漢斯•波塞 文；
鄧安慶 譯

　�。�漢斯•波塞，德國柏林工大哲學(xué)系教授，國際萊布尼茨學(xué)會主席，前任德國哲學(xué)協(xié)會主席）

　　1 導(dǎo)論

　　柏拉圖在他早期涉及德性能力的對話《普羅泰戈拉篇》中，就已明白地講述過，諸神曾委托普羅米修斯(Prometheus)和厄皮米修斯[1]兄弟，把神賜的禮物分配給有生命的存在。厄皮米修斯領(lǐng)受此命，并公正地為所有的動物預(yù)備了堅蹄或利爪、毛皮或甲殼�？墒�，當(dāng)動物最終進化成人時，原來的一切都白費了：人赤身裸體地來到世上，一無所有，既沒有厚厚的皮毛，也沒有鞋和武裝。在此危難之際，普羅米修斯加進來了，在人就要看見世界之光的時刻臨近之時，他知道自己沒有別的妙計，只有把赫菲斯托斯[2]和雅典娜的技藝，還有火盜竊［給人類］，因為如果沒有火，技藝將一文不值�！斑@樣，人才獲得了幸存的手段”

　　就此看來，用阿爾諾德•格倫[3]的話說，人是一個有缺陷的生靈(Mängelwesen) ：為了幸存下來，而又能夠保持人的特點，人不可避免地需要雅典娜的科學(xué)和赫非斯托斯的技術(shù)。把使用工具、制造工具和利用火看作是向有理性的人（Homo sapiens）發(fā)展的決定性步驟，這不是偶然的，技術(shù)從一開始絕對就是人類生存(Dasein)的基本條件，與此基本條件相一致的，是世界的開放性和人的學(xué)習(xí)能力(Lernfahigkeit),但首先是針對自我設(shè)定的目標(biāo)而行動的能力，以便按照自己的目的來塑造環(huán)境。有缺陷的生靈的這種結(jié)構(gòu)直接給我們提出了這個問題：我們以技術(shù)工藝改變我們的環(huán)境，究竟要達(dá)到什么目標(biāo)和目的呢？因為我們本能上沒有目標(biāo)和目的，所以我們不得不確定它們。但是，在這里應(yīng)該予以確定的是每種技術(shù)之外的最終目的，技術(shù)不是“目的本身”(Selbstzweck)，而始終只是手段。手段是作為某種規(guī)則的技藝：“只要你想達(dá)到(產(chǎn)生出)A，你就必須做B�！奔夹g(shù)基于知識和能力(Können)，兩者都是可教可學(xué)的。然而，更深的問題在于，如何涉及到目的本身。

　　在18和19世紀(jì)，這樣的問題是令人奇怪的。目標(biāo)就在于幸福的生活，而達(dá)此目標(biāo)的手段就是千差萬別、形態(tài)各異的技術(shù)，難道這不是清清楚楚的嗎?科學(xué)和技術(shù)中的每一進步都使我們接近這一目標(biāo)，難道不是不言而喻的嗎?［但］對于我們來說，這樣的樂觀主義早已化為烏有了。雅典娜和赫非斯托斯所盜來的法寶，自身就顯得矛盾重重，以致于今天追問技術(shù)所能承擔(dān)的責(zé)任，完全是公眾最為關(guān)切的問題。廣島（Hiroshima）,博帕爾[4]和切爾諾貝利（Tschernobyl）都是因技術(shù)而對人類自身造成危害的密碼：我們都是這個魔術(shù)的學(xué)徒，既不能等待也不能指望有個解魔大師(Hexenmeister)回家來。

　　追問技術(shù)的責(zé)任問題首先要求規(guī)定，技術(shù)是什么，然后才能與之相關(guān)地處理技術(shù)責(zé)任的向度。在此涉及的并不是經(jīng)常被討論的個別情況——臭氧空洞(Ozonloch)，二氧化碳的排放，個人在媒體網(wǎng)絡(luò)化世界中完全的可操縱性(Kontronierbarkeit)，或者生命的遺傳結(jié)構(gòu)被侵犯［等問題］——而是要解決一些原則性的關(guān)系。

　　2 技術(shù)

　　正如前面的普羅米修斯神話告訴我們的那樣，技術(shù)是人類生命延續(xù)和生活得以幸存(Überleben)的條件。柏拉圖和荷馬只涉及一種使人類在這個世界上自然生存的手段，然而今天的技術(shù)則滲透到現(xiàn)代社會的一切生活領(lǐng)域。我們生活于其中的這個世界，早已變成了第二自然(zur zweiten Natur)。下面我們要探討的，就是在一切對象和過程中表現(xiàn)出來的技術(shù)(因而不是探討這個詞的一種應(yīng)用，即把鋼琴演奏中的“指法技術(shù)”或者扒手的“調(diào)包技術(shù)”也包括在內(nèi)) ，就作用方式而言，可以通過四種類型來描述處于發(fā)展進程中的技術(shù)：它的發(fā)展軌跡是從工具經(jīng)過勞動機械(Arbeitsmaschine)和動力機械(Kraftmaschine)進到系統(tǒng)技術(shù)，在最后的第四步，即所謂的第二次工業(yè)革命中，系統(tǒng)技術(shù)是通過思維機械(Denkmaschine)來操縱的。

