗(yàn)的道路是有價(jià)值的：一種不選擇沖突的例外情況，而選擇遵循倫理的通常情況作為定向的道德哲學(xué)志向。人們將考慮對(duì)定位于道德意識(shí)的反思形式和純粹“應(yīng)該”-倫理學(xué)而提出的責(zé)難，特別是定位于在我們這個(gè)世紀(jì)由馬克斯•舍勒和尼古拉•哈特曼闡發(fā)的實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)所提出的責(zé)難。價(jià)值倫理學(xué)是有意識(shí)地與康得的形式主義作對(duì)提出來的。如果說價(jià)值倫理學(xué)在舍勒那里也是完全沒有分寸地并不恰當(dāng)?shù)劐e(cuò)誤認(rèn)定了康得關(guān)于義務(wù)的形式主義的倫理理性特征的話，但它畢竟具有不可爭(zhēng)辯的正面的功勞：它使倫理性的實(shí)體內(nèi)容以及不僅僅是應(yīng)該和意欲的沖突形式變成了道德哲學(xué)分析的物件。在這里要提升為系統(tǒng)意義的價(jià)值的概念，應(yīng)該打破將它局限在義務(wù)概念上的做法，而這也即將它局限在追求的單純目的和應(yīng)該的規(guī)范上的做法。也有一些倫理上有價(jià)值的東西，不是一種追求的物件，不能被命令。例如愛就不是義務(wù)�？档脤⒒�督教的愛的戒律令人不快地向一種義務(wù)轉(zhuǎn)變成為實(shí)踐的善舉，在這方面是明確的。不過愛也能從道德上被看做是某種比符合義務(wù)的善舉更高的東西。依靠現(xiàn)象學(xué)，關(guān)于一切被確立為本質(zhì)的東西和先天東西具有直接的自明性這種理論，舍勒所以把一種先天的價(jià)值體系建立在先天價(jià)值意識(shí)的直接性之上。這不僅把握了倫理意欲真正的追求目的，而且朝下深入到維護(hù)生命力的領(lǐng)域和功利價(jià)值的領(lǐng)域中，朝上一直伸展到神圣的領(lǐng)域中。這樣一種倫理學(xué)所以事實(shí)上也把握了倫理性的實(shí)體內(nèi)容，而不只是把握了檢驗(yàn)法則的理性的反思現(xiàn)象。

　　與此同時(shí)，只要這樣一種價(jià)值倫理自身把倫理和倫理形態(tài)轉(zhuǎn)變的概念明確地納入到它的志向中，它就不能違背其方法所要求的內(nèi)在結(jié)論：只能對(duì)先天的價(jià)值秩序進(jìn)行直觀。這在尼古拉•哈特曼那里表現(xiàn)得完全清楚，他不把價(jià)值的先天等級(jí)秩序看做是一種以神圣價(jià)值為頂峰的自身封閉的體系，而是看做一個(gè)開放的價(jià)值領(lǐng)域，人的經(jīng)驗(yàn)無法測(cè)度的一個(gè)對(duì)象，同時(shí)是一個(gè)無法測(cè)度的研究領(lǐng)域。研究的進(jìn)步越來越揭示出一些更為精致的價(jià)值結(jié)構(gòu)和價(jià)值關(guān)系，并因此糾正主導(dǎo)性的價(jià)值盲目性。但這必須以最終的結(jié)論表明，倫理學(xué)作為價(jià)值研究要促進(jìn)和純化倫理的價(jià)值意識(shí)本身。所以道德哲學(xué)雖然不能以權(quán)威性來教導(dǎo)，只能確立新的價(jià)值，但它能夠這樣闡發(fā)價(jià)值意識(shí)，使得這種價(jià)值在自身中揭示出來。因此，道德哲學(xué)如尼古拉•哈特曼所說，具有一種助產(chǎn)術(shù)的功能。

