摘 要：作為我國著名的歷史學家、哲學史家、簡帛研究專家，龐樸先生提出“一分為三”說，揭示并發(fā)展了古代辯證法思想，提出“火歷”說，發(fā)現(xiàn)遺佚已久的上古歷法，主張文化的民族性和時代性，推動八十年代的文化研究熱潮，提出帛書《五行》為思孟學派的作品，推動出土文獻的研究，對當代中國學術發(fā)展做出突出貢獻。

　　龐樸，1928年10月出生，江蘇省淮陰縣人，為我國著名的歷史學家、哲學史家、簡帛研究專家。龐樸先生1954年畢業(yè)于中國人民大學哲學系，研究生學歷，曾任山東大學講師，中國社會科學院研究員，《歷史研究》主編，聯(lián)合國教科文組織《人類科學文化發(fā)展史》國際編委，國際簡帛研究中心主任等職，現(xiàn)為山東大學儒學研究中心主任，中國人民大學國學院特聘教授，龐樸先生一生著述甚豐，主要出版有《〈公孫龍子〉譯注》（上海人民出版社1974年7月版），《〈公孫龍子〉研究》（中華書局1979年12月版），《帛書五行篇研究》（齊魯書社1980年7月版），《公孫龍評傳》（《中國古代著名哲學家評傳》第1卷，齊魯書社1980年9月版），《儒家辯證法研究》（中華書局1984年6月版），《文化的民族性與時代性》（中國和平出版社1988年8月版），《一分為三－－中國傳統(tǒng)思想考釋》（海天出版社1995年6月版），《薊門散思》（上海文藝出版社1996年8月版），《竹帛五行篇校注及研究》（臺灣萬卷樓2000年6月版），《文化一隅》（中州古籍出版社2005年1月版）等。2005年山東大學出版社出版了《龐樸文集》，共四卷，收錄了龐樸先生的主要作品。綜觀龐樸先生的學術研究，他在以下方面做出了突出貢獻。

　　一、提出“一分為三”說，揭示并發(fā)展了古代辯證法思想

　　龐樸先生是從學習馬克思主義哲學開始其學術生涯的。1956年，龐樸先生在《哲學研究》上發(fā)表了《否定的否定是辯證法的一個規(guī)律》一文，該文針對當時理論界諱談否定之否定規(guī)律的現(xiàn)象，指出辯證法三大規(guī)律是完整的統(tǒng)一體，承認矛盾必然導致承認否定之否定規(guī)律的存在；
當前理論界之拒斥否定規(guī)律，是教條主義流行的結果。時龐樸先生年僅28歲。不過，雖然在馬克思主義理論研究中嶄露頭角，龐樸還是決定轉而研究中國哲學。他回憶當時的情況說，那時全世界只有五個人——馬克思、恩格斯、列寧、斯大林和毛澤東能發(fā)揮馬克思主義哲學，其余的就是照著念，只有犯錯誤的機會，講對了是應該。我讀毛澤東選集的時候發(fā)現(xiàn)里面中國的東西比馬恩思想多很多，所以我決定轉到中國哲學。

　　1980年，龐樸先生發(fā)表了《“中庸”評議》（《中國社會科學》1980年創(chuàng)刊號）一文，指出“中庸不僅是儒家學派的倫理學說，更是他們對待整個世界的一種看法，是他們處理事物的基本原則或方法論”。認為中庸可表現(xiàn)為四種常見的思維形式。最基本的形式，是把對立兩端直接結合起來，以此之過，濟彼不及，以此之長，補彼所短，以追求最佳的“中”的狀態(tài)，可以概括為A而B的公式。如《尚書·皋陶謨》所列舉的“寬而栗，柔而立，愿而恭”等“九德”。與此相輔，還有一個A而不A/的形式，它強調的是泄A之過，勿使A走向極端。如《尚書·堯典》中的“剛而無虐，簡而無傲”。中庸的第三種形式為不A不B，它要求不立足于對立雙方的任何一邊，強調的是毋過毋無及。如《尚書·洪范》中的“無偏無頗”、“無偏無黨”、“無反無側”等。中庸還有一種形式為亦A亦B，它實際為不A不B的否命題，重在指明對立雙方的互相補充，最足以表示中庸的“和”的特色。故中庸的含義可概括為“執(zhí)兩用中，用中為常道，中和可常行”�！丁爸杏埂痹u議》一文不拘泥于文獻中對于中庸的個別論述，而是以寬闊的視野對中庸進行了審視，將其上升為傳統(tǒng)文化世界觀和思維方式的高度（龐樸先生論中庸不限于儒家，同時也涉及道、法等其他各家），故能高屋建瓴，發(fā)前人所未發(fā)，二十多年后此文仍是研究中庸的經(jīng)典性文獻。同時，《“中庸”評議》也開始了龐樸先生對“一分為三”問題的探討，“一分為三”的思想在該文中已得到初步表露。此后，龐樸先生又發(fā)表一系列論文，正式提出了“一分為三”說。