這一發(fā)展的標(biāo)志在于，不只是把有意識制造的東西與自然（作為已成的和前定的東西）相對照,而且取代了自然本身。比方說，當(dāng)我們想保護自然時，在我們的幅度內(nèi)所想到的，不是去保護一個我們既不想也不能生活于其中的原始森林，而是去保護源自19世紀(jì)初英國風(fēng)景公園的審美理想的自然風(fēng)景公園(Parklandschaft)。

　　因此，技術(shù)早就擠在我們和自然之間了。作為機械，技術(shù)也不只是我們身體器官的單純增強或擴展，像錘子所起的作用那樣；
作為過程，當(dāng)我們使水車產(chǎn)生出巨大的水力時，技術(shù)不是單純地使用(lndienstnehmen)自然提供給我們的東西。［誠然］挖土機還能令人想起一只手，但當(dāng)一個冰柜制冷或者一個CD播放器產(chǎn)生出鳥的鳴唱，就不能看出它是什么肢體的技術(shù)，它是基于一個在自然中找不到的東西。這種東西不只是與自然相異化的結(jié)果，它甚至連“自然的痕跡”都沒有留下。相反，它導(dǎo)致的結(jié)果是，技術(shù)成為適用的手段，至于［技術(shù)本身的］關(guān)系，卻只能為專家所理解，盡管在我們所有的工業(yè)化國家中我們?nèi)匀粨碛袕那叭魏我淮�都不一樣的、有�?xì)微差別的自然科學(xué)的和技術(shù)的知識。

　　關(guān)于技術(shù)知識的類型，今天的技術(shù)與從前的所有技術(shù)都有決定性的區(qū)別。因為像一把斧頭，一個錘子，一臺織布機，一架水車或者一個塔樓鐘,它們的功能作用，要細(xì)心地加以琢磨。技術(shù)中蘊含的合理性——雅典娜的知識——從前基本上對于每個人都是可理解的，而今天卻具有被專家壟斷的危險。要注意的是，這里涉及的是［技術(shù)］思想上的可理解性，而不牽涉技術(shù)行為本身。因為技術(shù)行為本身，反而是無須去理解的：技能，即技藝，如柏拉圖所見，從一個人傳到另一個人有著天壤之別。也就是說，技藝是在［不同的］技術(shù)人員中體現(xiàn)出來的：“許多人共用一個醫(yī)生就夠了，這就像共用工匠一樣”。使用一把斧頭所要求的熟巧，超過了錘子，也超過了廚房里的電動機械，或者簡直超過了現(xiàn)代的機械，因為現(xiàn)代機械的使用指令簡單得只是按一下開關(guān)。

　　但是，成問題的就是技術(shù)的不可看透性，因為我雖然使用機械，但不再能夠理解它，也不再能夠顧及后果和附帶后果（Nebenfolgen）來看待技術(shù)效用的實現(xiàn)，而是把所有這些問題都留給專家。技術(shù)系統(tǒng)的后果的涉及面越大，這個難題就越是把人壓得喘不過氣來，以至于演變成為軍事上過剩的核潛能（Overkill-Potential）［的威脅問題］。核潛能的威脅問題也只是讓人外在地籠統(tǒng)地看到，技術(shù)系統(tǒng)可能產(chǎn)生的具體危害是什么，正像人們所猜測的那樣，它可能是由于氟里昂（Fluorkohlenwasserstoff）的釋放所產(chǎn)生的危害，也可能是由于輕率地使用了白金（Platin）所產(chǎn)生的危害（因為白金不只是一種貴金屬，而且是一種重金屬）。對于核武器有可能造成人類毀滅的意識也具有某種技術(shù)的欣快癥[5]的特征，它在戰(zhàn)后重建的階段就已經(jīng)產(chǎn)生了，但后來在許多方面已轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技術(shù)恐懼癥（Technikphobie）。

　　從目的—手段—關(guān)系看待技術(shù)，也是不能讓人滿意的，這有一些更深層的原因。因為無論如何，技術(shù)的不可看透性，部分地也是這樣產(chǎn)生的：一個技術(shù)產(chǎn)品，對于某些人來說，它的功用只是手段，而對于另一些人來說，就會把它作為首要的目的。［所以］我們現(xiàn)在按照木刻術(shù)的一般進程，從工具經(jīng)過機械到電腦控制系統(tǒng)，更準(zhǔn)確地考察技術(shù)的目的－手段關(guān)系。