　　但這樣一種理論必然（由舍勒正確認(rèn)識(shí)到了）失敗了，因?yàn)槊糠N道德都是一種具體的價(jià)值形態(tài)。這種理論只要它闡述的是實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)在道德哲學(xué)上的主導(dǎo)理念，一種無限純化了的價(jià)值意識(shí)的理念，也包涵和奠立了一種本真的倫理，并且盡管其他的倫理形態(tài)與這樣一種倫理是對(duì)立的，〔這種失敗〕必定就是完全不可避免的。人們想想被尼采的《路過》所傷害的完滿的價(jià)值吧，哈特曼特別強(qiáng)調(diào)過它。價(jià)值倫理學(xué)自身具有必然的和不可跨越的局限，本身反映了一種倫理，這同一種先天的價(jià)值研究的方法要求是相矛盾的。沒有什么人的道德體系，即有限的、歷史性的有效道德體系能夠一般地滿足這種方法的要求。它要求的是一個(gè)無限的主體，一種先天的價(jià)值體系的基本理念本質(zhì)上與之相關(guān)。所以，實(shí)質(zhì)的價(jià)值倫理學(xué)，盡管區(qū)別于康得的形式主義，包涵了倫理性的實(shí)體內(nèi)容，但它依然不是我們正在尋找的出路。價(jià)值意識(shí)的直接性和道德的哲學(xué)相互分裂。

　　我們并不定位于此，而寧可定位于亞里斯多德[5]，在他這里沒有價(jià)值概念，而只有“德性”和“各種好”的概念，他成了哲學(xué)倫理學(xué)的奠基人，是因?yàn)樗�消除了蘇格拉底－柏拉圖“理智主義”的片面性，卻又沒有拋棄他們的一些本質(zhì)洞見。倫理的概念，正如他為之奠定的基礎(chǔ)，正是表達(dá)出，“德性”不只是在知識(shí)中，相反，知識(shí)的可能性依賴于，某個(gè)人是如何存在著的，而每個(gè)人的這種存在又是通過教育和生活方式經(jīng)驗(yàn)到了他的先前的烙印。也許亞里斯多德的視野更加看重我們倫理存在的條件性，看重個(gè)人的決斷對(duì)當(dāng)時(shí)實(shí)踐的和社會(huì)的規(guī)矩的依賴性，卻不大看重倫理現(xiàn)象所要趨達(dá)的無條件性。恰恰這一點(diǎn)康得在倫理現(xiàn)象的純潔性中成功地刻劃出來了，就像它在柏拉圖的〔倫理學(xué)〕與整個(gè)國(guó)家規(guī)劃中所追問的“正義本身”這一了不起的古代基本問題占有旗鼓相當(dāng)?shù)牡匚灰粯�。但亞里斯多德卻是這樣成功地闡明倫理知識(shí)的本質(zhì)：評(píng)價(jià)沖突情況的道德意識(shí)的主體性，同樣是掩蓋在“優(yōu)先選擇”的概念中的，也就如同承擔(dān)權(quán)利和倫理的實(shí)體性一樣，它規(guī)定了他的倫理知識(shí)和他當(dāng)時(shí)的選擇。他對(duì)“實(shí)踐智慧”（Phronesis）的分析，在倫理的知識(shí)中辨認(rèn)出某種倫理本身的存在方式。與此相應(yīng)，這種倫理的存在方式本身也不能解決他稱之為倫理的整個(gè)具體情況。倫理的知識(shí)知道一種處境所要求的可行的東西是什么，而它知道這種可行的東西是基于一種考慮，這種考慮把具體處境同人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼�確的東西聯(lián)系起來。于是這種考慮具有一種推理的邏輯結(jié)構(gòu)，它的一個(gè)前提就是在倫理德性的概念中所能想到的關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹�識(shí)，盡管它并不涉及一種單純的歸納，判斷力的一種單純的功勞。因?yàn)樗�依賴于人的存在以及他是否�?jiān)定不移地踐履這種志向。對(duì)于被情緒所淹沒的人來說恰恰會(huì)喪失這種志向，即在他的倫理考慮的基礎(chǔ)上定位的志向。關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹�識(shí)在當(dāng)下都像是被遮蔽了一樣[6]。亞里斯多德以醉酒為例來闡明這一點(diǎn)：一個(gè)喝醉了酒的人對(duì)自己的行為沒有責(zé)任能力，這不是在道德上沒有責(zé)任能力。因?yàn)槠毡榈闹�識(shí)在他這里正是在喝酒時(shí)要保持適度。