　　在龐樸先生看來，西方哲學喜歡以二分法說世界，世界被二分為理念和現(xiàn)實、靈魂和肉體、原因和結果、必然和偶然，等等。西方的辯證法，便建筑在這樣兩極的基礎上，在兩極之間尋求某些通道，本意為求適應世界的一體，無奈卻更加強調了世界的兩分。所以，西方文化所見的無不是一分為二和兩極對立。而中國哲學則相信宇宙本系一體，兩分只是認識的一種方便法門，一個剖析手段和中間過程，文化真正關注的是含二之一，而這個一，包含二端又不落二端，那么它就不是二，也已不是未經(jīng)理解的一，而成為超乎二端又容有二端的第三者，或者叫已經(jīng)理解的一。簡單地說，西方辯證法是一分為二的，中國辯證法是一分為三的。一分為三在現(xiàn)實中大量存在，最常見的例子就是左中右，相對于中，才有左右。它也被廣泛運用于政治實踐中，如漢宣帝云“漢家自有制度，本以霸王道雜之”，可見，在王道和霸道之外或之上，還存在著不同于王道、霸道，又雜糅了王道和霸道的第三種道。它才是被漢家所采用的制度。所以，二分法見異忘同（只見對立不見同一），志在兩邊（兩極、兩端），而三分法則兼及規(guī)定著兩個相對者的那個絕對者。二分法也能認識世界、改造世界，由于它的偏執(zhí)，有時甚至更深刻更果斷，但也由于它偏至，總難持久平穩(wěn)，不免常從一個極端跳向另一個極端。而三分法由于捉牢主宰相對的那個絕對者，所以能駕御兩極，游刃有余。

　　自近代西學傳入中國之后，凡治中國哲學史、思想史的人，無一不是先學習西方某一家、某一派的理論，然后再以該理論為指導來研究中國哲學、思想。在這一點上，龐樸先生也不例外，讀過龐樸先生作品的人，不難發(fā)現(xiàn)黑格爾辯證法對他的深刻影響以及由此產(chǎn)生的問題意識。但近代以來這種“西學為體，中學為用”的研究方法也存在著明顯的不足，主要表現(xiàn)為它不是將中西哲學放在平等的地位進行比較、對話，而是大量套用西方的概念、術語和理論框架來比附、剪裁和說明中國哲學史料。故世紀之交，學術界終于引發(fā)了“中國哲學合法性”問題的大討論，發(fā)出回到中國哲學自身的問題意識和義理結構的吶喊和呼聲。應該說，龐樸先生對中國哲學研究方法有著比較早的反省和自覺。他回憶自己的為學經(jīng)歷時說：“帶著以西方思想為普世思想的大認識，以歐陸理論為至上理論的重武器，闖進中國文化里，按圖索驥，量體裁衣，上求下索，右突左奔，雖不免漫汗其形，支離其體，倒也不負苦心，時有收獲。不料，在喘息之后，慶功之余，雖有可奉告了，卻又滋生出另樣的對不起之感——對不起自己祖宗偉大體系和深邃智慧的歉疚。”（《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社1995年版，第1頁）可見，龐樸先生是在經(jīng)歷了“以西方思想為普世思想”的幻滅之后，重新踏上了一條探索“祖宗偉大體系和深邃智慧”之路。他的“一分為三”說便是借鑒而不依傍西方的辯證法理論，揭示、發(fā)展中國辨證法思想的重要嘗試。以往人們從西方的視角看問題，往往把中國的辯證法被說成是樸素或幼稚、粗糙的，而經(jīng)過龐樸先生的詮釋，中國的辯證法就不是簡單地可以用樸素來概括，而是具有自己的獨特風貌，是可以與西方辯證法并駕齊驅，是中國古代哲人貢獻給世界的一份哲學智慧。