　　一個工具，如錘子或刀具，具有多種用途；
每個工具都是[達(dá)到]不同的最高目的的手段。誠然，對于一把刀可用的目的是可以看得見的：從削土豆到殺人。

　　但對于一架機器來說，情況就不同了：它只是為一種特定的目的而建造的，它一旦生產(chǎn)出釘子時，明天把它用作螺旋就不適合了。因此轉(zhuǎn)變——從軍工企業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)槊裼闷髽I(yè)——是個動聽的流行語，但常常只是同時表現(xiàn)出知識在技藝上的局限。不過，在高度網(wǎng)絡(luò)化和專門化的系統(tǒng)這里，目的—手段—關(guān)系本身還是可以被改變的，也就是說，至少后果不會與原初設(shè)定的目標(biāo)相一致。原子彈是美國人制造的，因為他們確信，德國人正在發(fā)展原子彈。為了摧毀納粹（Nationalsozialismus）政權(quán)，他們必須搶在德國人之前造出原子彈。當(dāng)原子彈造好了時，德國投降了。于是原子彈被投到日本領(lǐng)土之上，盡管人們知道，日本人并沒有制造這種武器，否則也必定會搶在日本人之前。這個例子明確地告訴人們，技術(shù)的手段總是被用于其它的目的。

　　電腦控制技術(shù)系統(tǒng)及其在設(shè)備制造上的應(yīng)用，又是另外的情況。電腦恰恰不是針對某個特定的目的，而是針對某些可能性的廣闊領(lǐng)域，生產(chǎn)能靈活機動地適應(yīng)一些新的目標(biāo)。不過，表現(xiàn)出來的可能性，總是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了硬件和軟件的制造者及其工程師和程序編制員眼前所想到的一些可能性。因此，我們雖然是基于預(yù)定的目的而創(chuàng)造出技術(shù)手段，但在下一步我們就轉(zhuǎn)變了這種關(guān)系，進而去尋找新的、出乎意料的、不可預(yù)測而又可被我們支配的手段所能達(dá)到的目的！

　　也許通過聯(lián)系到需要，人們能夠看透這種目的—手段—關(guān)系？由于從文化變遷上很難確定基本的需要，格倫試圖從功能［需要］上規(guī)定技術(shù)。技術(shù)首先實現(xiàn)的那些功能是：

　　——肢體器官的增強和超越（錘子取代拳頭）

　　——肢體器官負(fù)擔(dān)的減輕（汽車代表雙腳）

　　——肢體器官的取代（一把刀取代缺少的利爪）

　　在這里人們可以再輔助性地吸收其它動物的器官：我們像晴蜓一樣飛翔，我們像蝙蝠一樣憑著超聲波（Ultraschall）而測定方位等等。但是在這種視野里，仍然失掉了關(guān)鍵性的東西，因為今天的技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了這些。比如，說CT掃描術(shù)（Computertomographie）是人或動物器官的延長，就沒有一點意義，因為我們涉及到的是一些新的東西，甚至更常見的是，這些并不是履行器官的職能和任務(wù)，而是技術(shù)所履行的對社會文化需要的實現(xiàn)。無論是對于埃及的金字塔，古希臘的神廟，哥特式大教堂等建筑，還是對于高層社會地位的象征都是適用的。但是，社會文化需要的特征恰恰不是因此而得到刻畫的，即，雖然它在其歷史性和傳統(tǒng)性（Traditionalität）中都是可以理解的，但它不能從基本需要（假如它們存在的話）的網(wǎng)絡(luò)中推導(dǎo)出來。盡管如此，一種普遍的說法仍是可能的：當(dāng)人們?yōu)榘l(fā)展和使用技術(shù)產(chǎn)品而操勞時，他們通過技術(shù)而盼望的東西，是期待贏利，這必定遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對生產(chǎn)性中介（Produktionsumweg）的期盼。但期待贏利無論如何不能單純從經(jīng)濟學(xué)上去理解：辛苦地承建一座神廟，就是這一生產(chǎn)性的中介，目的在于表達(dá)對諸神所懷的敬仰之情，或者說也是（如在 Agrigent）通過這個神廟的巨大規(guī)模而展示其真正的意義。在這里，技術(shù)的知識保障了一種安全的期待（Erwartungssicherheit），使之能夠在以后穩(wěn)當(dāng)?shù)貎冬F(xiàn)對這種辛勞的酬報，不管是肉體需要的滿足，還是社會的贊美,還是對永恒福祉的希冀。這在黑猩猩那里就開始了，它們帶著石塊，長途跋涉，到達(dá)一個長滿堅果但無石塊的山谷，目的就在于能夠打碎那里的堅果。被費勁地鉆穿了孔的長柄石斧也是這種情況，其目的無非就是為了在砍伐應(yīng)當(dāng)作為燃料的樹木時更省力一些。技術(shù)在這些方面涉及到每一個賺工資的從業(yè)工人的日常工作，對在若干年之后才能賺錢的高科技設(shè)備的計劃和制造來說，也最適合。進一步說，它包含了如同大城市之間的高速磁懸浮列車（Transrapid）一樣的象征性對象的贏利[6]。