　　所以亞里斯多德的哲學(xué)倫理學(xué)的重點(diǎn)，在于在邏各斯和倫理之間，在知識(shí)的主體性和存在的實(shí)體性之間進(jìn)行調(diào)解。倫理的知識(shí)不是在關(guān)于勇敢、正義等等的普遍概念中完成的，而是在具體的應(yīng)用中完成的，具體應(yīng)用規(guī)定了此時(shí)此地可行的東西對(duì)這種知識(shí)的顯現(xiàn)�？梢院侠淼刂赋�，亞里斯多德對(duì)什么是正確的東西的最終闡述，是在“如何適宜”(wie es sich gehört)這個(gè)不定的公式中。亞里斯多德倫理學(xué)的真正內(nèi)容，不是一種英雄的榜樣倫理學(xué)的諸多主導(dǎo)概念以及它的“價(jià)值表”，而是既不張揚(yáng)且又確實(shí)可靠的具體的倫理意識(shí)，只有在諸如什么“適當(dāng)”，什么“合適公道”，什么是“好的和正當(dāng)?shù)摹边@樣一些不可言說卻又包羅萬象的概念中才能找得到它的表達(dá)。如果有人把亞里斯多德放在普遍的具體化公式上的這個(gè)重點(diǎn)，又重新扭轉(zhuǎn)到虛假的對(duì)象上，并仿佛在其中發(fā)現(xiàn)了特殊的處境“價(jià)值”（尼古拉.哈特曼），那就是一種誤會(huì)。相反，亞里斯多德闡發(fā)的“中道”學(xué)說的意義恰恰在于，所有流傳下來的德性概念的概念性規(guī)定都只具有一種圖式化－典型性的正確性，這種正確性來源于legomena （口傳的法則）。而哲學(xué)倫理學(xué)與此情況相同，每個(gè)人都處在這種情況中。視為正當(dāng)?shù)臇|西，我們?cè)谂袛嘀袑?duì)我們自身或?qū)λ�人表示肯定或不滿的東西，來自于我們關(guān)于什么是好和正當(dāng)?shù)钠毡橛^念，但它的真正規(guī)定性只是在具體的現(xiàn)實(shí)情況中，這種情況不是一個(gè)普遍規(guī)則的應(yīng)用情況，相反，所涉及并適合的真正的具體情況，亞里斯多德為之所證明的德性的典型形態(tài)和“中道”的結(jié)構(gòu)，只表達(dá)了一個(gè)模糊的圖式。所以，我們借之把握中道并作出具體化的那些德性，通常只是大概地證明為可行的東西，實(shí)踐智慧決不是一個(gè)做哲學(xué)沉思的人的一種特殊獎(jiǎng)?wù)�。毋寧說，對(duì)善和正當(dāng)進(jìn)行普遍反思的人也完全相反地看到了自己受教于實(shí)踐之道（Logos)，完全像另一個(gè)應(yīng)該將其關(guān)于善和正當(dāng)?shù)挠^念付諸實(shí)施的人一樣。亞里斯多德特別強(qiáng)調(diào)把轉(zhuǎn)而進(jìn)行理論化卻不去做正當(dāng)?shù)氖虑榭醋魇菍?duì)此進(jìn)行哲學(xué)沉思的人們的錯(cuò)誤。

[7]

　　所以，有時(shí)在亞里斯多德那里有一種假像，似乎實(shí)踐智慧只是涉及為前定的目標(biāo)尋求正當(dāng)?shù)氖侄危�確實(shí)完全不是這么回事。它通過倫理考慮的具體性，規(guī)定這個(gè)目標(biāo)本身只是在它的具體性中，即作為“可行的”目標(biāo)。

　　確實(shí)，如果康得在幸福的理想中更多地把想像力的理想看作是理性的理想，他是有理的，并且在此限度內(nèi)完全正確的是，我們的意志規(guī)定不可能有可規(guī)定的內(nèi)容，這種內(nèi)容不會(huì)是普遍有約束力的而且也不可能被我們的理性斷定為倫理的法則。但是人們卻必須要問，是不是實(shí)踐理性的自律（它使我們對(duì)抗我們稟性的義務(wù)的無條件性有了保障），只不過就是表達(dá)了我們的任意的一種有限的條件，卻沒有規(guī)定我們的倫理存在的整體，這一整體是由種種不言而喻的法權(quán)管轄，通常的情況總是從實(shí)踐的角度選擇可行的東西（Hexis－習(xí)性-所指的不是達(dá)到像能力和知識(shí)這樣具體東西的可能性，而是指一種像本性這樣的存在機(jī)制：“就是這樣，不是別樣的”。）