　　龐樸先生認為，中國哲學不慣脫離實際，寧愿藏在倫理、政治行為和議論之中，構成人們的思維方式，而不見諸竹帛形成篇章。故治中國哲學，不能像西方哲人那樣滿足于概念范疇的思辨和推演，而應更關注于古代哲人的具體論述，于小中見大，用“漢學”方法鉤稽“宋學”課題。相信讀過龐樸作品的人，無一不會對這一特點有深刻印象。如龐樸先生的《說“參”》（《中國社會科學》1981年第5期）一文，便是通過對古人有關“參”的論述，揭示了古人對對立統(tǒng)一規(guī)律的認識和表述。近人治中國哲學，多喜歡新概念、新名詞、新方法，而對傳統(tǒng)的國學研究有所忽視，豈不知這正是導致“中國哲學合法性危機”的原因所在，而龐樸先生對傳統(tǒng)漢宋學術的重視以及有關“一分為三”的研究，無疑對我們尋找真正揭示中國哲學自身特點的方法有著重要的啟示意義。中國哲學研究要走出“合法性危機”，便應該多借鑒、吸收、關注龐樸先生的研究。

　　二、提出“火歷”說，發(fā)現(xiàn)遺佚已久的上古歷法

　　顧炎武曾說：“三代以上，人人皆知天文”，“后世文人學士，有問之而茫然不知者矣”（《日知錄》卷三○“天文”條）。當代研究文史的學者中，真正通曉天文學的更是為數(shù)不多，而龐樸先生則是一個例外。他不僅對天文有精深的研究，還提出“火歷”說，發(fā)現(xiàn)遺失已久的上古歷法，在天文學研究中成一家之言。

　　說到龐樸先生的天文學研究，還有一段曲折的經(jīng)歷。1971年，山東大學文科系并入曲阜師范學校，時在山大工作的龐樸先生舉家隨遷曲阜，發(fā)派至孔府勞動。在“文革”那段特殊的年代，龐樸先生的書被查封，根本無書可讀，不過龐樸先生很快有一個意外的發(fā)現(xiàn)，曲阜的夜晚視野非常好，天上的星象異常清晰，是個觀察星象的好場所。于是龐樸先生每天晚上都跑到操場上看星星，看了兩年之后，把主要星座的運行情況基本都搞清楚了。那時社會科學的書雖然遭到查封，但自然科學的書還是可以看，于是他借了天文學的書籍，對天文學這個陌生的領域用起功來。那時候《人民日報》有一個欄目《每月星空》，介紹了很多星座的知識，龐樸先生成為這個欄目的忠實讀者。起初看星星、學天文時，龐樸先生還沒有研究的“野心”，只是為了打發(fā)空閑的時間。但不久，《左傳》上的一段記載引起了他的注意�！蹲髠鳌ふ压�十七年》說某年三月底的時候，負責觀察星象的太史就向國君建議開展隆重的搶救太陽的儀式，因為四月初一要日食，而且說四月也就是正月，在正月發(fā)生日食在古代看來是很不吉利的。四月就是四月，太史為什么又會說四月也就是正月呢?這時，龐樸先生的天文學知識派上了用場，經(jīng)過研究后認為，這是由于兩種歷法的坐標、參照物的不同而得出的不同結論。于是龐樸先生寫出《“火歷”初探》一文（《社會科學戰(zhàn)線》1978年第4期），提出大約在伏羲神農時代，我們的祖先曾以大火（天蝎ɑ）作為紀時星象，這即是所謂的火歷。火歷的最大特色是以大火昏見之時為“歲首”。《左傳·昭公十八年》“火始昏見”的記錄，正是這種歷法的孑遺�；鸪鲆院蟮囊豁椫匾�農事活動就是“出火”，即放火燒荒，著手播種。火力雖然后來被陰陽歷所取代，但由此產(chǎn)生的一些風俗卻長期延續(xù)，最著名的就是寒食、改火等等。龐樸先生后來又寫了《“火歷”續(xù)探》（《中國文化》第1輯，1984年）、《“火歷”三探》（《文史哲》1984年第1期），從不同側面對火歷說做了進一步的闡述、說明。

　　 龐樸先生是在下放農村時偶然學起天文的，起初只是覺得這門學問里面是非少一些，還缺乏必要的自覺性和目的性，可自從進入了天文學的領域后，才領悟到這片天地的神奇以及與古代歷史、文化的密切聯(lián)系。他提出，要學好文史，必須知天，至少要懂得一些起碼的天文和歷法知識。這是他的切身經(jīng)驗，也是研究古代文史的正途。