　　在這里清楚地出現(xiàn)了我們今天的問題：預(yù)想中的安全期望，如何達(dá)到目的？因為如果這種安全期望沒有了保障或者被不想看到的附帶后果所損害，那么所有的目標(biāo)都要泡湯了。

　　我們首先總結(jié)一下，鑒于責(zé)任問題，我們獲得了什么樣的立足點：人必然地要依賴技術(shù)而生活，放棄技術(shù)和回歸自然（Retour a la nature）是荒唐的，甚至是不負(fù)責(zé)的；
與之相反則恰恰產(chǎn)生出使用技術(shù)的責(zé)任感。至于在技術(shù)使用的過程中，哪些具體的生活必然是有問題的，哪些必然是令人滿意的，這是不能確定的，因為它依賴于文化的條件。所以，技術(shù)的發(fā)展從工具經(jīng)過機械到信息控制系統(tǒng)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只有基于一種安全期望并鑒于滿足一種文化需要的生產(chǎn)中介，才是可以說清楚的。

　　然而，安全期望成問題了，

　　——因為復(fù)雜系統(tǒng)中的知識，一般情況下雖然足以被應(yīng)用但不足以被理解，所以要求教于專家；

　　——因為后果超出了預(yù)期，從而使生產(chǎn)中介失去意義；

　　——因為目的——手段——關(guān)系能被錯誤地置換，以致于一個手段被用于一些未曾預(yù)見的目標(biāo)，從而也就同時導(dǎo)致不可預(yù)見的后果，并且

　　——因為技術(shù)的后果簡直具有足以毀滅人類生活條件的危險，因此生產(chǎn)中介雖然對我顯得是值得的，但對于后代而言，所有的安全期望都破滅了。

　　3 責(zé)任

　　開始我們只認(rèn)識到普羅米修斯和厄皮米修斯神話的一半，另一半恰恰涉及到我們的問題，盡管在柏拉圖那里，它還只是更為簡單一些的形式：它同盜火和盜科學(xué)技術(shù)都無關(guān)，毋寧說它涉及的是這一問題：人盡管有他們的技術(shù)能力，但仍然很快陷入了惡劣的處境中，因為他們?nèi)狈χ腔郏⊿ophia），聰明或科學(xué)，也即技術(shù)政策——在集體中有理性地共同生活的技術(shù)政策。但是，當(dāng)宙斯（Zeus）看到，人性處于如此糟糕的境地，壓根兒不懂得共同尋找保護時，這種技術(shù)政策就在宙斯那里存在了，因為人性缺乏事關(guān)德性（Tugend）和法權(quán)（Recht）的知識，于是，宙斯就讓人們通過赫爾墨斯[7]而得到這些知識。不過，盡管所有的人都應(yīng)該分享到德性和法權(quán)的神賜禮物，但技藝（Kuünste）的分配是不均的，因為畢竟尚無國家存在，所以，就像他們從前只得到不多的一些技藝一樣，現(xiàn)在也只能得到很少的一份關(guān)于德性和法權(quán)的禮物。

　　柏拉圖所看到的，是從知識和理性中產(chǎn)生出來的規(guī)則（Regeln），即倫理上公共的善的行為的規(guī)則。這些規(guī)則對于每個人來說都是既易于理解，又可學(xué)會的。蘇格拉底不遺余力地加以探討的道德行為，就是基于一種知識和洞見（Einsicht）之上，這些知識和洞見不是只可委派給專家的，而是直截了當(dāng)?shù)亟��?gòu)著民主。但正是從這里產(chǎn)生出責(zé)任行為的問題，它不包括魯賓遜（Robinson）［的行為］，相反它總是發(fā)生于集體之中，并且總是會影響、首先是能給予別人各種可能的自由的行為。