　　可行的東西，不過不只是正當(dāng)?shù)臇|西，而且也是有用的東西，合目的的東西，并在此限度內(nèi)是“正確的”東西。這兩種“正確性”在實(shí)際的人的行為舉止當(dāng)中的相互滲透是明顯的，在亞里斯多德看來，人的善就在于這種滲透。確實(shí)，人們以倫理上正當(dāng)?shù)呐e止來行動(dòng)不是如同手工匠人做他所能作的事情那樣，是在這種合目的意義上的行動(dòng)。倫理行為不是由于像匠人那樣將一個(gè)東西正確地做出來，就是正確的，相反它的正確性也在于，而且首先在于我們自身之內(nèi)，在我們?nèi)绾螢槿酥�，即如何做一個(gè)人才是正確的。但是反過來說也行：與其說依賴于我們所強(qiáng)調(diào)的意識(shí)，不如說依賴于我們的存在的倫理行為，持續(xù)地如同我們所是地（而不是如同我們所知地）把我們自身產(chǎn)生出來。但在此限度內(nèi)我們存在的整體依賴于各種能力、可能性和具體情況，這些不是簡(jiǎn)單地能被給予到手的，包括我們的行動(dòng)以之為目標(biāo)的Eupraxia（善的踐履）和我們以之為目標(biāo)的、我們追求的Eudaimonia（幸福），比我們自身存在【著】的更多。我們的行動(dòng)存在于城邦的領(lǐng)域內(nèi)，我們對(duì)可行東西的選擇因此是在我們外部的社會(huì)存在的整體中加以擴(kuò)展的。

　　倫理學(xué)證明自身是政治學(xué)的一個(gè)部分。因?yàn)槲覀冏陨淼囊恍〇|西的具體化――在德性形態(tài)中先行描繪出了它的輪廓，以最高的和最可欲的生活形式先行描繪出了它的秩序――延伸到希臘人稱之為城邦的所有共同體中，對(duì)其合理地塑造大家都共同負(fù)有責(zé)任。這才讓我們能夠理解，友誼是亞里斯多德思想適用的中心對(duì)象，不是作為“友愛”，而是作為德性和善物之間的那個(gè)中道，met"aretes(中庸的德性)，擁有這一德性（一直很難）整個(gè)一生就沒白過[8]。

　　所以，亞里斯多德在討論道德決斷時(shí)不強(qiáng)調(diào)為柏拉圖和康得所要求的那個(gè)崇高的無條件性。盡管亞里斯多德也知道，倫理行為不是簡(jiǎn)單隨意地遵循以目的正當(dāng)所選擇的目的，而是為了它自身之故，因?yàn)樗�是“美的”而被選擇，但行動(dòng)總是處在一個(gè)多方面受局限和制約的、它能看見和掌控的存在的整體中。人的實(shí)存的最高理想本身，這個(gè)純粹的思辨――亞里斯多德倫理學(xué)的整個(gè)建構(gòu)還總是如柏拉圖一樣對(duì)此趨之若鶩[9]――一直與理想本身所依賴的行動(dòng)者的生活和對(duì)它的正當(dāng)管理相關(guān)。

　　對(duì)于亞里斯多德的深刻思辨所構(gòu)成的多方面的有限性所具有的天才的意義，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在于從道德哲學(xué)的角度，在這里――并且僅僅在這里――對(duì)于令我們心神不寧的問題：一種哲學(xué)的倫理學(xué)，一種關(guān)于人性東西的人學(xué)，是如何可能的，作出了一種富有成效的回答，而不變成一種非人的自我提升。