　　三、主張文化的民族性和時代性，推動八十年代的文化研究熱潮

　　說起上個世紀八十年代的文化大討論，大家可能仍記憶猶新，而龐樸先生對這場文化討論的興起則起到了推波助瀾的作用。因參與聯(lián)合國教科文組織的《人類文化與科學發(fā)展史》一書的編寫，龐樸先生較早注意到文化史的研究。1982年，龐樸先生率先發(fā)出“應該注意文化史”研究的呼聲；
在整個80年代，曾就文化學、文化史、文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化諸問題，數(shù)十次地發(fā)表演說撰寫文章，推動文化研究熱潮的前進。

　　八十年代的文化討論雖然具有解放思想，破除教條，宣傳改革開放的積極作用，但也存在很大的局限性。這主要表現(xiàn)在對傳統(tǒng)文化采取了簡單否定的態(tài)度，將傳統(tǒng)文化簡單地等同封建文化，將現(xiàn)實種種落后、不合理現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸之于傳統(tǒng)，認為現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化是截然對立的。整個八十年代，批判、謾罵傳統(tǒng)，宣傳西化成為一種時尚和潮流，當時轟動一時的電視片《河殤》正是這種思想的產(chǎn)物。在這樣的風氣下，龐樸先生逆潮流而動，力倡文化的民族性和時代性，為傳統(tǒng)正名，為文化正名，他認為“文化之為物，不僅具有時代性質，而且具有民族性質。就時代性而論，不同文化之間，可以因發(fā)展階段不同，而生先進落后之分。若就民族性而論，不同文化類型之間的差別，正是不同民族文化得以存在的根據(jù)，無可區(qū)分軒輊”。也就是說，中國雖然需要現(xiàn)代化，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但中國又必須是在自己的文化傳統(tǒng)上來實現(xiàn)現(xiàn)代化，現(xiàn)代化并不能取代或否定文化的民族性，相反它應該使文化的民族特點得到充分的釋放和表現(xiàn)。對于當時人們津津樂道的自私、圓滑、精神勝利法等國民性問題，龐樸先生認為它們恰恰不屬于文化的民族性，而是文化的時代性產(chǎn)物，是可以與時俱“燼”的，中華文化真正的核心精神應是人文主義精神。龐樸先生充滿深情地說：“中國的一個很重要的具體情況是：它有一套源遠流長影響深遠的國學，哺育了且仍在哺育著古往今來的無數(shù)中國人，不承認這一情況，不熟悉這一情況，便不能有效地學到別國的真本領，也不能有力地發(fā)揚自己的好東西�！保ā秶�人與國學》，《新聞出版天地》1993年第4期）對于八十年代的文化討論，龐樸先生認為它實際是一種“文化批判”。先有一個文化上的不滿，再去找一個標準，以此來衡量現(xiàn)實，這就是用所謂“藍色海洋文化”來衡量“黃土地文化”，來衡量現(xiàn)實中的“不自由”、“不理性”。所以龐樸先生提出，在“文化批判”之后，還應有一個“學術反思”，既反思現(xiàn)實、傳統(tǒng)，又反思所借鑒的西學。“文化批判”的任務是求解放，從傳統(tǒng)中解脫出來，是“破”，“學術反思”則帶有某種程度的研究與探索，有“立”的成分。在“文化批判”之后，“學術反思”任重道遠。

　　進入二十一世紀，西方文化（主要是通俗、商業(yè)文化）攜全球化的浪潮滾滾而來，面對這種情況，龐樸先生公開宣稱“我是中國文化的保守主義者”，“在文化上絕對不能搞全球主義，一個民族如果沒有自己的文化，你這個民族就蒸發(fā)掉了，或者就淹沒在人群當中了”。不了解龐樸先生的人可能會對此感到不好理解，其實，這是龐樸先生思想發(fā)展的必然結果，“一以貫之”于其對文化民族性問題的思考之中。