　　在現(xiàn)代技術(shù)的情況下，行為極端復(fù)雜，雖然也考慮到了它的諸種社會后果。所以，責(zé)任概念（Verantwontungsbegriff）將在極為不同的層面上發(fā)生作用。這些不同的層面可以作為價值層面（Wertebenen）用下圖來解釋：所有技術(shù)的第一個目的是通過技術(shù)手段來保障各種可能的生活得到改善，對于一種具體情況而言，這意味著一種技術(shù)的功能（Funktionsfähigkeit）。不過，這還不夠，在價值的意義上，毋寧說應(yīng)該把對于能量、工作、時間、物資、資本等等的資源需要的經(jīng)濟性（Wirtschaftlichkeit）減少到最低限度。然而按非經(jīng)濟的、社會目標(biāo)定向的是：福利,健康，安全，環(huán)境質(zhì)量和個性發(fā)展（Persönlichkeitsentfaltung），它們必定與相應(yīng)的社會質(zhì)量(Qualität)相連，以便在社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)上有可能得到行動自由，使在可批評的和公開性基礎(chǔ)上的社會正義（Gerechtigkeit）得以可能。關(guān)于技術(shù)和社會的綜合關(guān)系，德國工程師協(xié)會（VDI）-指南3780－劃了一個簡圖（它經(jīng)過了新的解釋），對它作出了最顯目的說明：

　　 個性發(fā)展/社會質(zhì)量

　　 福利(全體的經(jīng)濟性) 環(huán)境質(zhì)量

　　 經(jīng)濟性(具體的經(jīng)濟性) 健康

　　 功能 安全

　　 （技術(shù)行為中的諸價值）

　　這一切表明，鑒于技術(shù)，責(zé)任的困境，如所期待的那樣，無非就是技術(shù)本身滲透到生活的所有領(lǐng)域所觸及到的不同的責(zé)任類型。在這里，我們將只觀察它們之中的倫理責(zé)任的類型。

　　 “責(zé)任”作為倫理學(xué)的概念，是一個很新的概念，它本來是源自法律領(lǐng)域，指的是：某人對于一個法庭（Instanz）為了某事而要承擔(dān)某些責(zé)任。然而較準(zhǔn)確地看，它有多位的，至少有6位的關(guān)連：

　　這些在時間上本來是按行動的先后而出現(xiàn)的，然而，對于目前比較重要的類型來說，還是在先前的技術(shù)評價中得到應(yīng)用的已成的和預(yù)防性的責(zé)任。進一步說，責(zé)任總是要考慮價值因素（規(guī)范、目的等等）或者代價而與行為的后果連在一起。在這里，行動包含耽擱Unterlassungen，也有不做的意思），只要什么都不做，當(dāng)然一切都不成問題。不過，只要開始進行區(qū)別，諸困難就出現(xiàn)了：

　�。�1）責(zé)任機關(guān)（Verantwortungsinstanz）,人們是對責(zé)任機關(guān)承擔(dān)自己的責(zé)任的，這個機關(guān)本來是法院（Gericht），在基督教興起后，最后的機關(guān)是上帝。鑒于技術(shù)，責(zé)任機關(guān)不會是技術(shù)監(jiān)督聯(lián)合會（TÜV）或一個建筑監(jiān)督部門（Baubehörde），同樣也不大可能與世上的許多信仰團體那樣，[認(rèn)為]這個機關(guān)在于普遍地復(fù)興（Restitution）基督教的上帝觀念；
相反，必須一同被思考的是這個世俗化過程（Säkularisierungsprozeß），無論是在認(rèn)識論中還是在倫理學(xué)中，它都使人取代了上帝的地位而成為評判機關(guān)（Bezugsinstanz）。當(dāng)然人們最終要對它承擔(dān)責(zé)任的這個責(zé)任機關(guān)，既不可能是一個人，也不可能是一組人，而是作為總體的人類（Menschheit）。不過，這也需要補充，因為與柏拉圖不同，我們是面對更為廣泛的后果，同時也是對于所有后代而承擔(dān)責(zé)任：因此，責(zé)任機關(guān)是所有目前的和未來的有理性生靈的整體！ 。當(dāng)然，這個整體只是作為理念（ldee）存在，而不是一個實在性（Realität）的存在，但我們?nèi)匀槐仨毎阉�看作似乎真的是實在的一樣。不同的是，鑒于未來的后果而仔細(xì)掂量一個生產(chǎn)中介完全是不可想象的。同時我們必須與柏拉圖一起假定，對于每個有理性的存在，必定能夠有洞見地去理解這種責(zé)任關(guān)系：在這里我們遇到了專家難題，但首先只要把對技術(shù)關(guān)系的基本理解介紹到一個開放的社會中，其次只要這個社會找到了一種可檢驗的方法，有意識地把履行責(zé)任機關(guān)的任務(wù)委托給一個專門委員會（Fachverständigengremium）－－以所有有理性的存在的名義－－那個專家難題就是可解決的。