　　在倫理學(xué)的哲學(xué)效用中落實(shí)的道德哲學(xué)志向，不是一種必須被導(dǎo)向一種實(shí)踐應(yīng)用的理論。它根本不是一種普遍的知識(shí)，一種會(huì)掩飾處境中的具體要求的有間距的知識(shí)，這種知識(shí)就像在慈善的薩馬利特人的譬喻中神甫和猶太祭師們那種忠誠(chéng)于律法的意識(shí)一樣。普遍的東西，典型的東西，僅僅是被言說在一種歸屬于這個(gè)概念的普遍性的哲學(xué)研究中的東西，毋寧說，它與傳導(dǎo)在每一種倫理實(shí)踐的思考中的完全非理論的、平均而一般的規(guī)范意識(shí)沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。因此，首先不是同它區(qū)別開來，只要它在另一面方面包括了對(duì)所與的情況同樣的應(yīng)用任務(wù)，這就與所有的倫理知識(shí)是相稱的，與個(gè)別的知識(shí)是相稱的，這就如同行政人員活動(dòng)的知識(shí)是適用于所有的活動(dòng)一樣。不只是主導(dǎo)具體行動(dòng)的倫理知識(shí)作為實(shí)踐智慧本身具有一種倫理的存在，一種德性，倫理學(xué)的哲學(xué)功用也有道德上的重要性，而且這不是這個(gè)“學(xué)說”的一種被“生活”所遺棄的混雜要求，而是對(duì)于它也處在由它所限定的具體情況下的必然推論。它不是每個(gè)人的事情，并不適合于每個(gè)人，而只適用于通過教育在社會(huì)和國(guó)家中能夠被教導(dǎo)成為本真存在的這樣一個(gè)成熟的人，這樣的人能夠使普遍性的說教在具體碰到的情況中重新得到認(rèn)識(shí)，使之在實(shí)踐上產(chǎn)生作用。亞里斯多德倫理學(xué)講座的聽眾必須從自身出發(fā)跨越只想進(jìn)行理論沉思，逃避處境要求的這一危險(xiǎn)。要不斷地看出這一危險(xiǎn)，這在我看來是亞里斯多德的一個(gè)并未過時(shí)的權(quán)利。就像康得以他的“形式主義”，他也使所有錯(cuò)誤的要求遠(yuǎn)離了哲學(xué)倫理學(xué)的理念一樣。當(dāng)康得使啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德哲學(xué)的明智要求及其令人蠱惑的理性傲慢破滅之際，他也使實(shí)踐理性的無條件性脫離了人的本性的一切條件性并表達(dá)在其先驗(yàn)的純粹性中，亞里斯多德則相反地把人的生活處境的有條件性置于中心，作為哲學(xué)倫理學(xué)乃至倫理行為的中心任務(wù)，描繪出了普遍東西的具體化和對(duì)具體處境的應(yīng)用。把倫理的明智要求的充滿不幸的不純粹性，關(guān)于道德的和功用的動(dòng)機(jī)之“令人厭惡的混雜”（它使得把啟蒙時(shí)代的“實(shí)踐的世俗智慧”看做是道德本身的一種更高的形式）揭示開來，康得具有無限的功勞。我們是因康得才從這種狂妄中拯救出來。但事情還有另一個(gè)方面對(duì)此是必要的，這就是要承認(rèn)所有人的存在的有條件性并因此也要承認(rèn)他的理性運(yùn)用的有條件性。這首先是教育的方面，在這方面人本質(zhì)上的有限性是明確可見的�？档靡裁靼走@一點(diǎn)，但他的真理的限度也明顯可見地依賴于他是如何明白這一點(diǎn)的�？档弥赋隽�，何種強(qiáng)大的力量能夠把倫理理性的觀念、義務(wù)的觀念或者正義的觀念對(duì)兒童的心靈施加影響，他也指出了，一再地只是用獎(jiǎng)懲的教育學(xué)手段來進(jìn)行倫理教育，這是不對(duì)的*，因?yàn)檫@只能強(qiáng)化和證實(shí)自我中心的動(dòng)機(jī)，這些都具有最大的影響力。確實(shí)這指出了某些真實(shí)的東西，但是，獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰，贊揚(yáng)和譴責(zé)，榜樣和仿效，以及倫理的作用力立足其上的團(tuán)結(jié)、同情和友愛的基礎(chǔ)，這些依然還是在理性所能觸發(fā)的一切良好反應(yīng)之前就形成了人的“倫理”，只是說后者只是通過理性才是可能的而已。這就是亞里斯多德倫理學(xué)說的核心�？档貌⒉徽J(rèn)為這個(gè)核心是有理的。我們對(duì)什么在倫理上是正當(dāng)?shù)臇|西的見識(shí)必然具有的局限，無需導(dǎo)致康得所暴露出的那個(gè)敗壞道德的動(dòng)機(jī)混雜。尤其是古代的幸福主義――同啟蒙運(yùn)動(dòng)的世俗智慧相區(qū)別――不能被看作是倫理的先驗(yàn)純粹性的混亂不清，不能被看作是享樂主義。柏拉圖《理想國(guó)》（第二卷）的烏托邦的嚴(yán)格主義就是明證。亞里斯多德也并非沒有看清，有人只是為了權(quán)利本身而探究權(quán)利，而不顧享樂主義的、功利主義的和幸福主義的觀點(diǎn)會(huì)損害真正道德決斷的無條件性。只有我們見識(shí)的有條件性才是普遍地――在不涉及（這個(gè)詞非常意義上的）決斷，而只涉及更好的選擇（實(shí)踐智慧）的所有地方――沒有錯(cuò)誤和沒有局限的。它對(duì)選擇的實(shí)際內(nèi)容具有具體的社會(huì)－政治的規(guī)定性。但這種社會(huì)政治的規(guī)定性比對(duì)變動(dòng)不居的社會(huì)歷史生活條件的依賴性更多。確實(shí)，每個(gè)人都依賴他的時(shí)代和他的世界的種種觀念，但是，既不能從中得出道德懷疑主義的合法性，也不能從中得出在政治權(quán)力實(shí)施視野下的意見形成的技術(shù)操縱手法的合法性。慣于以一個(gè)時(shí)代的倫理和思想方式把握方位，尤其是慣于給古人造成倫理全然瓦解的這種可怕的印象，對(duì)此種種改變都發(fā)生在一個(gè)靜止的基礎(chǔ)上。家庭、社會(huì)、國(guó)家規(guī)定了人的本質(zhì)機(jī)制，因此人的倫理充滿了變化的內(nèi)容。雖然沒有人明白地說，一切出于人及其共同生活形式的東西能夠變成什么――但這卻不是說，一切都是可能的，一切都能夠如強(qiáng)權(quán)者所意愿的那樣，隨便地和任意地被調(diào)整和確定。存在一種自然的正當(dāng)[10]。亞里斯多德通過倫理的和政治的存在為一切倫理知識(shí)的有條件性找到了在與柏拉圖共同分享的信念中相反的內(nèi)容：存在的秩序足夠有力地為人的所有迷惑設(shè)立一種邊界。在所有的扭曲之中理念保持得堅(jiān)不可摧：“基于它自身本性上的城邦卻是多么強(qiáng)大”[11]。