　　四、提出帛書《五行》為思孟學派的作品，推動出土文獻的研究

　　說到龐樸先生，不能不提到簡帛《五行》篇的研究，這一學術難題的攻克是與龐樸先生的名字聯(lián)系在一起的�！盾髯印し鞘�二子》篇中曾提到子思、孟子倡導一種“五行”說（“子思倡之，孟子和之”），并批評其“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，但對于“五行”的內容卻沒有具體說明，引起后世學者的不斷猜測。1973年12月，長沙馬王堆第三號古墓出土的帛書《老子》甲本之后，抄寫兩篇儒家佚書，其中一篇提到一種“仁、義、禮、智、圣”五行。龐樸先生經(jīng)研究后，寫出《馬王堆帛書解開了思孟五行說古謎——帛書〈老子〉甲本卷后古佚書之一的初步研究》（《文物》1977年第10期）一文，率先提出此即荀子曾批評的，子思、孟子曾倡導的“五行”說。龐文一出，學界矚目。1993年冬，湖北荊門郭店一號楚墓中發(fā)現(xiàn)一批竹簡，該篇內容與《緇衣》等相傳為子思的著作相伴再次出土，并自名曰《五行》，證明了龐樸先生當年的判斷，其觀點也開始被學界廣泛接受。需要說明的是，由于馬王堆帛書的抄寫年代較晚，經(jīng)文的“說”中又大量引用《孟子》的文句，龐樸先生曾將《五行》篇定為“孟氏之儒”的作品。郭店本《五行》出土后，有“經(jīng)文”而無“說”，證明“經(jīng)文”的年代可能要更早，于是龐樸先生又修正了自己的觀點，提出《五行》經(jīng)文為子思學派的作品，而“說”文完成的時間，當在孟子以后乃至《孟子》成書以后，是由弟子們拾掇老師遺說補作出來的。龐樸先生這種求真求實的精神令人欽佩，也與那些不顧事實，因出土文獻與其已有的觀點發(fā)生沖突，便千方百計否定出土文獻的真實性和可靠性的所謂學者形成鮮明的對比。

　　郭店竹簡以及以后上博簡的發(fā)現(xiàn)，燃起了龐樸先生學術研究的熱情，他先后發(fā)表了《古墓新知——漫讀郭店楚簡》（《讀書》1998年第9期）、《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性論》（《中國社會科學》1998年第5期）、《三重道德論》（《歷史研究》2000年第5期）、《“太一生水”說》（《東方文化》1999年第5期）等一系列重頭文章，對早期儒學以及儒道關系進行了詳細的分爬、梳理。他指出，孔子以后，弟子中致力于夫子之業(yè)而潤色之者，在解釋為什么人的性情會是仁的這樣一個根本性問題上，大體上分為向內求索與向外探尋兩種致思的路數(shù)。向內求索的，抓住“人之所以異于禽獸者幾�！碧�，明心見性；
向外探尋的，則從宇宙本體到社會功利，推天及人。向內求索的，由子思而孟子而《中庸》；
向外探尋的，由《易傳》而《大學》而荀子；
后來則兼容并包于《禮記》，并消失在儒術獨尊的光環(huán)中而不知所終。郭店十四篇儒家簡，正是由孔子向孟子過渡時期的學術史料，它的發(fā)現(xiàn)，填補了儒家學說史上的一段重大空白，還透露了一些儒道兩家在早期和平共處的信息，實在是一份天賜的珍寶�；�于這種認識，龐樸先生提出要重寫思想史，并鼓勵有更多的青年學者投入到這項關系到中華學術薪火相傳，繁榮昌盛的事業(yè)中來。為了推動出土簡帛研究，龐樸先生以七十歲高齡籌建了“簡帛研究”網(wǎng)站，專門發(fā)表與出土文獻有關的各類文章，網(wǎng)站一開通，便受到海內外學人的歡迎，成為學者們光顧、交流的重要窗口。

　　1998年，筆者來中國社會科學院歷史所做博士后研究，因課題與出土文獻有關，故與龐樸先生交從甚密，皂君東里12樓龐宅成為我經(jīng)常光顧的場所；
每有一文完成，龐樸先生必定是第一位讀者；
每有觀點分歧，亦可無拘無束，自由辯駁。筆者在簡帛研究方面的點滴進步，與龐先生的幫助實在是分不開的。中國人講做人、為學的統(tǒng)一。我想說的是，龐先生給我留下深刻影響的不僅是他淵博的學識，睿智的見解，更主要的是他寬厚的長者風范。湯一介教授說，龐先生“跟各方面的人都能和諧相處，絕不會盛氣凌人”，信哉斯言！龐先生是智者，更是仁者�！爸�者樂，仁者壽�！�

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