　�。�2）處于核心、要承擔(dān)責(zé)任的東西，本來就是一種行為（Handlung），它必定間接地或直接地依賴于那些能夠為行為承擔(dān)責(zé)任的人。一項工藝（Technologie）尚不是一種行為—而它的發(fā)展、建立和使用就是行為了。由于今天所遇到的困局，幾乎毫無例外地涉及大的社會課題，它必定使舊的、簡單的、定位于個體行為的圖式（Schema）得以擴大，一般地說，每次特定目的的轉(zhuǎn)型（Transformation）—從起初境況到終極境況—都是要承擔(dān)責(zé)任的。面對關(guān)于結(jié)果的討論，不可解決的問題在于，究竟什么是終極境況。這就導(dǎo)致要求，例如，只[承認(rèn)]那些在可逆的變化中的狀態(tài)才是可負(fù)責(zé)任的，以致于那些非意愿的行動后果能夠再次被排除［在負(fù)責(zé)的范圍之外］。誠然，從根本上說，沒有哪個行動后果是可排除的。

　　（3）責(zé)任的主體，誰來為某事承擔(dān)責(zé)任，同樣是復(fù)雜的。因為這至少得涉及一個具體的行動者（Akteur）。在一臺電子計算機所產(chǎn)生出的成就中，不僅使用者有份，而且還有程序員和硬件制造者的功勞；
進而言之，當(dāng)計算機元件（CIM）、計算機定向管理（CAM）和計算機目標(biāo)設(shè)計（CAD）這些成果被投入生產(chǎn)，那么成為責(zé)任主體的人就更為廣泛。在一個大的工程上，提供理念的人（ldeenprolieferanten），集體領(lǐng)導(dǎo)，合作者，贊助人，鑒定專家，決策委員會等等都是有份的。在特殊情況下，這也會導(dǎo)致沒有誰肯負(fù)責(zé)任，因為總責(zé)任被參加者的數(shù)量除盡了，變得小到可忽略不計的程度；
或者個人雖然也在一個專門委員會（Gremium）中一同參與了決定，但作為個體自然不會與此委員會完全一致。最常見的是，公開地讓一個圈外的人物（例如一個政治家）象征性地為他既沒有參與也不很清楚的行動負(fù)責(zé)，這就如同作自我檢查，大家都說要為一切負(fù)責(zé)一樣。在所有上述三種情況中，［對責(zé)任的主體］都存在特別的誤解。在第一種情況中總責(zé)任是不容許被參加者的總?cè)藬?shù)除盡的；
第二種情況依據(jù)的是個體倫理學(xué)（lndividualethik）內(nèi)部關(guān)于個體責(zé)任的古典觀念，即便如此，對于一個事件，必定也還存在責(zé)任問題。而第三種情況自然是基于原罪（Erbsüuende）思想的傳播：我們一直在做的事情，總是使我們自己負(fù)有罪責(zé)的。為了解決我們今天的問題，有必要[確立]一個完全改變了的模型以取代上述思想，這個模型就是一個共同責(zé)任（Mitverantwortung）模型，它將恰好按照每個人對于系統(tǒng)所能起到的積極的或消極的影響，來分配他相應(yīng)的責(zé)任。這種困難只在于，迄今為止，我們的整個倫理思想還不熟悉這樣的概念，并且未把它納入中心。為了能夠使它發(fā)揮效用，不僅要在理論上使它有根有據(jù)，而且要把它納入到與倫理責(zé)任問題的日常的實際討論中。

　�。�4）為什么而承擔(dān)責(zé)任，這當(dāng)然是為行動的后果。但這里無疑隱藏著一個巨大的問題。因為在那些預(yù)期的后果范圍內(nèi)，對其承擔(dān)責(zé)任是沒有問題的；
而若遇到那些未曾預(yù)料到的后果又怎么辦呢？在賠償責(zé)任范圍內(nèi)將判危害人（Schädiger）對其行動后果負(fù)責(zé)，這同樣也適用于倫理責(zé)任的概念嗎？從結(jié)果看，如果結(jié)果雖然不是預(yù)想的，但還是可以預(yù)見到的，那么，這里的事情是清楚的，即這里存在著過失（Fahrlässigkeit）。不過，遇到可能要在未來才能出現(xiàn)的第二級的和第三級的后果（Tertiärfolgen）又怎么辦呢？在這里，過去的信念倫理學(xué)（Gesinnungsethik）模型，如功利主義（Utilitarismus）和賠償責(zé)任的模型，都失效了。道德責(zé)任作為責(zé)任的最普遍的形式，只能與人們知道的某種東西相關(guān)；
不可預(yù)見的附帶后果就與任何責(zé)任概念無關(guān)。只是——某事在何時是不可預(yù)見的？----在醫(yī)療手術(shù)中，人們只能仰賴醫(yī)術(shù)狀況（State of the art），因為在一般情況下，人們不能失去時間，因此只能依靠某種在眼前（Augenblick）能夠預(yù)見或不能預(yù)見的東西。但是，在工藝中，情況不同，它非常強調(diào)要深化目前受到局限的知識，以便能夠更好地評估后果。但是，在有[知識]局限的地方，這種情況下的基礎(chǔ)研究（Grundlagenforschung）究竟會向前推進多遠(yuǎn)呢？原則上這是無法作出回答的。結(jié)果是，留下的風(fēng)險責(zé)任——它總是可以妥善地得到估價的——不能由行為主體，而只能由整個集體來承擔(dān)，只要這個集體總的說來是支持研究和發(fā)展的。然而，使技術(shù)保持現(xiàn)狀（status quo）或者把它拉回到浪漫主義自然理解的基礎(chǔ)上，都是不管用的，否則，面對艾茲�。ˋIDS）,癌癥和全球10多億饑餓的人口，就是最大限度地不負(fù)責(zé)任。