　　所以，亞里斯多德能夠在他的倫理學(xué)說的內(nèi)容中承認(rèn)所有人的存在的有條件性，并不否認(rèn)這種學(xué)說本身有它的有條件性。一種哲學(xué)的倫理學(xué)，在此形態(tài)中不僅明白它自身的可疑性，而且正是這種可疑性成為它的本質(zhì)內(nèi)容，在我看來僅僅這一點(diǎn)滿足了倫理的無條件性。

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　　注釋：

　　[1] 《倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，PhB22;科學(xué)院版，IV,404f.

　　[2]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（Hoffmeister）,S.301ff.

　　[3] G.Krüger,Philosophie und Moral in der kantischen Kritik.Tübingen 1931(2.erw.Aufl.1967)

　　*參見康德《倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，中譯本《道德形而上學(xué)奠基》，載于李秋零主編《康德全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第429-430頁(yè)。

　　[4]托馬斯強(qiáng)調(diào)，“良知”指的是一種行為，并且只是在廣義上才是一種基本的習(xí)慣（STh I 79,13:卷6）,Walberberger Studien的主編對(duì)此作過這樣的注釋。

　　[5]我的論文《實(shí)踐的知識(shí)》在此是基礎(chǔ)性的，寫于1930年，現(xiàn)在載于《全集》卷5，第230頁(yè)之后，是首次發(fā)表。

　　[6] 《尼各馬可倫理學(xué)》，Z5,1140b 17。

　　[7] 《尼各馬可倫理學(xué)》B3，1105b12ff。

　　[8]參閱我的論文《友誼和自識(shí)》，載于：FS für U.Hölscher.Würzburger Abhandlungen zur Altertumswissenschaft NF1(1985,S.25-31。(Ges.Werke Bd.7)

　　[9]參閱我對(duì)Gauthier Jolif的《尼各馬可倫理學(xué)評(píng)注》的評(píng)論，Philosophische Rundschau 10(1962),S.293ff.[Ges.Werke. Bd.6S.302-306]。

　　*參閱康德《實(shí)踐理性批判》的第二部分：“純粹實(shí)踐理性的方法論”。這一部分內(nèi)容實(shí)際上在康德倫理學(xué)中處于非常重要的地位，值得引起國(guó)內(nèi)學(xué)人更多地關(guān)注和研究。

　　[10]對(duì)此更貼切的論述在《真理與方法》第302頁(yè)之后和第490頁(yè)之后。

[Ges.Werke,Bd.1,S.324.,Bd2,S.401f.]

　　[11]柏拉圖：《理想國(guó)》，302a。

　　原載《世界哲學(xué)》2007年第3期

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