　　（5）我們因之而承擔(dān)責(zé)任的東西，首先當(dāng)然是為行為后果，不過，這指的是所評估到的（Wertgesichtspunkten）行為后果。除此之外，還涉及到，一種行為后果或附帶出現(xiàn)的后果是否實現(xiàn)了價值還是造成了代價。這樣說的前提在于，我們對此已經(jīng)具有倫理學(xué)上的評判標(biāo)準(zhǔn)（Maßstäbe）。聯(lián)系到作為手段的技術(shù)，最終目標(biāo)是包含一切后代在內(nèi)的福祉（Wohlergehen）。然而，從內(nèi)容上看，這個最終目標(biāo)既不能使自身在文化上一成不變，也不能以一變應(yīng)萬變。例如，作為技術(shù)評估的德國工程師協(xié)會的指南3780，就有一個理順各種價值觀點的基本的平面圖，它就是為了獲得一個非�；�本的評價標(biāo)準(zhǔn)指南。然而，擁有一個牢不可破的價值法典的時代——把這個法典看作是“摩西十戒”（Dekalog），看作是柏拉圖意義上的最高的善的理念——已經(jīng)一去不復(fù)返了，但盡管如此，仍然不能以價值相對主義（Werterelativismus）為結(jié)果，因為正如一切科學(xué)陳述并非表達(dá)絕對的知識，而是表達(dá)當(dāng)時的認(rèn)識狀況（不遵循這種知識或許也是愚蠢的）一樣，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一個社會的價值和規(guī)范的狀態(tài)也是歷史形成的諸條件的組合，無視它們，意味著宣告退出所屬的集體。所以，就此而言，不能排除諸價值的變化和價值轉(zhuǎn)換（Wertzuschreibungen），但價值的變化和轉(zhuǎn)換只能處于社會容許的條件之下。在一個開放的社會中，不得不為達(dá)成意見一致找到批判性的協(xié)調(diào)（Abstimung）辦法。因此，在這個技術(shù)行為極為盛行的時代為主導(dǎo)性的規(guī)范和價值進行爭奪－－在精神爭辯的意義上－－就用不著奇怪了。

　　4 行為的原則

　　在關(guān)于技術(shù)和責(zé)任關(guān)系的爭論過程中，有許多不同的基本準(zhǔn)則（Maximen）已被推薦出來：

　　不要去做所有結(jié)果不可逆轉(zhuǎn)的（umkehrbar）的事情。

　　這種要求，極而言之，是決不可能達(dá)到的，因為任何歷史事件都不可能是可逆的；
當(dāng)然它所指的不是這個意思，它指的是，我們不能造成不可償還的債務(wù)（Belastungen）：由于燃燒煤碳，煤氣和石油所釋放出的二氧化碳，使大氣層一百萬年以上才能復(fù)原，而地球也面臨同樣的歷史命運，放射性的垃圾也能分裂成強烈的原子。因此，這個準(zhǔn)則應(yīng)該以調(diào)準(zhǔn)一切工業(yè)發(fā)展的方向為結(jié)果，因為處于二難處境中的能源大約只能滿足現(xiàn)時代世界人口能源需求的十分之一，而立足于此的反工業(yè)化（Deindustrialisierung）卻又會使成百萬甚至數(shù)十億的人口不得不餓死。所以，當(dāng)把這個要求極端地運用于當(dāng)代時，促使我們[不得不面對]一個不可解決的價值沖突。就此而言，它不是一個近期目標(biāo)，而只是一個可以替代的遠(yuǎn)期目標(biāo)。

　　下面是一個弱化的準(zhǔn)則：

　　一個可能是否定的結(jié)果比一個同樣極有可能是肯定的結(jié)果具有更高的價值。

　　這個準(zhǔn)則表達(dá)了一種安全策略（Sicherheitsstrategie），然而卻不是倫理的原則。它對于風(fēng)險評估（Risikoabschätzungen）簡直具有重要作用，因為它使我們變得小心謹(jǐn)慎和三思而行（Umsicht）。而真正隱藏在背后的東西，最引人注目的是在漢斯•約那斯[8]提議的對［康德式的］絕對命令（kategorische lmperativ）的重新解釋中變得清晰可見：

　　要這樣行動，使你行為的一切后果與地球上真正人類生命的持久性（Permanenz）相一致。

　　這與上文關(guān)于責(zé)任機關(guān)所表達(dá)的意思是一致的。這個準(zhǔn)則達(dá)到了這種觀念：被看作是“真正的”（echtes）人類生命的東西，是可以不依賴于歷史和文化的變遷的，并且同樣也不依賴于我們的生物進化的觀念，這種觀念認(rèn)為，人在這個地球上只是一個過渡性現(xiàn)象。但是——人還是區(qū)別于動物的——人的本質(zhì)是能承擔(dān)責(zé)任的，他能有理性地策劃（entwerfen）和實施他的行為，多虧了赫菲斯托斯的技藝，多虧了雅典娜的科學(xué)，多虧了宙斯給予他的理性的倫理洞見，使他能夠反思他的行為，修正他的計劃，擴展他的價值觀念。人的理性既是理論的又是實踐的，如同具有倫理的本性一樣，它也具有科學(xué)－技術(shù)的本性。只有當(dāng)我們?nèi)绱瞬回?fù)責(zé)任，不再聽從我們理性的召喚，我們才會喪失理性。在神話中，宙斯為了恐嚇而給予人的懲罰，就是讓無見識的人（Uneinsichtigen）去死，不過，在今天，它不再是懲罰個別無見識的人，而是懲罰我們所有的人。在講述了這個神話之后，柏拉圖緊接著借畢達(dá)戈拉斯（Protagoras）之口所說的話，現(xiàn)在越來越有效：如果每個人都分享了正義（Gerechtigkeit）和其余的公民品德，那么這說明，人不是天賦地，而必定是通過教育和學(xué)習(xí)而有了正義和其余的公民品德。這之所以可能，說明懲罰不是讓一種惡行不發(fā)生或者對一種惡行進行報復(fù)，而是應(yīng)該使受懲罰的人（Besraften）和其他的公民（Mitbürger）不去做非義（Unrecht）的事。對我們而言，可以做到的是，預(yù)先地阻止這類行為的發(fā)生，以便使地球上真正的人類生活得以延續(xù)下去。

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　　注釋：

　　[1] Epimetheus，提坦伊阿佩托斯之子，普羅米修斯的兄弟，他的性格與普羅米修斯相反，既膽小又愚蠢，他不聽普羅米修斯的勸告，收下了神祗送來的禮物，并同宙斯送來的潘多拉結(jié)了婚，結(jié)果給人類帶來了災(zāi)難—譯注。

　　[2] Hephaistos，火神和煉鐵業(yè)的保護神，以善于制造的技藝出名。根據(jù)荷馬的描寫，赫菲斯托斯是宙斯和赫拉之子。而后期神話又說他沒有父親，因為赫垃忌妒宙斯獨自生了雅典那，她也獨自生了赫菲斯托斯。宙斯極不喜歡他，把他扔下了奧林波斯山，海神救了他，收養(yǎng)了他九年。這期間他為兩位女神造了上千種精致的裝飾物。為了報復(fù)母親，他造了一把魔椅，使赫拉坐上去再也無法站起來。在造型藝術(shù)中，赫非斯托斯是個健壯的鐵匠—譯注。

　　[3] Arnold Gehlen－德國現(xiàn)代人類學(xué)家－譯者

　　[4] Bhopal，印度中央邦首府,新興的重工業(yè)城市,人口將近40萬。曾因一家美國在當(dāng)?shù)氐墓�司發(fā)生嚴(yán)重的毒氣泄露導(dǎo)致許多人死亡－譯者

　　[5] Euphorie，醫(yī)學(xué)上的用語，指服用麻醉品后感受到的精神快感，或病人死前的回光返照－譯注

　　[6] 高速磁懸浮列車是德國的一項高科技，但由于造價高昂，在德國沒有人肯投資修這樣的鐵路，所以只能是“象征性”的贏利對象，作者在寫此文時，尚不清楚，高速磁浮列車已在上海開始建造，使德國這項技術(shù)的贏利正在逐步變成現(xiàn)實－－譯者。

　　[7]Hermes在古希臘神話中，因他能夠彈奏優(yōu)美動聽的豎琴，而化解了與阿波羅的矛盾，結(jié)成好友；
又因他聰明伶俐而被宙斯看中，成為神與人之間的信使和宙斯本人的傳令使。當(dāng)代十分著名的釋義學(xué)（Hermeneutik）就是因赫爾墨斯而得名。在這里，宙斯讓他把道德和法律的知識傳給人類－譯者

　　[8] Hans Jonas,現(xiàn)代德裔美國倫理學(xué)家，以提出“責(zé)任倫理學(xué)”而著名－譯者

　　原載《世界哲學(xué)》2003年第6期

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